潘　雯丨理論的封閉與開放：兼論如何理解「東方主義」

一、引言：理論之間

張江教授新近發表的論文《開放與封閉》提出對於一個既定文本的理解與闡釋的邊界的問題。論文細緻分析了符號學家、作家安貝托·艾柯自我矛盾與自我否定的言語行為：作為批評家和符號學家的艾柯以文本的模糊性和意義的不確定性為立論的修辭，提出作品應該面向各種闡釋開放；然而，一旦身份切轉為作家，艾柯又以「過度闡釋」為核心概念，反駁他人對其作品的任意解釋，抗議他人對他作為作者的自證之詞的不予理睬。以艾柯為例，《開放與封閉》一文的結論自然是闡釋活動要尋找合理的平衡點，「確定的意義不能代替開放的理解，理解的開放不能超越合理的規約」。這結論強調「開放」是有限度的，一如常言所說：凡是不可以絕對，又說真理向前跨越一步就是謬誤。

但是，筆者想要強調的是另一方向上的，以「封閉」為手段的獨斷論。

從提出「強制闡釋論」這一標誌性術語，到一再確認文本的「作者」與「意圖」在場於闡釋活動中的必要性，再到強調今天必須在海德格爾與伽達默爾式的「前見」與自主站位「立場」之間划下區分線，張江教授在其一系列詮釋學的探索論文中已經鉤沉出許多發生於經典作品或著名文人身上的生動的闡釋案例。筆者以為，這些案例的表層意義是啟發我們的文藝批評如何去對待文本，如何糾偏緊隨「讀者反應論」而來的、以理論為中心的文學批評傾向，但是，從更宏大的角度上說，這些案例所通向的應該不只是怎麼處理文學作品的問題。換句話說，如果我們從張江教授所引領的一系列關於闡釋邊界的探討中得出的結論只是「文藝批評不能用理論來強徵文學作品」，那麼此間意義的探討或許已經足矣。然而，事實是強制闡釋的現象並不只發生在「理論」對「非理論的」文本的闡釋上。理論與理論之間也在對話與闡釋。它們以贊同、附和、補充、引用、駁斥或交鋒的話語在互相開放或封閉，對它們之間闡釋關係的清理更是指向對這個時代的哲學偏好、認識路線與闡釋方式進行反思的大問題，也是張江教授的系列議題與探討更應該發揮作用的面向。

眾所周知，在論及西方與東方之間的關係時，發軔於對殖民時代的政治、文化與話語遺產進行反思和批判的「東方主義」理論，是一種對當代有著決定性影響的批評形態，但同時它也是眾多其它視角的學說與理論所批評、反駁，甚至攻擊的對象。「開放」與「封閉」這兩個關鍵詞開啟的詮釋學視野，或許有助於我們進一步澄清兩個東方主義理論場域中最具爭議性的問題：一個問題是從中國的視角與立場出發，如何看視中國與薩義德式的東方主義理論之間的關係？在這個問題的背後主要是如何進一步地認識並思考那些學界已經普遍接受的東方主義理論不適應於中國國情的論點；另一個問題對於當前的中國特色的馬克思主義文藝理論建設或許別有意義，那就是馬克思與東方主義的關係。薩義德在《東方主義》的開篇「序言」中，直接就把馬克思、埃斯庫羅斯、雨果和但丁一起，歸於他所說的「寬泛的理解」上的東方學與東方主義；如果我們出於東方古國與現代化過程中後發國家的立場接受薩義德學說，那我們又當如何定位馬克思與歐洲中心主義，與西方人的東方主義之間的關係呢？

二、有待開放的視野：中國應如何看視薩義德與東方主義理論

美國巴勒斯坦裔的批評家愛德華·薩義德在《東方主義》（Orientalism,1979）一書中給出那個影響深遠的對Orientalism的定義。關於Orientalism這個詞，他提出其中有三種含義：第一種含義是Orientalism指一種學科，即人類學家、社會學家、歷史學家和語言學家等通過各自的知識所教授、研究並書寫而成的Orientalism(東方學)。第二種含義是Orientalism是一種思維方式，它在大多數情況下都會對「東方」和「西方」進行本體論和認識論意義上的截然區分；第三種含義是一種處理東方的有機的機制，即它通過做出關於東方的陳述、對關於東方的觀點進行權威裁斷、對東方進行描述、教授、殖民、統治等方式處理東方。這個定義所包含的第一個含義是學科——「東方學」；第二個和第三個含義就是我們一般所說的西方對東方的「東方主義」，即西方對東方的思維方式和處理機制。薩義德利用Orientalism這個詞的一語雙關性，提出Orientalism不僅是東方學，而且還是一種意識形態,一種「…lism」——「主義」。

但是，在很多後殖民理論家看來，把對西方知識與話語中的「東方主義」的發現與揭示作為一種批評範式，最大的問題在於它所架構的東方與西方二元對立的格局，並且認為這種架構本身就是西方「邏各斯中心主義」的體現。所以，後來以霍米·巴巴和斯皮瓦克為代表的後殖民主義被認為是超越了東方主義，因為他們特别致力於以「混雜」和「間性」的概念來突破這種二元截然分開對立的理論架構。

然而，這樣的理解很可能既是誤讀了薩義德，同時也是在迴避二元對立的自然而然的一面。以差異建構的二元對立是人類思維的一個基本方式，我們今天所說的強勢文化中有，在弱勢文化中也同樣存在，問題的關鍵是這種思維有沒有和「殖民」、「擴張」與「霸權」等達成共謀的關係。如果有，則西方對東方的看法與學術就發展為系統的、帝國話語性質的「東方主義」；如果沒有，這種看法與學術仍然只是原初層面上的東方觀與東方學，即使其中有否定性的一面。也正是在這層意義上，薩義德在《東方主義》一書里將「東方主義」的產生界定在十八世紀末、十九世紀初西方大規模海外殖民開始的時期，而這之前對東方的想像、研究等活動被他稱為古典的「東方學」。確然，正是這種被「霸權」慾望染指的歐洲中心主義的本體論和認識論才保證了「東方主義」的內在機制的同一性與強大的傳承功能。對於現代民族政治或東西方文化關係研究來說，東方主義理論與批評最大的指導意義在於，它揭示了強權的宰制並不必然訴諸於暴力，它可以以知識的面目出現，以話語的形式施展。

薩義德式的東方主義批評與中國的結合開始於上世紀90年代。1999年，王宇根翻譯的薩義德的Orientalism一書出版，中文書名為《東方學》。東方主義的深刻作用是不容否認的，在新千年後的第一個十年里，我們看到一股有學術分量的西方人眼中的中國形象研究和跨國語境下的中國話語研究問世，同時東方主義批評的視野也有效推動了對海外華裔文學、傳教士與漢學的譯介與研究熱情。然而，「東方主義」在成為常識性的概念的同時似乎很快就展示完了它的學術潛能，並在近十年里沉寂了下來。

沉寂的原因是很多學者認為東方主義理論與批評不適用於中國，美國達拉斯德州藝術與人文學院比較文學教授顧明棟在《漢學主義：東方主義與後殖民主義的替代理論》在此可以做特別合適的案例。他在書里細說了自己如何從東方主義理論與批評開始自己的學術研究，但在初期的吸納其中的豐富的啟示與洞見後，他最終又否定了這樣的批評路徑，認為「薩義德的東方主義理論雖然十分有用，但據之對中國材料進行研究總有方枘圓鑿之嫌；勉強套用東方主義也有隔靴撓癢之感。」顧明棟認為，對於中國來說，東方主義批評不夠準確和自然的原因主要原因包括：第一，薩義德所說的東方是中東，不包括中國；第二，中國從來也沒有成為完全意義上的殖民地；第三，更重要的是，薩義德的批評理論沒有深入探討被殖民者自身對於殖民文化的看法。這三點原因基本上也可以代表中國學界對東方主義批評的異議。

筆者贊同《漢學主義》一書的問題意識，即今天我們如果想釐清中西理論之間的關係問題，最需要的是認識論和方法論上的觀察和反思。但是，顧明棟認為「東方主義」不適用於中國的理由在筆者看來卻並不完備。不僅如此，他所寫的《漢學主義》從思路上說無疑就是東方主義批評的思路，只是，他對東方主義批評的理解是一種封閉而固定的理解。我們可以對上述三點進一步反問：東方主義的「東方」，難道因為薩義德的著書立說而不再可以指涉除中東之外的「東方」嗎？東方主義理論的意義不正在於它指出了霸權不僅僅體現為軍事、政治與經濟的形式，更是體現在知識的權力與文化的歷史中嗎？對於第三個最為關鍵的質疑，一方面《東方主義》里已經提到了東方在全球文化知識生產中作為「本土信息提供者」的角色定位問題，以及自我東方化的問題，另一方面他也說明了他只是描述西方人以東方為他者的自我身份構建，並沒有去做東方本土的研究，但他相信實際上「弱者完全能夠表達自己」。

我們是否必須把一種批評理論和認識路徑的開創人看作那個理論、那個路徑的全部？之所以「東方主義」對於中國是必要的理論建設方向，是因為西方對中國的「東方學」與「東方主義」本身就是客觀存在的。早在薩義德寫《東方主義》的1970—1980年代，學界就公認直到19世紀，西方人常說的東方指的是「印度和《聖經》所涉及的地方」，到了20世紀，東方則主要指中國和日本。在漢學研究領域，把對中國的研究稱為「東方學」也是很自然的說法。更重要的是，薩義德所說的那種「東方學」與「東方主義」合而為一的現象同樣存在於關於中國的話語中在以英語中的Orientalism所標註的研究中。哪怕我們僅僅循著字面的指引也能綜觀到英語世界裡豐富的與中國相關的Orientalism的研究。關於中國的Orientalism大體說來有文學性、物質性與種族性三種指向：一是指向曾經極大地影響到了歐美現代派文學和「意象派」詩藝的那個中國詩詞中的「東方主義」，一種含蓄而唯美的表達風格；二是指向存在於藝術品，特別是中產階級消費品中的那個「東方主義」——既是中國畫家筆下的高雅藝術美學風格，又是家居的裝飾藝術，是上層與中產階級可以收藏或實用的東方「異國情調」；三是種族政治與民族政治的話語，是作為意識形態的、針對中國的東方主義，即所謂文化的他者、邪惡的源頭和野人的族群。第三種主要來自19世紀中期以來的美國，是美國社會持續百年排華歷史（19世紀中期至20世紀前期）與二戰後對華冷戰的文化後果。綜合這三方面，西方話語中的對於中國的東方主義，既包括親和性的文學和藝術的話語，也包括消費主義的、把東方庸俗化的異國情調話語，更包括排華的和冷戰的東方主義的話語鐵幕；這些不同時空和境界里的關於中國的東方主義就像一條光譜——從親和力到差異性到對立的他者，有褒有貶，情形多樣。

既然東方學與東方主義是在西方的文本世界裡都看得見的存在物，為什麼國內學界這二十多年卻對東方主義理論與批評持越來越疏遠的態度，並且普遍強調這一理論路徑的缺陷、問題及其不適用於中國的一面呢？我們不妨再細緻地觀察一下這個問題的實質所在。

美國的後殖民批評家阿里夫·德里克曾以嚴重的口吻說：「無需諱言，東方主義將殖民地建構為歐洲的他者，即沒有歷史的本質，這是必須予以徹底批判的。」類似這樣的表達總是預設了一種「偏執的」東方主義的批評立場。東方主義在被常識性的接受的同時，其研究範式與批評意義也被固定為一個有特定地域指向的（即中東）、宰制性的二元對立結構（即東方是西方無聲的他者，同樣被殖民者對於殖民者，以及第三世界對於第一世界）。但是，是否東方主義批評在薩義德筆下成形時就必然帶著這樣的二元對立的局限呢？

薩義德不可能從他所寫的，以及後來被翻譯成各種文字的文本中浮現出來，與所有的讀者和批評者進行解釋、論辯與澄清工作。事實上他和世界各地的讀者至少明確地對話過一次，那就是他在1994年的版本中追加的一篇「後記」，在「後記」里他把學界給他的許多闡釋比喻為「漫畫式的變形」。他說《東方主義》一書「幾乎以一種博爾赫斯式的方式，衍變成了許多不同的著作」，「我將儘力糾正一些錯誤的理解，在有些情況下，甚至是任意的曲解。」他所特意澄清的兩點誤讀，一是評論家把他定位到一個誇張的反西方的看法上，似乎他認為整個西方就是中東和遠東許多遭受西方殖民或偏見的非歐洲民族的敵人；二是對他對東方學的批評就是他對伊斯蘭主義和穆斯林原教旨主義的支持。在薩義德看來，他被定性為本質主義者、煽動敵意的人是非常冤屈的事情，因為他當然認為東方與西方對立是錯誤的，而且他顯然是為了反本質主義才去寫《東方主義》，即反對對東方和西方的類型化了的概括。他強調，自己恰恰是堅信「人類身份不是自然形成，穩定不變的，而是人為建構的，有時甚至是憑空生造的。」當然，對於他的自辯，批評者可以繼續說《東方主義》作為一個精神的客觀化物自有其客觀意義，世界最終對任何書寫者只能做到「以文為主」。

說到這裡，則我們面對的是如何尊重理論家的文本意圖的問題。張江教授的《「意圖」在不在場》一文通過對「意圖謬誤」、「有意味的形式」和「作者已死」等關鍵性的驅除作者及其意圖的理論的梳理，指出對原作者的意圖的無視已經是一種當代理論家們的無意識的霸權，文章最後說：「文本既已放在那裡，他就不再自我辯護。特別是經典作品，作者物質地死掉了，他再也沒有機會和權利為自己辯護，而我們，也就是讀者，確證自己的理解，並把這種理解強加給作者，這就是闡釋中的強制霸權和話語。」豈止理論對文學作品的如此強制，理論家對理論家的無視與強制就更是如此。文本的作者——不管他寫的是文學作品還是學術文章——怎樣地在場於他的文本，這一方面涉及技術性問題，即闡釋者在語言能力與思想深度方面能對原作者達到什麼地步的理解水平，但另一方面更加是詮釋倫理與學術倫理問題。具體到對薩義德的理解與判斷，也許我們過於封閉了他的意義。

更重要的是，對薩義德的封閉讀解直接通向對東方主義理論與批評的意義懸置，甚至「東方主義」這個詞都變得令人不適，與「盲目排外」和「狹隘的民族主義」等產生意義的滑指。即使在東方主義理論上，中國的學者也在步西方學術於9—11後迴避、拒絕與壓制「東方主義」理論的後塵。但是我們不妨再想一想，西方闡釋者們願意聽取多少薩義德的自辯？西方的後殖民主義的理論家們對於自己理論超越東方主義的期望值又有多大？不可否認，後來的理論家過於渴望超越前人的心理會導致誤讀與扭曲前人的意圖的闡釋行為。

三、理應封閉的發揮：馬克思與東方主義的關係

在《東方主義》中薩義德引用了兩段馬克思的文字以證明馬克思具有與東方主義相適的，浪漫主義的東方學視野。這兩段話出自馬克思的《不列顛在印度的統治》，這裡我們略加引用如下：

「從人的感情上說，親眼看見這無數辛勤經營的宗法制的祥和無害的社會組織一個個土崩瓦解，被投入苦海，親眼看到它們的每個成員既喪失自己的古老形式的文明又喪失祖傳的謀生手段，是會感到難過的；但是我們不應該忘記，這些田園風味的農村公社不管看起來怎樣祥和無害，卻始終是東方專制制度的牢固基礎，它們使人的頭腦局限在極小的範圍內，成為迷信的馴服工具，成為傳統規則的奴隸，表現不出任何偉大的作為和歷史首創精神……」

「的確，英國在印度斯坦造成社會革命完全是受卑鄙的利益所驅使，而且謀取這些利益的方式也很愚蠢。但是問題不在這裡。問題在於，如果亞洲的社會狀態沒有一個根本的革命，人類能不能實現自己的命運？如果不能，那麼，英國不管幹了多少罪行，它造成這個革命畢竟是充當了歷史的不自覺的工具。」

薩義德強調，馬克思所說殖民者們不管幹了多少罪行，畢竟「充當了歷史的不自覺的工具」的說法，是基於經濟理性的分析，而且讓殖民者們可以對自己的罪行心安理得。他說，在馬克思看來亞洲和東方社會是停滯而落後的，它即使無害也是東方專制制度的基礎；作為基礎它僅靠自身是不能發生推翻專制的根本革命，因此英國等殖民者的到來是促使東方實現歷史的進步的工具，儘管殖民者的自覺意願並不是為了東方而是為了自身。除了對馬克思進行「殖民邏輯」上的正義批判外，薩義德還認為馬克思的東方主義體現在他的「東方是靜止」的想像，這與標準的東方學行為完全吻合。「儘管從馬克思的分析中顯然可以看到他的博愛、他對人類不幸的同情」，但是「最終佔據上風的卻仍然是浪漫主義的東方學視野。」

由於薩義德對馬克思的引用與闡釋，和東方主義理論的一定的真理性，經常我們會聽到一種倉促的論斷：馬克思也是東方主義者。馬克思也是東方主義者嗎？以及，馬克思和恩格斯也是歐洲中心主義論者嗎？筆者目前的看法是，從認知的可能性的角度說，馬克思與恩格斯，儘管體現了歐洲中心主義的時代局限，但是他們不應被視作種族主義性的歐洲中心論者，也不應被視作被二元對立化了的薩義德式的東方主義者。這裡，筆者必須強調：薩義德的「東方主義」是動態的、歷史的和「話語」的概念，他對「東方主義」一詞的使用是很寬泛的意義上的；而且，正如前文所說，英文「Orientalism」本身就指向有褒有貶，形形色色，光譜一般的現實情況。當薩義德把馬克思劃為東方主義者時，他並不是在很多人所以為的那個「東方主義」的意義上去言說的。這裡的陷阱是：正因為某些理論與流派首先封閉了薩義德的東方主義，當我們再以這個封閉了的「東方主義」去界定馬克思的東方觀時，自然就出現了闡釋的問題。這種「封閉」之後的「開放」，完全是錯上加錯的處理。

早在薩義德的《東方主義》出版之前，亞非各地的馬克思主義理論中就已經有了對西方認識論中的東方主義的揭示與批判，他們的言說表明只有陷入歷史唯心主義的馬克思主義才會無法劃清其與東方學和東方主義的界限。英國社會學家布利安·特納（Bryan S. Turner）出版於1978年的著作《馬克思與東方學的終結》之最主要目的，就是澄清某些學說正在利用馬克思和恩格斯對於東方的革命運動、生產方式和歷史狀態的批判與否定，把馬克思主義拉入東方主義立場與殖民主義陣營的理論錯誤。特納認為這一理論錯誤的源頭來自兩種原本衝突的闡釋話語的交錯與巧合：東方學與東方主義傳統來自一種唯心主義的認識論，但是當時最為通行的馬克思主義的形態之一——黑格爾式的馬克思主義——也同樣存在以唯心主義的歷史觀去定位東方的問題。以下這段話可以說是二者「相遇」的關鍵：

然而，在東方學的問題意識與馬克思主義之間，存在著一種更為根本的關係，即東方學研究中的歷史主義與黑格爾式的馬克思主義之間相互呼應。兩種形式的歷史主義都是基於歷史是一系列的階段構成的模式。在黑格爾式的馬克思主義那裡，它們是封建主義，到資本主義，再到社會主義；在東方學裡，它們以「創世」與「末日」的形式。

這兩種歷史主義中的歷史目的論與東西方的對立，都源自黑格爾試圖在一個勞動分化日益加劇的社會裡妥善安排基督教的努力。……黑格爾要所要解決的是，提供一套現代人能夠接受的對基督教的哲學闡釋，也就是在神秘的基督教的內部發現理性的內核。

以此管窺，在特納寫作的1970年代，比較前沿的馬克思主義學者就已經看到了東方學與馬克思主義源頭之一的黑格爾，二者背後的基督教傳統是造成馬克思主義可以被闡釋成與東方學的某些方面兼容的理論的主因。但是，薩義德在《東方主義》里並沒有顧及到這些來自馬克思主義內部的思想與理論成果，從某種意義上說，他也的確是把馬克思封閉在黑格爾式的馬克思主義里。

在薩義德的《東方主義》出版之後，其對馬克思的東方主義者的定位自然激起馬克思主義左翼批評視角的抨擊，印度馬克思主義者阿吉茲·阿罕默德的《在理論內部：階級、民族與文學》是其中比較有代表性的著作。阿吉茲認為薩義德對馬克思的駁斥與闡釋中表現出「一種輕率的心理分析的衝動」，薩義德沒有在修辭中為馬克思的思想的複雜性留下空間。例如，相對於他對印度前殖民社會的批判，馬克思對歐洲的封建歷史、絕對君權制或德國市民社會的批判其實更為嚴厲，而他論述德國的文章篇篇都很犀利。他對印度鄉村種姓制權力評論與他對歐洲農民陷入「白痴般的鄉村生活」的闡釋是一致的。阿吉茲強調，馬克思的話語意圖是對所有前工業文明形式的蔑視。他的話語里可能有其它的盲點，但並不是種族主義，更不存在薩義德意義上的東方主義。馬克思主義的傳統顯然是反帝國主義的，這是理解和闡釋他的大前提。阿吉茲說如果想正確理解馬克思對東方的評判的針對性，「必須把它與馬克思的其它著作，尤其是《資本論》中的大量段落放在一起看」。的確，我們讀馬克思或者任何理論與思想家寫下的話，不能把一段話與這個思想家的整體思想和語言剝離開來。一句話落於紙面，它可能是直抒胸臆，也可能是出於與字面相反的情感與心理的諷刺與反話；僅憑字面的引用並不能保證闡釋對對象的本真的把握。

去年發表於《中國社會科學報》上的，英國倫敦大學東方與非洲研究院的吉伯特·阿什卡的學術短文《馬克思、恩格斯與「東方主義」》同樣指出：不把馬克思對印度和中國的評論納入其整個思想史去考慮，從而片面地把馬克思思想定性為歐洲中心論和東方主義，那是極為荒謬的。阿什卡說歐洲中心主義應該分兩種類型：一種是認知上的，這源於認識論上的局限性，比如馬克思不可能和非歐洲社會有直接的接觸經歷，他只能憑藉間接的資料；另一種是至上主義的，也就是根植於殖民歷史的優越感和種族中心主義。套用張江教授特別加以區分的兩個闡釋學上的術語，認知上的歐洲中心主義是「前見」，而至上主義的歐洲中心主義是「立場」。馬克思自然屬於「認識論上的歐洲中心主義」，因為它即使是先行具有的視見，卻也還是向著更多的、更真實的信息開放，接受客觀現實對它的調整，並持續不斷地進行自我批判和自我修改。事實也的確進一步地證明，馬克思和恩格斯在不斷調整他們的前見——「恩格斯在1848年到1857年間對阿爾及利亞的評價發生了最為徹底的轉變。在這些評價中，殖民資本主義對『未開化的』社會所扮演『文明的角色』的描述消失，取而代之的是對殖民主義貪婪性與破壞性的刻畫。馬克思對於歐洲殖民主義所扮演角色看法的徹底轉變在1867年出版的《資本論》的第一卷中有所反映。」

阿罕默德與阿什卡對馬克思的東方觀的澄清無疑是學理充分的，但是，阿罕默德是後殖民主義理論家，阿什卡來自東方學的研究領域，我們在接受他們正確性的一面的同時，不要忘了正是他們所在的學科封閉了對薩義德的闡釋，限制了東方主義理論的發揮的空間，我們也同樣不要忘了那帝國的意識形態總在背後控制著，決定了哪些不同政見者是在其可以允許的話語空間里的。而我們在東方的中國所能做的，就是儘可能地讓薩義德的歸薩義德，馬克思的歸馬克思。

結語：一點補充

回到筆者寫作此文的「作者意圖」，那就是在張江教授已經清楚說明了的，我們的闡釋與文學作品之間的既「開放」又「封閉」的辯證關係的基礎上，探討理論與理論之間的闡釋關係。在張江教授的考察里，似乎以理論家為代表的闡釋者們總是通過自身話語的擴張與無限的「開放」來確認並行使自己的權利，但是，通過對理論與理論之間關係的考察，筆者想要指出的是，理論還往往以「封閉」為手段來確認自己，即封閉其他理論的話語空間來確立自己的價值與自洽。西方不同領域的學者對薩義德和東方主義理論進行了這種認識論上的「封閉」，將其封閉在有限的時空與社會形態中，而且，這種「封閉」顯然也影響到了中國對東方主義理論的觀感與接收，這也在很大程度上解釋了為什麼這十多年來東方主義理論與批評在國內沉寂。從某種意義上說，這樣的認識論上的封閉就像是一種理論「閹割」。當然，「開放」也同樣是一種理論把自己的範疇強加給其他理論以實現自身的生成發育的手段，比如上文所說的把馬克思視作那種被本質化了的薩義德式的東方主義者的觀點。

本文所用的薩義德的案例與張江教授所用的艾柯的案例一樣，都在說明理論家與他人文本之間的闡釋關係，只是在張江教授那裡是理論家與文學文本，而在筆者這裡是理論家對其他人的理論文本。在兩種情況下，「開放」與「封閉」的行為與方向會有所不同，但其中的闡釋謬誤的風險基本相似。試看這段話：

但是，玄妙的理論家們不會就此罷休，他們要實現自己的理論目的，要以理論為中心，強制闡釋文學，使之為理論所用，無論這個文本的核心內容是否符合理論。特別是在溯及歷史經典文本的情況下，當下的理論、後人的理論，強制套用於歷史文本，以今天的立場和視角重新編排歷史，其理論野心霸道無邊界地瀰漫與膨脹。且不論那種毫無文本根據和依靠的強制闡釋，就是那些似乎有相關跡象和線索的強制闡釋，是否合理、確當，也值得我們認真討論。」

只要把這段話中的「文學文本」改為「理論文本」，就是本文的問題意識所在。

據2000年美國出版的《東方主義讀本》一書的主編A.L. 邁克菲（A. L. Macfie） 回憶，在一場1980年代初倫敦的東方學院和非洲學院主辦的大型學術會議上，提及彼時剛出版不久的薩義德的《東方主義》，與會學者們除了尷尬的、不知所適的沉默反應外，大多認為這本書不會引起多少關注，它所激發的憤怒情緒很快就會過去。但是，事實上，不僅二十多年後在邁克菲回憶之際，薩義德的書還在持續地發酵出不同學科和不同群體的探討興趣，就是近四十年後的今天，它也還在人間流傳並播撒話語的種子。毫無疑問，它蘊含一定的真理；但是，一定的真理性並不能解釋「東方主義」概念的持續吸引力。彼時的東方主義，今天的強制闡釋，其實有著相似的動機與啟發性。真正吸引世人去探問、辨析和言說的是一直都是那個古老的命題，也是一個從來都沒有被哲學家們以完全令人信服的方式回答了的問題：我們的理解和感受的本質是什麼？正因為這是一個無法窮盡追問的問題，所以一代又一代的古今中外的思想們永遠在探討主體與客體、自我與他者、物的表象與物的自體之間的關係的路途上。只要對話的語言繼續，無數的個體的「封閉」就是在實現著人類思想的總體的「開放」。