重建「中國哲學」的雙重理據

（一）

　　儘管中國傳統學術有兩千多年以上的歷史，但是我們講到「中國哲學」學科的歷程卻不過百年之久。因為「中國哲學」本來就是中國近代化過程中「西學東漸」的結果，今天我們討論的「中國哲學」學科建設中所出現的許多問題，以及人們對「重寫中國哲學」的呼喚，就往往與這種「西學東漸」的歷史背景直接相關。　　中國曆來就有著源遠流長而又獨立發展的學術傳統，但到了近代卻遇到前所未有的嚴重挑戰。西方的文化知識與西方的槍炮、商品一同湧入中國，使傳統中國的經濟結構、政治體制以及學術文化不得不面臨解構、重組的局面。中國傳統學術就是在這種「西學東漸」的文化大潮中開始學術形態的轉型與重建的。從十九世紀末到二十世紀初以來，隨著西方的哲學思想傳入中國，一些既有傳統國學素養、又接受西方哲學影響的學者們開始致力於「中國哲學」的學科建設，其中比較著名且學術成就較高的有胡適、馮友蘭、張岱年等人。因為中國傳統國學中並無所謂「哲學」一科，有的只是諸子學、經學、玄學、理學等傳統學術形態。那些從事「中國哲學」學科建設的學者所採取的方法是，以西方哲學的基本理念、框架為理論基礎與思想方法，然後再從中國傳統國學中的諸子學、義理之學等形態中尋找與其類似的思想材料，並作出合乎西方哲學的範式、觀念的解釋，並將這種以西方的「哲學」為範本而回溯性建構中國哲學的方式建立起來的知識體系稱之為「中國哲學」。馮友蘭先生曾明確將自己建構「中國哲學」學科的過程表達為：「哲學本一西洋名詞，今欲講中國哲學史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學問中，將其可以西洋所謂哲學名之者，選出而敘述之。」 而且，當時的知識界也相信，這是建構「中國哲學」的唯一道路。　　應該說，近百年來中國學者所致力於建設的「中國哲學」是有一定成效的，在現代中國的學科體系中，「中國哲學」成為一門名師較多影響較大的二級學科。但是，現代中國學者將傳統的諸子學、道術學、義理學等改造成模仿西方哲學的「中國哲學」，使這些原本具有獨特傳統的思想學術不得不轉型成與西方「哲學」類似的東西，於是，中國哲學的學者在近百年的學科建設過程中就產生了對其「合法」身份的疑慮與思考。特別是到了二十世紀末的時候，人們對採取以西方哲學的範本去剪裁、重組中國學術資料而建構的「中國哲學」體系的方式，更是產生了懷疑。「中國哲學」這一概念應該是「中國」（文化本土性）與「哲學」（知識普遍性）的統一，但是實際的情況卻讓中外學界均對它的這種合法性身份產生了雙重懷疑。　　一方面，是對它的「中國」身份的懷疑。因為既然稱之為「中國哲學」，它一定要植根於本土的文化土壤，但是在這些「中國哲學」的著作中，構成這門學科最基本的理論框架，包括哲學問題、思想範式、概念內涵卻來之於西方「哲學」，中國傳統學術只是提供一些零散的歷史資料、語錄格言，這種依西方哲學樣榜建構起來的「中國哲學」會是中國的嗎？許多中國學人對這種「中國哲學」的現實狀況身份不滿，認為這門學科是西方話語霸權的產物，而並無本土文化根源。人們開始倡導以自己講、講自己的方式重寫中國哲學史，或是乾脆將自己對中國傳統學術思想的研究著作稱之為「中國思想史」或「中國學術史」，不再將其命名為「中國哲學史」。這種情況在日本漢學界也有體現，不少原來是「中國哲學」的研究機構後來改名「中國思想史」研究機構。　　另一方面，又存在對它的「哲學」身份的懷疑。在西方知識界，「哲學」早就形成為一門獨立的學科並有著自己特定的內涵，它是因「愛智慧」的理性追求而產生對思想的思想（反思），也可稱為知識上的知識，一般是由形上學、認識論以及邏輯學、倫理學、美學等獨立知識體系而構成，但是中國傳統學術中的「天下有道」、「內聖外王」、「自然無為」的學術內涵，以及通過訓釋古典而探討古昔聖賢「微言大義」的學術形式，使人們對古代諸子學、經學、玄學、理學的哲學身份產生了懷疑。儘管百年來「中國哲學」學科建設取得了有目共睹的成績，但是它的合法身份仍然受到種種質疑。特別是在西方的知識界、教育界，「中國哲學」並沒有被列為「哲學」學科下的分支學科，它的合法性身份並沒有得到西方學界的普遍承認。正如一個西方漢學家所比喻的，「中國哲學」只是一個在哲學大家庭中被收養的孩子，西方哲學家還不肯認同他在大家庭中的身份。　　所以，百年後的今天，學術界出現了重寫中國哲學的呼聲。我們注意到，西方話語霸權下的「中國哲學」 學科建設是採取了一種「漢話胡說」的形態，使中國哲學成了西方哲學的附庸，它不是「中國哲學」；但是完全回歸到「自己寫」、「寫自己」的「漢說漢話」的學術形態，則更只是一種傳統的「道術學」、「義理之學」而不是「中國哲學」。顯然，這兩種學術形態均不是我們理想的「中國哲學」形態，我們希望重新建立的是一種既有著民族文化主體性又具有普遍性哲學價值的「中國哲學」。所以，我們一方面要凸顯傳統學術的主體精神，「中國哲學」首先應該是中國傳統學術的現代延伸，故而我們必須對「中國哲學」作一番「文化尋根」；而另一方面又充分體現代文化知識體系中具有普世性的「哲學」的內涵，具有哲學學科的一般性特徵，故而我們還得對「中國哲學」作一番「哲學尋根」。因此，我們應該將「中國哲學」的重建看作是一種雙重尋根的活動。一種是「文化尋根」，主要是為了確立這門學科的本土的歷史根源性與文化主體性；一種是「哲學尋根」，這是為了從中國化的學術形態中開拓出具有普世性意義的哲學精神來。因此，如何通過民族化的義理之學的挖掘與開拓，最終建構出能夠表達出「普遍哲學」的深刻內涵，應該是重建「中國哲學」的一項十分重要的工作。　　這種通過文化尋根、哲學尋根的方式重新建構的「中國哲學」，其思想學術的價值也體現在兩方面：第一，它是「中國」的，就是說，這門學科首先是從中國的文化土壤、學術生態中生長出來的，它是從三代時期產生，經春秋戰國、秦漢隋唐、宋元明清一代一代的承傳、演變、發展過來的學術、文化的生命之流，儘管每個時代的學術文化均有重大變化，但是，這一植根於本土文化的知識旨趣、價值傾向、學術理念仍有著承傳性。第二，它是「哲學」的，與傳統學術在原來的基本知識框架中的演變發展不一樣，「中國哲學」是在全球化的文化交流、互動中發展出來的一種新的學術形態，它是用民族特色的知識框架、話語體系來表達對關於人類普遍關注的宇宙、社會、人生的根本問題的系統理論。這種學術形態相對於傳統的道術學、義理學應該是一個思想觀念的突破、學術知識的飛躍。

（二）

　　如何才能實現回歸文化主體性的中國哲學重建呢？首先要考慮「中國哲學」學科應該是從中國文化土壤中生長出來、並有清楚的「我從哪裡來」的主體性意識。所以要實現具有文化主體性的中國哲學重建，首先要強調的，就是我們要在不斷回溯歷史、自我發現中實現學術文化的回歸。　　近百年中國哲學學科的建設過程，是一個以中國傳統學術附會西方哲學的問題、架構、語言的過程，按這種方式建立的中國哲學只能是西方哲學的附庸，而不具有本土化的個性價值。而要真正實現中國哲學的本土化，就必須還原中國哲學的歷史原生態，了解自己學術文化的本來狀況、歷史形態，並重新發現傳統學術的潛在哲學意義。這種中國學術文化回歸的意義應該是多層面的，故而必須對其作多維度的理解。　　其一，在回溯歷史文化過程中還原中國學術文化的歷史形態。中國學術文化有著自己獨特的文化條件、知識傳承、學術生態，它是一個有著自己完整生命的有機體，任何外在的分割只會使它失去其文化生命及其活力。所以，在建構「中國哲學」等等現代學科體系時，必須首先對中國傳統學術形態以充分的尊重，確認中國傳統學術是一個有著完整生命、獨立價值的主體性存在，而不是一種被其他學術文化割裂、肢解的零散材料。所以，提倡中國學術的「自主性」，要求用「寫自己」、「自己寫」的方式再現中國學術文化的本來形態，既是表達了民族文化主體性的訴求，也是建立一門對人類文化知識真正有獨立貢獻的學術形態的必經階段。這種被歷史還原了的學術形態，正是一個在中國文化土壤中生長出來的活的生命。　　其二，對中國傳統學術潛在特質的不斷發現。傳統學術文化的主體性認同並不是指對歷史上某一種單質的學術文化特徵的認同，傳統學術文化本來就是一個有著無限豐富潛質的知識體系，尤值得注意的是，學術文化的創新發展常常是在對原來學術文化的潛在特質的不斷重新認識、重新發現中實現的。如魏晉學者對儒道經典義理的重新發現而創建了玄學，宋明儒家對原始儒家「性與天道」的重新發現而創建了理學，明清之際儒家學者對先秦儒家經典中自然人性、務實精神的重現發現而創立了明清學術。顯然，這是由於先秦的經典及諸子之學中本來就包含著十分豐富的思想內涵、學術觀念，後來的學術思潮、學術形態可能因歷史的需要而發展了其中的某些方面，從而遮蔽了其他的思想內涵、學術觀念。它們只能以潛在特質的方式存在於沉寂的學術史料之中，等待後來的學者對它們的重新發現。後來的學者一旦重新認識與理解了這些學術潛質，就有可能導致學術史的變革與發展。站在現代或者後現代的學術立場來理解中國傳統學術，一定可以重新認識重新發現其中許多千百年來久已被遮蔽了的學術思想，並可能導致新的學術思潮、學術形態的產生。　　其三，對傳統學術文化的發展趨勢、應有狀況的把握。傳統學術不是一種千古不變的歷史形態，而是一個隨著社會變遷、文化演進而不斷變化發展的生命體，那麼，我們不能把中國傳統學術的主體性回歸理解為完全照搬或死守古代學術形態，因為中國傳統學術在面對新的政治變局、社會變遷、文化演進等整體的社會文化環境的變化時，也會不斷改變自己的歷史形態而作新的發展。那麼，中國學術文化的主體性回歸也就包含著對傳統學術文化發展趨勢的思考，對傳統學術文化的應有轉型形態的把握。明清以來中國傳統學術在未受西學影響的歷史條件下就發生著重大的歷史變化，這種學術思潮的變革發展完全有其自身的學術內在理路，也是我們回歸學術傳統要「充分」注意的。　　我們認為，中國哲學的重建首先應該是上述的文化的主體性重建，並努力實現對中國傳統學術的回歸，特別是從上述三個方面實現對傳統學術的回歸，就能使這種新建的「中國哲學」首先是中華文化的產物，是具有民族文化主體性的哲學。

（三）

　　但是另一方面，我們也要強調，「中國哲學」的學科建設必須要將這門學科建立在哲學的知識門類下，而不是用傳統義理之學的內容與形式完全取代它。因此，我們努力重建的「中國哲學」，又必須使這門學科是「哲學」的。事實上，「中國哲學」的文化主體性追求所表達的只是一種「文化尋根」，而強調這門學科的「哲學」性質則可以看作是我們精神上還有各民族文化普遍具有的「哲學尋根」的需求。事實上，只要是地球上的人類，不管是哪一個族群、哪一種文化，都有對宇宙、社會、人生等根本問題的關注與思考，並且都在將這種關注與思考表達為一種或深或淺、或簡潔或複雜的系統思考或理論。這種哲學尋根是人類各民族的一種普遍性精神現象，表達出人類對哲學的普遍精神需求。　　所以，我們認為在人類文化體系中源遠流長的中國傳統學術中包含著豐富的哲學內容。首先，中國古代的學術體系中包含許多西方哲學一樣的內容，即將宇宙自然、社會變遷、人生意義等根本問題作窮根究底式的追問，對包括宇宙的本原、自然的法則、社會的演變、歷史的規律、人性的內涵、生命的目的等一系列問題作出理性的思考和理論的解釋。其次，中國古典的諸子學、義理之學中出現了一系列表達這些宇宙、社會、人生等根本問題的抽象概念，包括天道、天命、陰陽、無極、太極、有無、動靜、一多、體用、道器、理氣、損益、人性、人心、仁義、自然、無為、誠、窮理、盡性、良知等等，這些概念範疇既有高度的抽象性，又體現在自然世界、社會生活等非常具體的感性世界之中。其三，中國古代的學者們往往通過這些抽象的範疇與命題構建了對宇宙、社會、人生等根本問題的不同思想觀念與知識體系，並也如同西方不同哲學學派一樣形成了不同的學術思潮與學術流派。如諸子學思潮中有儒、道、法、名、陰陽等不同學派，玄學思潮中有貴無派、崇有派，理學思潮中有理學派、心學派等等。每種學術思潮、學術派別都對那些宇宙與人生的根本問題作出自己的理論論證。所以，胡適、馮友蘭、張岱年等現代中國學者致力於中國哲學的學科建設，確實有其學理上的依據，故而他們所做的工作也為今人留下了珍貴的學術遺產。　　但是，儘管中國傳統學術包含者豐富的哲學內容，但要真正建構起「中國哲學」又確實並不容易，其中一個重要的原因，就是我們不能夠確定真正具有普世性的「哲學」的內涵究竟是什麼？從古至今、從中到外，確實從來就不存在一個能夠得到廣泛認同的「哲學」概念。本來，在不同的文化體系、不同的歷史時期、不同的思想流派中，從來就沒有一個普遍認同的「哲學」概念，加之在各世界的各個民族的文化知識體系中，只有西方的知識分類中出現了一個被稱為「哲學」的學科。特別是近代以來西方的文化霸權地位，故而使得「中國哲學」的建設過程，只能採取一種以傳統學術去附會西方哲學，甚至根據不同的西方哲學流派、體系去衡量、裁剪中國傳統學術，從而建構出以中國傳統學術材料去表達西方哲學或者是西方某個哲學流派的哲學觀念、問題的「中國哲學」。　　我們顯然不能把西方哲學等同於人類的「普遍哲學」形態，簡單地以中國傳統學術比附、改造成與西方哲學雷同的概念範疇、思維體系。但是，我們又必須承認，在建設中國哲學的學科時，是不可避免地要用西方哲學來比較、詮釋中國傳統學術。這不僅僅是由於在當今世界各種文明體系種只有西方世界才擁有源遠流長並作為獨立學科的哲學，更重要的是，作為人類普世性的「普遍哲學」本就存在與人類各重要文明形態之中，只有通過各文明形態、學術思想的比較、對話，才能有這種「普遍哲學」的出現，已有兩千多年歷史的西方哲學確是我們尋找、發掘人類的「普遍哲學」的重要資源。因此，我們要能真正在建構人類的「普遍哲學」的範式中完成中國哲學的重建，就離不開中國傳統學術與西方哲學的比較與對話。雖然在西方文化的話語霸權下，這種比較與對話尚不可能完全是平等的，但是我們只要能夠堅持前面所述的文化主體性，隨著中華文化的崛起，我們一定可以通過與西方哲學的平等對話、客觀比較的途徑進行「哲學尋根」，同時實現中國哲學的重建。　　所以，我們不僅不能迴避對西方哲學的學習與參考，而且應該積極、主動地通過對中國傳統學術與西方哲學的相互比較、對話與詮釋，最終實現主體性中國哲學的重建。　　我們認為，中西哲學的比較、對話的意義是多方面的。　　首先，我們通過中國傳統學術與西方哲學的比較、對話，從而找到中西哲學的共同點，這些共同點或許正是所謂「普遍哲學」的重要內容。譬如，無論是中國義理之學，還是西方哲學，都用一種抽象的範疇概括、表達宇宙世界的根本規律與普遍本質，在中國義理之學中是「天道」、「天理」、「太極」等等，而在西方哲學中則是「邏格斯」、「理念」、「形式」等等。其實，將多姿多彩的世界看作是一個整體，然後提出一個概括這個世界的根本規律與普遍本質的概念框架與基本原理，這裡表達的其實是人類性的精神需求。中國哲學與西方哲學產生於不同的文化生態中，但是均在努力用一些普遍性的最高概念而表達出統一世界的概念框架與基本原理，確實體現出共同的人類性精神需求。故而，只有在中國哲學與西方哲學的不斷比較、對話中，才能逐漸發現那些超越民族性的「普遍哲學」方面的內容。　　其次，我們在進行中西哲學的比較、對話時，亦可以發現它們在理解、思考、表達有關宇宙與人生的重大問題時所存在的差異。中、西哲學思想畢竟產生於不同的文化環境、思想傳統之中，故而對有關宇宙與人生等根本問題的思維方式、知識旨趣、意義關懷差別非常大。就以同樣表達世界統一性的普遍性範疇如「天道」與「邏格斯」來說，就能在似乎是十分相似中發現巨大的文化差異。在古希臘哲學中，「邏格斯」完全是自在的自然世界的普遍規律，故而它只能是人的理性思維所能把握的對象，它的具體形態就在那個抽象化、邏輯化的概念體系之中。而在中國的義理之學中，「天道」不僅存在於客觀世界而更存在於人性、人心的主觀精神世界之中，它不僅僅是人的理性思考對象而更是人的感性直覺、情感體悟、生活實踐的本身，它不僅存在於「語言——文獻」形式的經典文本之中，而更存在於一種理想的生活方式尤其高超的精神境界之中。中國義理之學的這一系列獨具的民族特色、文化傳統，使得它與西方哲學比較中表現出巨大的差別。對義理之學的這些特定究竟如何看？不少人進而否定義理之學的哲學性質，進而質疑「中國哲學」的合法性。其實，我們只要不把西方哲學等同於「普遍哲學」，那麼，在中西哲學比較中所發現的這些重要差異，並不能否定其哲學內涵與意義。它們或許不是西方哲學或西方的某個時期、某些流派所認定的哲學（譬如黑格爾對中國哲學的否定），但是它們卻可能是合乎人類精神共性的哲學表達。　　第三，我們可以在中西哲學的相互對話和相互詮釋中實現人類精神文化的共享。其實，通過對中西哲學的溝通與比較，不僅可以深化對中西哲學異同的深入了解與思考，我們還能通過中西哲學的相互對話、詮釋而最終實現人類精神文明成果的共享。在人類交往日益密切、文化交流日益重要的今天，中西哲學通過平等的對話、相互的詮釋，從而達到相互學習、相互交流的目的，讓各個民族的優秀精神成果不僅是惠及一方，而且還能實現人類共享。我們相信，西方哲學對中國哲學的自我反思、思想發展、學術建構各個方面均有著重要積極意義，豐富中國哲學的思想內涵。相反的方向也是如此，中國哲學對西方哲學的自我反思、思想發展、學術建構也有著重要積極意義。但是，後者還期待中國哲學的進一步開拓發展才會更加明顯體現出來，而且這也是應是西方文化學術界自覺想做才有意義的事情。對於中國學者來說，如何正確地以西方哲學來詮釋中國哲學，倒是值得討論的事。近百年來，由於西方在經濟、政治、軍事、文化上的強勢，使得中國哲學的建構過程已經成為以西方哲學詮釋中國傳統學術的過程。當然，這種單向度的詮釋過程因過分依附、崇尚西方哲學，出現了中國學術被任意肢解、曲解的問題，但是，我們也應肯定百年來以西方哲學詮釋中國哲學的積極作用。前面已經談到，中國哲學的主體性重建不僅是回歸或還原中國學術的歷史形態，同時還包括對中國學術的潛在意義與發展趨向的把握，而後者恰恰是在中西哲學的相互詮釋中能夠得到更好的實現。如《墨子》中的邏輯思想、科學思想久已湮沒而不為後人理解，現代中國哲學家通過以西方哲學的詮釋才重新發現了《墨子》中潛在哲學的意義。又如對明清哲學的發展趨向的認知與理解，也是由於對西方近代哲學的人文內涵、發展道路的比較與詮釋，才獲得更深入的理解。可見，我們在以西方哲學詮釋中國哲學時，在加深對中國哲學的認識與理解的同時，也極大地豐富了中國哲學的內涵，推動了中國哲學學科的建設與發展。

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