依黑格爾精神哲學看中國人的「面子」

面子是中國人最熟知的一個東西，它在中國人日常生活中起很大的支配作用。一般說來，人多少是要一些面子的，但眾所周知，中國人遠比西方人愛面子，甚至可說是為面子活的。中國人愛面子常常愛到只要面子完全不要里子的病態程度，為了面子不惜隱瞞事實、歪曲事實和造假。病態地要面子給中國人帶來的不僅是日常生活和交往中的種種煩惱和浪費，還帶來很多腐敗和罪惡，甚至是整個民族的災難，這是稍有知識和閱歷的國人都知道的。中國人特別愛面子，對此人們早就意識到了，魯迅為此著有專文[1]，某些人還試圖探究其原因[2]。但對此的考察迄今都停留在社會學和心理學的層面上，缺乏哲學層面的研究。我們認為，對一切本質性的社會現象，應當也必須從哲學高度進行考察[3]，中國人愛面子這一現象自然也不例外，本文將在此方面做一些努力。

中國人愛面子、要面子、給面子，炫耀自己有面子，害怕沒面子，其表現極其繁複多樣，但其基本原因或根源是什麼呢？值得注意和令人驚奇的是，黑格爾精神哲學的某些學說對我們理解中國人愛面子現象提供了充足的理論資源，本文將依據黑格爾的這些認識去考察中國人愛面子現象。顯然，本文不僅是對黑格爾精神哲學的一種應用，亦是對其威力和真理性的一個證明。

一 黑格爾對人的最基本的社會性：要求承認的揭示

我們知道，黑格爾《精神現象學》和《精神哲學》中有一著名篇章：自我意識爭取承認的鬥爭。黑格爾的這一學說具有諸多意義，比如，它揭示了個體人格成長過程中的一個必經階段；它從概念上揭示了奴隸制和奴隸社會的起源和本質，揭示了奴隸製作為一種社會形態產生的必然性；它對我們理解中國古代社會亦會有不小的幫助，比如，它有助於我們解答如下問題：中國古代是否曾有過奴隸社會？基於本文旨趣，我們這裡關注的是黑格爾這一學說的如下意義：它揭示了人作為社會人所具有的最基本的人性或社會性，我們認為這是黑格爾這一學說的最基本最重要的意義。眾所周知，人與動物的一個本質區別是，人是社會人，人總是生活在社會中，也只能生活在社會中，生活在與其他人和團體結成的種種社會關係中。那麼，生活在社會中意味著什麼？社會和社會關係的首要和最一般的本質是什麼？我們認為，黑格爾關於要求承認的自我意識學說解答了這個問題。

黑格爾指出，人類的實踐生活並非僅是為了滿足感性慾望，亦即動物般的生存需求，他還要求承認，即人總是需要在其他人那裡得到對自己的肯定[4]。我們認為，黑格爾的這一見解揭示了人的社會生活的一個最基本的本質方面。我們知道，某些動物也有某種「社會」生活，其社會中有分工協作（如螞蟻），甚至有等級制度（如猿猴），但動物的「社會」生活其目的僅僅是為了維繫個體與種的生存繁衍，並無任何生物學之外之上的意義。人則不同，人的社會生活並不僅是為了生存，甚至首先不是為了生存，而首先和主要是為了得到他人和社會的肯定或承認，這是人類社會區別於和無限高於動物社會的本質方面，這可謂是人的最基本的社會性，是人之為人的最基本的人性[5]。人為什麼必須且只能生活在社會中，人類社會為何不能還原為動物社會，緣由在此。

黑格爾還指出，在合理健康的社會中，人的這一最基本的社會性：要求肯定或承認是普遍、客觀地實現了的。黑格爾有言，「在國家裡……人是作為理性的存在者，作為自由的，作為人而被承認和被對待的；而個人則從自己這方面使自己配得上這種承認，這是由於他在克服其自我意識的自然性時服從一種普遍的東西、自在自為地存在著的東西，即法律，從而以一種普遍有效的方式對待別人，即承認他們是他們自己想要被認為是的，就是說是自由的，是人。公民在國家裡獲得榮譽是由於他擔任的職務，他所從事的職業和他的其他勞動活動。他的榮譽從而有一種實體性的、普遍的、客觀的、不再依賴於空虛的主觀性的內容」[6]。黑格爾這裡所說的「法律」不是指通常意義的法律條文，而是指有客觀性的體制、制度，這種客觀的體制不僅使得每個人都有與其職業、地位相聯繫的必須履行的義務，亦有相應的同樣得到客觀保障的權利。權利是被具體規定了的承認，它若能得到客觀保障和實現，這就是客觀化實體化了的承認，人們就是從這種承認中獲得與其職業、地位及相關活動必然相聯繫的尊嚴和榮譽。這種尊嚴和榮譽不是主觀的，如自封的或須由某種強權維持的，而是客觀化了實體化了的，同客觀實現了的權利一樣同屬客觀化了實體化了的承認[7]。

黑格爾在上述引文中所說的客觀化實體化的承認是具有普遍性的，這至少原則上是法國革命後近現代西方社會的情況。但要知道，有並非普遍的客觀化實體化的承認，單純客觀化實體化的承認可以是否定自我意識的承認依其概念所具有的普遍性、否定基本人權的，這正是發生在古代及近代諸多等級制社會中的情況，比如在這些社會中最極端的傳統印度的種姓制社會。我們知道，印度種姓制不知道不承認人性的普遍性，不知道和否認為近代西方基於人的概念所主張的普遍人權，各種姓是絕對不平等的，高等種姓具有凌駕於低等種姓的權利，而一個人屬於哪個種姓是由自然因素（出生）決定的，後天無法改變。傳統印度社會甚至存在有在對一切其他等級的關係中均不享有任何權利的賤民等級。權利是被規定了的承認，各種姓各等級權利的不平等意味著在不同等級間的承認是不平等的，單向的，低等種姓只有承認高等種姓的義務，卻在對高等種姓的關係中不享有權利，得不到高等種姓的承認。撇開印度種姓制社會的上述弊端不談，這裡需注意的是，印度種姓制社會乃是一種客觀化實體化了的承認，並且這種客觀化實體化了的承認至少原則上囊括了社會關係社會生活的一切領域[8]。我們後面將會看到，這恰恰是印度教社會相對於那使得中國人不得不愛面子的中國社會的某種狀況所具有的一個優點，雖說印度種姓制社會這種客觀化實體化了的承認否定了依概念而應有的承認的普遍性因而是絕對不平等的。

要求承認是人的最基本的社會性或人性，中國人自然也不例外。我們已經知道，在西方及在傳統印度社會，人的這一最基本的社會性至少原則上在社會生活的主要領域中是客觀化了的，得到客觀規定的，即便是不被承認也是客觀規定了的（如傳統印度）。那麼在中國，要求承認這一人的最基本的社會性在社會生活的諸領域中是如何表現的呢？我們同樣應知，黑格爾對傳統中國社會的某些認識對我們解答這一問題有決定性的啟示。

二 黑格爾對中國沒有階級區分的批評及其啟示：社會關係沒有客觀化是中國人特別愛面子的一基本原因

黑格爾主要是在他的歷史哲學講演中表達他對傳統中國社會和國家的批評的。黑格爾的批評中最令人感興趣同時也最有意義的是他的如下見解：中國沒有階級或等級區分，故中國社會的發展水平很低，甚至不如印度種姓制社會。黑格爾有言：「在中國我們見不到高級或低級的等級」[9]，中國「根本上沒有等級或如印度那樣的種姓」（同上，第299頁）。值得注意的是，黑格爾的這一批評是與他對傳統中國家國一體的倫理精神的批評相聯繫的。黑格爾認為，像中國這樣的東方自然國家「是從家長制的自然整體中產生的、內部還沒有分裂的、實體性的世界觀」[10]，在這一階段，「總體還未得到確定的規定，在這裡特殊領域還沒有達到獨立的實存」[11]，「倫理生活具有直接性和無法律規定的特點」（同上，第198頁）。黑格爾所說的倫理生活的直接性首先是指家族關係這種倫理原則。黑格爾認為，「家族關係是中國政治體制的基礎，……儘管皇帝具有君主的權力，站在政治的塔尖上，他卻如父親一樣行事，他是大家長，國家一切有價值的東西都依附於他。……臣民如孩童一樣不能超越家族關係的倫理原則，不能取得獨立和公民自由」[12]，「在家長制的政治原則下，臣民被看作是未成年的，沒有如印度種姓那樣的有自己的利益要維護的等級或階級。」（同上，第127~128頁）。中國沒有有其獨立的權利、利益要維護的等級或階級，或者說中國社會不承認有這種意義的階級或等級，因此黑格爾認為傳統中國的倫理原則比印度種姓制落後：「中國缺乏分立的自由，中國的缺點在於種種區分不能達到獨立的實存，在這點上印度就有了本質的進步。」（同上，第144頁）。顯然黑格爾認為，中國沒有階級或等級區分的原因在於中國人所知所承認的倫理精神或原則只是直接的自然倫理原則：家族倫理。

從黑格爾的上述認識中我們可以知道，黑格爾說中國沒有等級或階級區分，他所說的階級或等級與通常的社會歷史科學所說的階級是有區別的。通常的社會歷史科學所說的階級和等級是指事實上的社會分層社會分工等社會分化，這種意義的階級和等級是任何一個進入了國家階段的民族都有的，中國自然也不例外。但須知，這種意義的階級或等級區分可以是沒有客觀性沒有客觀倫理意義的，比如傳統中國的階級或等級區分就是如此。黑格爾有言，如果說中國有某種階級或等級區分的話，那麼這種區分只是來自政府或皇帝：「每個人只有在政府那裡才能具有區分了的等級。」[13]。黑格爾這句話的意思是說，在中國。一個人的階級或等級地位根本上是由政府官員、皇帝決定的，這種地位自然亦可隨政府官員、皇帝的主觀好惡的改變而改變（這自然是事實），這表明中國的階級或等級區分沒有客觀性，沒有客觀的倫理意義，故黑格爾說，中國的皇帝雖然是君主，卻如父親一樣行事。在傳統中國人看來，君主是可以為所欲為的，如傳統家庭中具有絕對父權的家長一樣。但在西方，即便在近代資產階級革命前，站在政治塔尖上的君主也只屬於諸等級或階級中的某一等級或階級，而各階級或等級的權利、義務及各等級間的關係是有客觀的具體規定的，即便是國王、君主也難以改變，故君主的權力是受限制的，其他階級或等級的客觀規定了的權利是君主不得不尊重的。比如，即便是近代西方國家中被公認是最專制的法國路易王朝，其國王也不得不尊重其他等級的財產權等民事權利，法國革命就是路易十六為解決宮廷財政危機，欲向第三等級（市民等級）增稅而不得不召開各等級協商會議而引發的，這種事情對生活在「朕即國家」的家國一體的專制制度下的傳統中國人自然是聞所未聞和難以理解的。

故可知，黑格爾說中國沒有等級或階級區分，他所說的階級或等級是指在家族之上之外的具有客觀倫理意義的社會階層分化，這種社會階層分化在這個民族的社會生活中是被公開、明白地承認的，以至於每個階層、等級在社會關係社會生活中的地位、權利至少原則上得到了客觀規定，得到全社會各等級的客觀承認。顯然，那建立和規定這種階級或等級制度的倫理原則絕不能被還原為家族倫理原則，二者有根本的差異。家族倫理是自然倫理，以血親關係和血緣情感為原則和紐帶，而在家族關係外發生交往和聯繫的社會成員由於彼此沒有血親關係和血緣情感，故這種交往和聯繫本質上不可用家族倫理原則去規定。顯然，在血緣家族關係之外的社會交往和聯繫如果不想淪為一切人對一切人的戰爭這一最壞的自然狀態，而試圖具有某種客觀的、實體性的積極意義的話，它就需要不能還原為家族倫理的本質上全新的倫理原則來規定。相對於此而言，在家庭關係之外的社會交往社會關係是否平等，各等級或階級的權利、義務是否對等或平等，倒不是第一位的了。由於傳統中國人和中國社會只有、只知道家族倫理，試圖並強行把一切社會關係還原為家族關係，致使在家族外的社會關係得不到任何客觀積極的規定，不具有任何可能的客觀倫理意義，故在家庭關係之外的中國人的社會交往社會關係基本只能為諸一己之私的算計和對抗所支配（即所謂窩裡斗、一盤散沙），這是必然的。故我們可以明白，儘管印度種姓制從道德的立場看臭名昭著，黑格爾為何卻認為中國社會的發展水平低於印度種姓制。故可知，黑格爾說中國沒有真正的階級區分是缺點，說中國社會的發展水平因此低於印度種姓制，這不是在為某種不平等的階級或等級制度辯護，而是說，中國人在家族之外的社會關係社會生活得不到任何客觀積極的規定，沒有客觀性，沒有任何客觀的倫理意義。

中國人在家族外的社會關係社會生活得不到任何客觀積極的規定，這與中國人特別愛面子有何相干呢？黑格爾在《法哲學原理》中關於市民社會中工商業階級的奢侈浪費這一現象的論述對我們有重大啟示。黑格爾有言，「這種現象還有倫理上的根據，……如果個人不是一個合法同業公會的成員，他就沒有等級尊嚴，並由於他的孤立而被歸結為營私自利，他的生活和享受也變的不穩定了。因此，他就要用外部表示來證明他在本行業中所達到的成就，借使自己得到承認。」[14]。工商業階級的奢侈浪費是一種我們熟悉的愛面子現象，黑格爾言明了它的本質：要求承認。黑格爾這裡所說的合法同業公會是指得到了客觀承認和規定的民間團體、結社，其本質是一種客觀、具體的社會關係。黑格爾說個人只有作為合法同業公會的成員才能享有等級尊嚴，這實際是說，社會交往社會關係只有得到客觀、具體的規定，人之要求承認這一點才會有保障，才能得到客觀、具體的實現，這樣人們就不會為要求得到承認而有額外的外部行為即愛面子要面子行為。黑格爾的上述見解事實上言明了中國人不得不特別要面子愛面子的一基本原因：中國人的社會關係沒有客觀化[15]。所謂社會關係的客觀化，是指在家族關係之外的社會關係得到了客觀規定，這意味著處於種種交往聯繫中的社會的各成員各階層彼此間的權利、義務得到了客觀規定。得到客觀規定的權利和義務是客觀化了的承認，其中權利是他人對我的承認，義務是我對他人的承認，故社會關係的客觀化也就是承認的客觀化。我們知道，要求和尋求承認是人之為人的最基本的社會性，理智正常的文明人沒有不要面子不愛面子的，因為愛面子的本質是尋求承認。但許多民族，尤其是西方人，其在家庭之外的社會交往社會關係是客觀化了的，故承認也是客觀化了的，這是具體落實在種種有客觀保障的權利中的，故一個人只需要完成其職業和等級所要求於他的義務，他就能享有同樣是落實在他的職業和等級上的有客觀保障的種種權利亦即種種承認，他無須為得到承認而去做額外的主觀努力，不需要特別愛面子。

與職業和等級相聯繫的承認還只是種種特殊的承認，還不是承認的概念亦即無條件的普遍承認。東西方傳統的種種等級制社會的弊端就是不知道承認的概念，不知道人之為人就應享有無條件的普遍承認，就應享有任何人都不能剝奪的基本權利，而不管他是什麼職業屬於什麼階層。顯然，承認的概念就是人的概念，我們知道近代西方人認識到了這一概念（這主要是宗教改革和法國啟蒙運動哲學的功績），且在法國革命後使這一概念逐步得到實現。顯然，在承認的概念亦即無條件的普遍承認被認識並得到普遍、客觀的實現的地方，一個人不管屬於何階層擁有何職業，他都享有與其他社會成員平等的有客觀保障的各種基本的經濟、政治權利，此即與人的概念亦即承認的概念相一致的種種承認，亦必然享有由這些權利或承認所帶來的有客觀保障的人的基本尊嚴，這些承認和尊嚴對人之為人是充分的，因為它來自承認的概念亦即人的概念。顯然，在這種事情得到客觀實現的地方（如至少原則上實現了這一點的現代西方），人們自然不會、不需要為尋求和得到承認而特別地要面子愛面子。

中國則不然。雖然中國人在家族關係之外的社會關係沒有客觀化，但人們不能不過社會生活，不能不與沒有血親關係的他人發生種種聯繫、交往，故在社會中必然會尋求和要求承認。中國人的社會關係沒有客觀化，這意味著人與人之間的承認是沒有客觀化沒有得到客觀規定的，故中國人之間的承認和被承認，獲得承認和給予承認，大都只能是主觀的個別的，沒有客觀性實體性，這使得大部分時候中國人為了在社會生活社會關係中得到承認就只有靠自己種種特殊的個別的主觀努力，以此來博得別人的同樣是主觀的個別的好感[16]（即予以承認），故很多時候中國人不得不為別人的看法活著，不得不特別地要面子愛面子。

權利（及權力）是具體規定了的承認，是承認的具體化。大部分中國人幾乎無任何客觀規定了的權利，故中國人權利觀念淡薄。由於尋求和要求承認是人的最基本的人性，故權利觀念淡薄並不意味著中國人在社會關係社會交往不尋求和要求承認，但這卻使得很多時候中國人尋求和要求承認的主觀努力直接看去與這種那種具體的權利訴求沒什麼關係，只是一般的單純的尋求和要求承認，這是中國人要面子愛面子的一種最常見現象。但承認與權利（及權力）畢竟有不可割斷的本質聯繫，故有相當部分的要面子愛面子現象，我們從中可明顯看到對這種那種權利或權力的訴求，如尋求更高或更多權力（或權利）或保住現有權力（或權利），像國人都很熟悉的面子工程亦即形象工程就是如此。

黑格爾不僅言明了愛面子現象的本質及其產生原因，他還指出了愛面子行為的兩個基本特徵：一，這種行為必然都是感性的表面的外在的；二，這種行為是永無止境永遠得不到完成的。在本文前面所引黑格爾關於工商業階級奢侈浪費現象的論述中他明言，這種行為屬「外部表示」，即是說愛面子行為是外在的表面的東西。我們知道愛面子要面子行為是發生在社會關係社會交往中的，且它發生於其中的那一社會關係領域不具有客觀性實體性，愛面子要面子行為的本質是在那不具有客觀性實體性的規定的社會關係社會交往中尋求和要求承認。但須知，不具有客觀性實體性的規定的行為只能是僅僅主觀的特殊的個別東西，而僅具有主觀性特殊性的東西其本質的規定性只能是感性的質、量之類的感性規定性，如大、更大、多、更多、亮、更亮、好看、更好看，諸如此類。顯然，只具有感性規定性的東西就是那些只需訴諸感官的最外在的表面東西面子東西，愛面子要面子行為必然只能是面子活。

還是在那一引文中，緊接著的是這樣的話：「這種表示是沒有限度的」[17]。要面子愛面子行為是僅僅主觀的特殊的行為，通過這種行為所能得到的承認只能是僅僅主觀的個別的承認，不具有客觀性。但須知僅僅主觀的個別的東西是沒有真理性的，是永遠得不到完成的，故可知要面子行為對行為者所欲達到的目的：獲得承認這一點來說永遠是不夠的，永遠完成不了的。在承認僅僅是主觀的特殊的而沒有得到客觀規定的情況下，永遠存在著更高更多更大的承認，不得不愛面子者永遠期望著更高更多更大的承認，這是永無止境的。從愛面子行為本身來說，它作為僅僅外在的感性東西其所能有的規定只能是感性的規定：感性的質、量（程度）之類。感性的規定性是沒有真理性的，它屬於黑格爾所謂惡的無限，是永遠得不到完成的，比如大，還可以更大，亮，還可以更亮，這是永無止境的。由此我們可以明白愛面子行為為何常常會陷入無止境的攀比，這是由這種行為所欲達到的目的的主觀性個別性及行為本身的感性性質決定的。

以上我們依據黑格爾的某些認識闡明了，社會關係沒有客觀化是中國人特別愛面子的一基本原因。但黑格爾精神哲學中還有一些認識能啟示我們，中國人特別愛面子還有另一重要原因，我們下面就來考察這一點。

三 黑格爾對中國沒有精神宗教的批評及其啟示：沒有精神宗教是中國人特別愛面子的另一基本原因

黑格爾對中國文化有一著名批評：中國沒有真正的宗教，在中國「個人在自身內沒有固有的即定的內在生活（即真正的宗教生活。筆者注）」[18]。黑格爾有言，「中國的宗教不是我們所說的宗教，因為對我們來說宗教意味著精神退回到自身內，……在這種場合人便從其和國家的關係中抽身而退，……能夠使自己從世俗政府的權力中解放出來。但在中國宗教並沒有發達到這種程度，因為真正的信仰只有在個人孤身退隱、使自己能夠獨立於任何外界強權時才可能具有。在中國，個人並沒有這種生活，沒有這種獨立性」[19]。黑格爾這裡所謂「中國的宗教」是指儒教和道教，但本文下面會闡明，他的這一批評對中國化的佛教：禪宗也完全成立。黑格爾這裡言明了何謂真正的宗教：真正的宗教能使個人取得超越任何外在關係外在強權的精神獨立。不消說世界三大精神宗教：猶太教、基督教和伊斯蘭教都能做到這一點，就是黑格爾認為同中國宗教一樣同屬東方自然宗教的印度佛教，他也承認它在相當程度上具有真正的宗教所具有的這一特徵。黑格爾指出，具有超越性——這當然包括對一切社會關係的超越——和精神性的意識是「不受"自然』和有限存在的限制的高超地位——回到靈魂內的意識。這種因素本來包含在佛教中，傳播到了中國，使中國人覺察了他們生活狀況的非精神性，和拘束他們意識的那種限制。」（同上，第168頁）。

拘束中國人的那種限制首先和主要是傳統中國種種異己的非理性的社會關係和政治權力對人的奴役。我們知道，中國人的社會關係沒有客觀化，且傳統中國人和中國社會試圖和強行用家族倫理原則來規定家族之上之外的社會關係和國家政治生活，這使得中國人的社會交往社會關係處於極度病態和非人性的非理性狀況，使得中國人的社會關係基本上為政治和行政強權及諸多一己之私的相互利用、算計和對抗所支配，是絕對異己的。不幸的是，傳統中國社會沒有提供任何能使中國人超越異己的國家權力和社會關係擺脫其奴役的精神資源，傳統儒、釋、道三教均不具有黑格爾所說的精神性，都無這種能力。就儒家或儒教[20]來說，黑格爾對儒教的本質和缺陷有透徹認識。黑格爾指出，中國人崇拜的最高對象：「天」不是印度和西方宗教的彼岸世界：「中國人的天並不具有在塵世之上的獨立王國的形式，它本身並不是那種理想國，如我們所認為的天使和靈魂生活於其中的天那樣，……這裡正相反，一切都在塵世上」[21]。「天」是此岸塵世中的東西，也是「完全空洞的東西」（同上，第337頁），它是「純然無規定的抽象普遍性」，「是一切自然的和道德的聯繫的完全無規定的總和」（同上，第336頁），故中國人「對神的崇拜……歸結為一種道德的生活」，這種「道德的生活」不過是皇帝和各級官吏的「履行職責」（同上，第340頁），即尊奉世俗的三綱五常這些倫理義務。顯然，儒教沒有在現世生活之外之上的真正的宗教生活，儒教不是真正的宗教。我們知道，在精神領域中傳統中國人所知道的最高東西只是道德，對在道德之上的更高東西一無所知。中國人沒有彼岸世界的觀念，沒有靈魂不朽的觀念，沒有解脫和拯救的觀念，中國人無論對印度人的求寂滅解脫還是對西方人的求靈魂救贖都非常陌生，中國人沒有宗教生活。

儒教不是真正的宗教，那道家或道教呢？黑格爾認為，與儒教或儒家不同，道家有一定的思想性：道家「使自身沉入內在性，致力于思想，並尋求達到對真理的認識」，這乃是直接的自然意識「之返回自身」，這構成了「對直接的自然宗教（主要指巫術，亦包括儒教。筆者注）的最初超越」（同上，第345頁）。黑格爾所言的這種超越表現為，「道」已不像儒教的「天」那樣是一直接的自然實存，而是某種純粹本質純粹思想似的東西；「道」也不像「天」那樣停留在完全的抽象之中空無任何規定，而是有了某種內容，比如「天下萬物生於有，有生於無」、「道生一，一生二，二生三，三生萬物」等。但黑格爾指出，這「並不意味著更高的精神宗教在這裡達到了，道的規定仍是完全的抽象，生命、意識和精神在這裡都見不到」（同上，第346~347頁）。「道」沒有精神性，「道」所具有的那一內容仍是抽象的，如此抽象的東西沒有能力建立一個彼岸的精神王國。具體說來，「道」所具有的內容或規定只是一、二、三、陰陽、萬物這些最抽象的理智範疇，這些抽象觀念完全不具有客觀實體性，沒有生命，不是能知的意識，更無從談什麼精神性，如猶太教伊斯蘭教的那種完全超越了一切有限物、有限理智和有限關係的具有客觀實體性的純粹精神性的絕對人格，故「道」完全不足以構成對此岸現世的克服、超越。我們知道，道家追求某種不死或不朽性，但這是不可能達到的。道家對超自然超現世的具有客觀實體性的精神實體完全無知，故只有精神宗教才可能有的純粹精神的不朽性（如靈魂不朽）它是完全無知的；某些道家幻想肉體生命不朽，這完全是無理智的自然迷信；某些道家（如莊子及其追隨者）把其所追求的超越、不朽想像為個體生命消溶於氣、陰陽、道這些東西之中。但這些東西只是抽象本質抽象觀念，其內容甚至只是無定形的感覺東西（如氣，陰陽也只是陰陽二氣），皆不具有客觀實體性，更沒有生命，沒有生命沒有客觀實體性的東西談何不朽！以上討論表明，儘管道家或道教對儒教形式上有所超越，但如黑格爾所言，它仍是沒有精神性的，不是精神宗教，它對傳統中國絕對異己的社會關係和國家權力不可能有什麼克服、超越。

最後看看三教中的佛教。前面說過，黑格爾指出，印度佛教對一切直接的實存、對一切有限物如有限理智有限關係等是有某種實質性的超越的。當然這種超越是消極的。這是什麼意思呢？我們應知，猶太教基督教的神亦即其超越的精神皆有能力克服、否定直接實存著的實在世界，而建立一個來自其超越的絕對精神的理性的現實世界。這個現實世界由於是超自然超現世的精神的客觀定在，因此是合乎普遍理性的道德的人性的世界，如為猶太教律法所建立的古猶太社會及根本上源於宗教改革的近現代西方社會。近現代西方社會的高度人道和理性眾人皆知，但為猶太教律法所建立的古代猶太社會的文明人道卻不像前者那樣為人熟知。這裡不妨舉個例子：公元前621年[22]頒布的《申命記》規定，猶太人之間每七年必須無條件地豁免一切債務；並且，猶太人無論男女，如果賣身給猶太人為奴隸，在第七年應無條件地讓其自由，且必須把羊、五穀、酒贈送給他（她）（《申命記》第15章））；我們還應知，這種人道法規在《申命記》、《利未記》中是很多的，故黑格爾稱在上古猶太人那裡「真實的道德和正義現在出現了」[23]，要知道黑格爾對任何一個東方民族都未說過這種話。相比之下，由於佛教所追求和達到的超越真理只是一種抽象的絕對實體，而不是精神性的人格（如猶太教基督教的神），故佛教沒有能力為自己建立一個合乎超越理想的現實世界，因為只有具有客觀實體性的精神東西才有這種能力。但佛教確實為意識提供了一個對異己的自然和社會關係的逃避之所，能夠予意識以一種消極的自由；現世生活的苦難、對現世的絕對異己的東西（如極端非人性的種姓制）和自然的恐懼，能夠在這裡得到解脫。印度人追求解脫，他們也確乎在佛教（某種程度上還應包括印度教）中得到了某種解脫，儘管這種解脫還沒有現實、積極的意義。故可知，印度佛教確乎提供了一種對異己的非理性的社會關係的消極超越。

但佛教在中國的命運如何呢？我們知道中國人學習印度佛教一千年的最終結果是佛教的徹底中國化，具有超越性的真正的印度佛教在中國幾乎完全消失，剩下來的只是幾家中國化的佛教，其中最有代表性亦最有影響的乃是徹底中國化的佛教：禪宗。禪宗是徹底儒教化了的佛教，它為絕對非人性的、完全是有限的現世意義的傳統禮教與人性、及與人生的超越意義的對立、衝突提供了這樣一種調和，這種調和把非人性的傳統禮教與人性的對立說成是一種虛幻的東西，同時稱對人生超越意義的尋求只有在現世倫理綱常的生活中才能達到，這顯然是對儒教倫理綱常的一種精巧辯護。禪宗自詡為中國人提供了一種對儒教倫理綱常的超越，但這種超越完全是虛幻的，自欺欺人的，它連佛教達到的對社會的消極超越都不是。佛教的這種消極超越固然可說是一種逃避，但其本身在精神領域中卻有某種並非虛妄的客觀性，這種客觀性植根於佛教達到了一種在自然和現世生活之外的具有獨立自為的存在的抽象實體，這使得佛教對絕對異己的現實的逃避本身能夠構成一種在世俗的生活方式之外並與之對立的生活方式，因而它確乎是對現存社會的一種超越。禪宗則不然，它是佛教的徹底中國化儒教化，它的精神、它所追求的境界連對現世生活的形式的獨立性都沒有，它的精神和生活方式因此無法構成與儒教精神和倫理的任何實質性區別，它對儒教倫理、對傳統中國社會沒有任何超越。

至此，我們依據黑格爾的某些認識充分闡明，中國傳統的儒、釋、道三教都不是精神宗教，它們對傳統中國社會、對絕對異己的儒教倫理皆無任何超越。中國社會和中國人精神的這一狀況導致了一嚴重的不幸後果：沒有精神宗教，就沒有內在的超越的精神生活，這使得大部分中國人對異己的社會關係國家政治不能有絲毫的超越或逃避，使得中國人不得不完全依靠社會關係生活，這迫使中國人只能、只知道在社會交往社會關係中尋求和要求承認，使得中國人病態地愛面子現象不能有絲毫的緩解或超脫。有精神宗教信仰的人則不然。精神宗教所信仰的神是超越一切有限物如種種感覺、抽象觀念、有限的理智和關係的有絕對的客觀實體性的精神東西，甚至是有絕對的客觀實體性的人格（如猶太教基督教伊斯蘭教的神），這種東西只能是無限內在於每個人心靈中的東西。黑格爾有言，在精神宗教的崇拜中，「意識擺脫了自己的有限性，成為對其本質的意識」[24]；在崇拜中，「主體否定了自己，而認絕對實體為存在，為自己的本質和實體」（同上，第66頁）。就是說，被崇拜的精神宗教的神就是每個人的最內在的本質和自我：具有絕對的客觀實體性的精神之我，儘管它常常且首先被表象為外在於我的對象（此即宗教信仰的形式），故精神宗教的信仰者能夠在他與其所信仰的神的關係——這種關係就是宗教生活的諸形式，如讀經、祈禱、默想、懺悔、禁慾苦行等——中得到對自己的最高的絕對的肯定或承認，因為，前面說了，精神宗教的神是每個人的具有絕對的客觀實體性的本質之我精神之我。顯然，一個人若得到了這種最高的絕對的承認，他對自己能否在他人、社會那裡得到承認及得到多少承認就不會太在意；並且，在社會關係是異己的，在他不能在社會中得到對自己的客觀承認的時候，他就可以完全拒絕這個社會，回到自己的神那裡，在那裡他能得到對自己的最高的絕對的承認，且沒有任何東西任何力量能阻止他這樣做，因為精神宗教的神內在於每個人的自我中，這樣的神或自我是超越了一切現世力量的。我們知道，這就是在信奉精神宗教的民族那裡可以見到的出世修道生活，這就是宗教生活——出世修道生活是其最極端的形式——的精神和社會功用。

以上討論還可以啟示我們，並非只有精神宗教才能在社會關係之外之上予我們以一種超越社會關係的精神的自我承認，藝術、哲學甚至科學研究都能提供某種程度的精神承認。我們知道，在藝術、哲學或科學領域確有所成就的人往往不大在乎別人對自己的看法，甚至不太在乎別人加給自己的某些榮辱，其行事做人要比一般人自由瀟洒和超然得多。在乎別人的看法，無非是想得到別人的承認。但在藝術、哲學和科學領域有成就者，這種成就已使其得到了高於其在社會關係中所獲承認的精神的自我滿足自我承認，相比之下，他人和社會的承認與否承認多少自然就不重要了。藝術和哲學所以能提供與精神宗教類似的某種精神承認，其原因是，藝術、哲學和宗教一樣屬於黑格爾所說的絕對精神。絕對精神是主觀精神和客觀精神的統一，它既是主觀的又是客觀的。絕對精神作為主觀的東西，它是在精神或心靈自身內，作為客觀的東西，它對精神或心靈顯現為一具有客觀實體性的對象，故絕對精神乃是精神在自身內對自己的具有客觀實體性的絕對關係，在這一自身關係中精神得到了對自己的客觀的絕對的肯定或滿足。

科學——當然不包括藝術、哲學之類的精神科學——不屬於黑格爾所說的絕對精神，為何它也能提供某種精神的自我承認？答案是，科學研究具有某種精神性。誠然科學研究的對象是無精神性的東西，如外部自然，並且科學研究活動是非精神的純理智活動，不涉及人的慾望、情感和意志，但我們也應知，真正的科學既具有某種客觀性實體性同時也是一種自身關係自身規定，具有客觀實體性的自身關係自身規定只能是精神性的東西。我們知道，黑格爾《邏輯學》概念論主觀概念之後是客觀概念，而客觀概念的一個意義是，它是對近代自然科學的內容及其來歷的一種純粹的絕對的考察。客觀概念由主觀概念發展而來，主觀概念則是具有客觀實體性的自身透明的絕對自我，是對這種絕對自我的最純粹最抽象的考察。故可知，客觀概念及近代科學既具有客觀實體性，它自在地亦是一種自身關係自身規定，因此事實上具有某種精神性。為何科學研究能提供某種程度的精神的自我滿足自我承認，緣由在此。

人是意識和自我意識，但更是且應是精神，只有精神才具有真理性，才能給人以解放和自由。藝術、科學、哲學和宗教所以能使人得到種種精神滿足和承認，從而使人能程度不等地擺脫異己的社會關係的奴役予人以自由，正是因為它們都是精神性的東西。但我們也應知道，藝術、哲學和科學所提供的精神滿足精神承認是不充分的，它們無法與精神宗教提供的精神承認媲美，它們不能取代後者。黑格爾說過，藝術固然是絕對精神，但由它的形式（感性直接性）所決定，它不適於表達最自由最內在的精神（《精神哲學》第559~562節），故它所能提供的精神的自我滿足自我承認是有限的。黑格爾視哲學為絕對精神的最高形式，但哲學這種絕對精神是有缺點的。哲學只是關於精神和絕對精神的知識，作為知識它是無生命無精神的理智形式的東西，它不是活生生的精神，它不能像精神宗教的神對它的信徒那樣給人以絕對的精神安慰和對抗強權、邪惡甚至是死亡的勇氣[25]，就像美學研究不能代替藝術鑒賞和創造一樣。科學是關於無精神性東西的同樣無生命無精神的理智知識，它給人帶來的精神滿足和承認其局限就更大更明顯了。

科學、藝術和哲學作為在種種程度上能使人擺脫異己的社會關係的奴役，給人以精神承認予人以精神自由的東西，它們還有更明顯的局限，這就是，成為科學、藝術或哲學領域的專家是需要一定的先天稟賦和後天的客觀條件的，這就決定了大部分人不可能成為科學、藝術或哲學領域的專家，不可能在這些方面有造詣有成就，故科學、藝術和哲學所能給予人的精神承認精神自由是大部分人無緣享有的。但宗教由於它的感性表象的形式，它是面向大眾面向大部分人的，並且宗教信仰所能給予人的精神承認精神自由還是有活生生的生命的。故可知，對大部分人，對一個民族，能使其擺脫異己的社會關係的奴役獲得精神的自我承認或自由的方式只能是宗教，能使大部分中國人能在相當程度上擺脫不得不特別要面子的窘境的方式只能是宗教；由於中國沒有精神宗教，故對大部分國人來說，其特別要面子的狀況是沒有辦法緩解或擺脫的。

至此，我們依黑格爾的某些思想闡明了中國人特別愛面子的兩個基本原因：一，中國人的社會關係沒有客觀化；二，中國沒有精神宗教。由此我們可以明白，中國人所以常常只是為面子活著，常常是只要面子不要里子，是因為大部分中國人沒有里子：客觀的實體之我和內在的精神之我。所謂客觀的實體之我，是指個體在社會關係社會生活中的有客觀性實體性的被承認的權利，這些權利乃是其人格的客觀、具體的實現，是要求承認這一人的最基本的社會性或人性的具體化和客觀化。所謂內在的精神之我，是指個體在其內在的精神生活中對自身的具有絕對實體性的肯定、承認。由於中國人的社會關係沒有客觀化，致使中國人沒有被客觀承認有客觀保障的權利，故中國人沒有客觀的實體之我；由於中國沒有精神宗教，致使大部分中國人沒有精神生活，故大部分中國人沒有內在的實體性的精神之我。這兩方面原因就使得大部分中國人在社會關係社會交往中除了求動物般的生存外，其真正的社會性要求只能是尋求人的最基本的社會性：要求承認之形式的一般的滿足，即只是單純的要面子，而無法要里子，甚至不知道人應該有里子應該要里子。

社會關係屬黑格爾所說的客觀精神，宗教屬絕對精神。依黑格爾，一個民族的客觀精神和絕對精神是一致的和統一的，絕對精神是客觀精神的根據和真理。據此可知，導致中國人特別愛面子的那兩種基本原因應當有同一個根源，並且這一根源在漢民族的絕對精神方面。我們下面就來考察這一點，而黑格爾精神哲學仍會給我們以決定性的幫助。

四 中國人愛面子的總根源：為黑格爾揭示的儒教精神的自然性和抽象普遍性

我們已經知道，中國人的社會關係沒有客觀化是國人不得不特別愛面子的一基本原因。但致使中國人的社會關係沒有客觀化的原因又是什麼呢？對這個問題從社會學、心理學或種種歷史科學等方面去研究是終不能令人滿意的，沒有出路的，因為通常意義的諸社會科學、心理學等是無精神性的知性科學，它們的方法及它們所用的基本概念、範疇都屬於康德黑格爾所說的有限的知性。依康德，知性思維的對象只能是現象，它達不到本體或自在之物。我們知道，康德把一般所謂存在或實在區分為現象和本體意義重大，其蘊意極其豐富。在康德那裡，諸先驗理念和實踐理性屬於他所說的本體界，晚一些的叔本華對康德的本體給出了一種創造性的天才解釋和發揮。其實，對康德的本體或自在之物概念所蘊涵的意義及他所謂自在之物不可知（不可籍知性去知）的思想予以最充分徹底最富有內容和思想性的理解、闡釋和發揮的是黑格爾。黑格爾對康德本體或自在之物概念的意義的回答簡單說來就是，區別於和無限高於現象（界）的本體或自在之物乃是精神。黑格爾多次批評康德（及費希特）只知道精神的現象：意識（它只知道外部自然）和自我意識（道德意識包含其中）而不知道精神[26]，這一批評自然成立[27]，但康德的現象和本體之分確乎是理解、通達黑格爾精神概念的前提，康德哲學是我們進入黑格爾精神哲學的一必經橋樑。

黑格爾所言的精神分主觀精神、客觀精神和絕對精神三個環節，其中最能彰顯黑格爾精神概念和精神哲學的價值和意義的是客觀精神和絕對精神。宗教屬絕對精神，社會、國家和歷史屬客觀精神，它們事實上都屬於康德所說的本體或自在之物領域。康德證明用知性方法對本體（如上帝）不可能有知識，黑格爾卻對它們取得了極其深刻而豐富的知識，全部黑格爾精神哲學實際都是對康德所說的本體或自在之物的知識。黑格爾當然不是用知性方法獲得關於本體亦即精神東西的知識的，他是理解和贊同康德之認知性達不到真理、知性不能取得對本體的知識這一思想的。黑格爾獲得關於精神東西的知識、建立其龐大的精神哲學體系的方法是他的精神辯證法，黑格爾認為這是獲得對精神東西——如社會、國家、歷史、宗教等——的知識的唯一方法。由本文主題所限，本文無意為黑格爾的這一見解辯護，但本文運用黑格爾精神哲學和精神辯證法來較徹底地考察、澄清中國人的愛面子現象，這自然是對黑格爾精神哲學和精神辯證法的價值和威力的一個例證。由此亦可知，種種社會歷史科學和相當部分的人文科學（如許多心理學人類學等）對社會和精神現象的研究之所以終不能令人滿意，原因是它們所運用的概念和方法皆屬知性，而知性概念和方法只適用於外部自然這種毫無精神性的東西，這樣它們事實上就把原本屬本體（在康德那裡）或精神（在黑格爾那裡）領域的東西弄成了如外部自然那樣的無精神的現象，它們註定不可能有真正令人滿意的成就。

我們現在回到對中國人的社會關係沒有客觀化的根源的考察上。社會關係屬客觀精神，而依黑格爾，客觀精神的根據和真理是絕對精神，這表明中國人的社會關係沒有客觀化的根源在中國人的絕對精神中。由於本文主題和篇幅所限，我們這裡不想對黑格爾關於客觀精神的根據和真理是絕對精神這一思想的論證做具體引證和考察，而只限於指出，黑格爾的這一思想其實並不難理解。黑格爾在談到奴隸制等奴役制度專制制度為何在某些民族行不通時有言：「只有當個人的自由是我們的根本條件時，我們才知道我們本質的存在。這時如果有一個王侯想要把他的武斷的意志作為法律，並且要實行奴隸制時，則我們便有了這樣的意識，說這是不行的。」[28]。所謂個人的自由是我們的根本條件乃是指，「主體在對象中仍維持其為主體、並堅持其自身於實體中。個體的精神認識到它自己的存在是有普遍性的，……自我的自在性、人格和無限性構成了精神的存在。」（同上，第98頁），這樣的自由民族「之所以存在即在於它知道自己是自由的」（同上，第98頁）。顯然黑格爾所謂「個人的自由是我們的根本條件」是指個人在其最內在的精神中，在面對其所信奉的作為自己的絕對本質和實體的神時，個體在這個神那裡發現作為個體東西的自我本身同時是普遍的和無限的，這乃是個體對自己是自由這一點的最高的絕對的認識，這是自由的民族之所以在現實生活中享有自由，其法律、倫理規定是自由的、其自由之所以不可撼動的根本原因。簡單說來就是，一個自由的民族其自由所以是客觀的，難以撼動的，根源在其絕對精神那裡，簡單說來在其宗教中，因為在每個民族中宗教都是絕對精神的原初和首要形態[29]。這啟示我們，一個民族的社會生活中一切有本質意義的，亦即有客觀性實體性的東西其根源只能在其宗教。

黑格爾歷史哲學講演在談到民族精神及其與一個民族的社會和精神生活的關係時的論述也向我們啟示了這一點。黑格爾有言，民族精神「是支配一個民族的精神的實體」[30]，它是「民族的自我意識，民族文化的各個方面都是這個精神與自身的關係」（同上，第102頁），「政治制度、司法體系、倫理生活、藝術和科學都是真理（即民族精神。筆者注）在民族生活的特殊方面的展現」（同上，第100頁），這就是說，民族精神決定了一個民族的社會和精神生活中一切有客觀性本質性的東西。由此可知，當一個民族的社會關係社會生活缺乏某種東西，並且這一缺乏是該民族社會生活的一本質性方面時，這一缺乏在該民族的民族精神亦即絕對精神中必有其根據，因此是必然的。民族精神是每個民族的絕對精神；並且，如黑格爾所言，民族精神的首要和決定性的形態是宗教（同上，第104頁）。由此可知，中國人的社會關係沒有客觀化這一客觀的本質性的社會現象其根源可以說是在中國人的宗教中。中國沒有產生精神宗教，但漢民族作為早已進入了國家階段的文明民族不可能沒有自己的民族精神絕對精神，不可能沒有形式上看乃是宗教的東西，因為宗教是民族精神的首要和決定性的形態。在漢民族的兩大宗教：儒、道兩教中，道教產生較晚，它對中國人社會生活的影響遠不及儒教，且依據黑格爾的某些思想可以證明，道教的根源在儒教中[31]。顯然，那作為漢民族民族精神的首要和決定性的形態的宗教只能是誕生於西周初年的儒教。

儒教精神的何種狀況導致了中國人的社會關係沒有客觀化？儒教的核心崇拜一是祖先崇拜，一是天的崇拜。秦漢前的早期儒教還有一重要崇拜：上帝崇拜。但我們同意如下見解：上帝崇拜與祖先神崇拜關係密切[32]。我們認為，上帝崇拜產生於上古中國由部落聯盟向國家的過渡階段，其功能在於那界於部落聯盟和國家之間處於過渡中的倫理實體的維繫和統一[33]，由此可知為何隨著古代中國國家形態的逐漸成熟、發達，上帝崇拜會逐漸消失。我們感興趣的是國家產生後中國人在血緣關係之外的社會關係，故早期儒教的上帝崇拜與我們這裡的主題不相干。祖先崇拜也是如此，它的意義在於家族倫理的維繫和鞏固，它與家族之外的社會交往社會關係沒有直接關係。顯然，作為中國人在家庭外的社會生活中的一切本質方面的精神根源的東西只能是儒教的天的崇拜。天的崇拜是儒教的最高崇拜，而儒教是傳統中國事實上的國家宗教，故傳統中國的社會生活和國家政治的一切本質性方面其根源只能在儒教的天的崇拜上。

黑格爾指出了儒教的「天」的兩個根本特徵：一，這個「天」是自然之天，是直接的自然存在[34]；二，這個「天」是一種抽象的普遍物，本身空無任何規定[35]。說儒教的「天」是自然之天，這個「天」不是近現代科學所說的那個自然之天，因為後者完全是無精神性的存在，它是無精神的知性意識的對象。黑格爾指出，「只有在精神從自然中解放出來，獨立地設定自己，自然在精神這裡才能顯現為一個他物，一個外在的東西」（同上，第81頁），而「最初的精神僅……只作為自然的精神存在著」[36]，在這時「精神沉沒在自然中」（同上，第130頁），這乃是精神與自然的原初的直接統一，此時的自然必然具有精神的意義，而精神則完全受自然的奴役，處於絕對的外在性異己性中。我們知道，原始人和不少東方民族的精神就是如此，黑格爾將這種精神稱為自然意識，這種精神的宗教稱為自然宗教。如果精神能從自然中解放自己，即精神超越其與自然的直接統一返回自身，不依賴自然而獨立地設定自己，精神如此才是僅以自身為根據的獨立的自由的精神，自然才會喪失精神性而成為無精神性的東西，成為外在於精神的他物。儒教的「天」所以會有種種精神意義，所以同時是一種「義理之天」，原因可知：儒教是一種自然宗教，儒教精神是一種精神尚沒有超越其與自然的直接統一的自然意識或自然水平的精神。具有精神意義的自然東西，其意義如果具有某種客觀性實體性的話，這種意義只能是血緣家族倫理之類的自然倫理（包括國家產生前的氏族制度等），否則就只能是種種孤立的個別的感性慾望一己之私罷了。故可知，在血緣家族關係之外的社會關係本質上不屬於自然倫理超越了自然倫理，這就是說，在家族關係之外的社會關係如果具有某種客觀規定客觀意義的話，這種客觀意義不可能來自一種純然自然的存在，這種客觀意義在絕對精神中的根源至少必須是某種對純然自然的存在或精神有所超越的精神，猶太教高度人道的倫理法規——這些倫理法規大都是規定在家庭關係之外的社會關係的——與猶太教的神及二者的關係就是對此的一個例證。但儒教精神儒教的崇拜完全缺乏這種東西，儒教的最高崇拜對象「天」只是自然之天，它不可能具有真正的超自然的精神意義倫理意義，在家族關係之外的社會關係不可能從它那裡得到任何有實質意義的客觀規定。

誠然儒教的「天」同時是某種義理之天，它具有某些道德或倫理意義，這源於這種自然存在具有一種其他自然物所沒有的性質，這就是黑格爾指出的儒教的「天」的抽象普遍性：形式上看天無所不包，一切都在天之下或天之中，再加上這個「天」的抽象和空洞，這使得中國古人可以任意地把一切自然的道德的東西都歸結到它那裡，使得它成為如黑格爾所言的「一切自然的和道德的關係的純然無規定的總和」[37]。儒教的天的抽象普遍性使得它具有的道德或倫理意義只能是「純然無規定的」，即完全抽象空洞的。這個天所具有抽象空洞的道德或倫理意義有一點特別值得注意，此即，它是中國人最崇高的道德意識：民本主義的來源或根據。儒教的「天」的空無內容的抽象普遍性使得「天」所具有的道德或倫理意義就是最抽象空洞的道德或倫理普遍物：民或人民，傳統民本觀念之所以無能對國人的行為有任何的具體約束和規定，正源於它的完全空洞的抽象普遍性。根源於儒教天的崇拜的傳統民本觀念還對中國人的國家觀念有一重大影響，這就是傳統中國人獨特的天下國家觀念，此即是，也僅只是，國家具有崇高的道德或倫理意義，它是最普遍最崇高的道德或倫理實體，個人的一切在它這裡都是沒有價值的，個人只應無條件地為國家存在。顯然，如此崇高而抽象的國家觀念已與傳統民本觀念那同樣崇高而抽象「民」或「人民」合流、同一，它也只能是根源於儒教的天的崇拜。這種崇高而抽象、空洞的國家觀念不可能對現實的國家行為國家機能國家機器等有任何具體規定，故傳統中國人只能以他們唯一知道和承認的具體倫理原則：家族倫理來具體看待、理解和規定國家，傳統中國所以是一種家國一體的自然國家，其根源正是儒教的「天」的自然性和空無內容的抽象普遍性。儒教的「天」的自然性和抽象普遍性無能對國家倫理有任何具體規定，當然也不可能對在家族關係之外之上的社會交往社會關係有任何具體規定，這使得中國人的社會關係不能客觀化，沒有任何客觀倫理意義。我們前面已經闡明，儒教不是精神宗教，儒教精神亦使得中國人和中國社會迄今難以理解、接受外來的精神宗教。至此我們闡明了，支配中國人的精神和中國社會的儒教精神的自然性和抽象普遍性必然使得中國人的社會關係無能客觀化，亦使得中國沒有精神宗教，這是中國人特別愛面子的總根源。

[1] 「說"面子』」，《魯迅全集》第6卷，人民文學出版社1973年版。

[2] 關於一個多世紀來國內外人士對此的研究狀況，可參見翟學偉《人情、面子與權力的再生產》（北京大學出版社，2005）第129~132頁的介紹。

[3] 本文第四節簡單闡明了僅停留在一般社會科學的層面上去研究具有本質意義的社會現象這種方法的局限，這裡不妨舉個例子。不少人把中國人特別愛面子的原因歸結到傳統中國由於是小農經濟農耕文明因而是所謂「熟人社會」這一點，但這個原因是不充分的。各古代文明民族大都是農耕文明，在古代落後的科學技術和生產方式下，農業生產大都只能是所謂的小農經濟，大部分人都只能生活在所謂「熟人社會」中，故所謂「熟人社會」是不足以解釋為何與其他民族相比中國人特別愛面子這一有本質性的社會現象的。

[4] 黑格爾《精神哲學》第225~226頁，楊祖陶譯，人民出版社。

[5] 故可知人權首先是生存權這一見解的錯誤所在，這是把人的本質或人性還原為物（動物）性了。人權首先是要求得到承認的權利。

[6] 《精神哲學》第229頁，人民出版社。

[7] 黑格爾稱中國人沒有榮譽感（Hegel. <Philosophy of History >. p.128. translated by J. Sibree. Colonial Inc 1900.），即主要與其職業活動相聯繫的那種尊嚴和榮譽。很不幸大部分國人確乎如此。黑格爾這裡的論述向我們決定性地啟示了大部分中國人沒有榮譽感的原因：大部分中國人的職業活動只是為了感性生存等狹隘的功利的感性目的，並無任何高於其上的客觀倫理意義或精神意義。

[8] 對此我們只需瀏覽一下在傳統印度社會中最有影響的印度教法典《摩奴法典》（馬香雪譯，商務印書館，1996）的目錄就可明白了。

[9] Hegel, < Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte Ⅱ. Band: Die Orientalische Welt >. s.296. Verlag von Felix Meiner. Leipzig 1919.

[10] 黑格爾《法哲學原理》第357頁。范揚、張企泰譯，商務印書館，1961。

[11] Hegel, <Introduction: Reason in History>. p.123. Cambridge University Press 1975.

[12] Hegel. <Philosophy of History >. p.123. translated by J. Sibree. Colonial Inc 1900.

[13] Hegel, < Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte Ⅱ. Band: Die Orientalische Welt >. s.299.

[14] 黑格爾《法哲學原理》第250頁，商務印書館，1961。

[15] 不難知道，這一點亦是中國社會是所謂「關係社會」、盛行「關係學」的根本原因。由於中國人的社會關係沒有客觀化，得不到客觀、具體的規定，但人們又不能沒有社會交往過社會生活，故中國人不得不憑藉個人種種特殊的主觀努力去建立自己可以在其中獲得承認和利益的種種特殊的主觀的社會關係，此即中國特色的所謂「人際關係」。

[16] 自然這種好感可以只是表面的，形式上的，比如有權勢者以其權勢迫使下屬不情願地表達對其的肯定、承認。但這種表面的形式上的好感作為承認卻不能說僅是形式的，因為承認作為人與人的關係不能僅是內在的，它必須籍某種形式表達、實現出來。由種種原因非情願地表達出來的承認作為承認同靠討好別人得到的承認一樣都是承認，但也同後者一樣都僅是主觀的，不具有客觀性實體性。

[17]《法哲學原理》第250頁。商務印書館，1961。

[18] Hegel, <Lectures on the Philosophy of Religion>. VolⅠ.p.349. KEGAN PAUl, TRENCH, TRüBNER, & CO. L^TD. London 1895.

[19] Hegel. <Philosophy of History >. p 131~132.

[20] 如果對儒家和儒教要有所區別的話，本文所說的儒教是指肇始於周公的以天的崇拜和祖先崇拜為其最高和核心崇拜的那一形似宗教的東西，儒家則指由孔子創立的旨在為儒教辯護的那一理智學說。由於儒家和儒教的本質和旨趣完全同一，故本文對這二者不做區別。

[21] Hegel, <Lectures on the Philosophy of Religion>. VolⅠ.p.337.

[22] 此是猶太教歷史上著名的約西亞宗教改革那一年，摩西五經被認為是在這年頒布的。

[23] Hegel. <Philosophy of History >. p.196.

[24] Hegel, <Lectures on the Philosophy of Religion>. VolⅠ.p.69.

[25] 黑格爾意識到了哲學這種絕對精神的這一局限。黑格爾稱哲學是灰色的，它把一切都塗成灰色（《法哲學原理》序言第14頁，商務印書館，1961），所言的正是哲學的這種冰冷冷的無生命無精神性。

[26] 如他在《精神哲學》中就有這種批評，見楊祖陶譯《精神哲學》第207~208頁，人民出版社。又，費希特知識學簡單取消了康德的自在之物，顯然是一倒退，這是費希特哲學的一不小缺陷。

[27] 比如康德的宗教哲學把宗教還原為道德，這充分表明康德對宗教屬於黑格爾所說的精神和絕對精神這一點無知，他基本上不知道黑格爾所說的精神這種東西。

[28]《哲學史講演錄》第98~99頁。商務印書館，1959。

[29] 黑格爾在它處亦有類似見解。他在《小邏輯》中有言，奴隸制在近代西方所以消滅，其根源在於基督教（《小邏輯》第333頁，賀麟譯，商務印書館，1980）。聯想到奴隸制在中國某些地方的復活（如不久前曝光的山西黑煤窯事件），黑格爾此言的真理性可謂得到了一個反證。

[30] Hegel, <Introduction: Reason in History>. p. 52.

[31] 具體可參見拙著《論黑格爾的中國文化觀》（社會科學文獻出版社，2005）第324~327頁對此的論證。

[32] 李申《中國儒教史》上卷第4~10頁，上海人民出版社，1999。

[33] 由於本文主題和篇幅所限，這裡不是具體考察論證這一見解的地方。

[34] Hegel. <Philosophy of History >. p.132.

[35] Hegel, <Lectures on the Philosophy of Religion>. VolⅠ.p.336.

[36] Hegel, <Introduction: Reason in History>. p. 133

[37] Hegel, <Lectures on the Philosophy of Religion>. VolⅠ.p.336.

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