任劍濤：新文化何以在中國未能成為主流文化（上） | 新文化運動100周年⑨
任劍濤 | 教育部長江學者特聘教授，中國人民大學政治學系教授、博士生導師
原載《探索與爭鳴》2015年第7期
圖片來自網路
1915 年，陳獨秀等人著手編輯《青年雜誌》（後改為《新青年》且以此知名），確立了創建中國新文化的編刊宗旨。這是中國自晚清以來尋求堅船利炮的西方物質文明、試圖以全變的制度改良建構現代國家機制之後，在文化上正式確立認同現代主流文化的標誌。百年彈指間，新文化迄今在中國尚未確立它的主流地位。換言之，新文化運動倡導的現代文化價值、追尋的基本制度安排、確認的新型生活方式，都還沒有成為中國發展的主導力量。這需要人們深入分析，何以新文化運動划出新舊文化分界線之後，並沒有成功建立起它的文化主流地位，相反它不得不一直在新舊文化的膠著狀態中為自己爭取發展空間？這需要人們從新文化的構成、傳統文化與新文化的關係、中國社會政治變遷等角度加以分析，以期為中國的現代文化發展提供強大動力。
中國文化發展的分界線
斷言《新青年》開創了中國的新文化，就意味著中國文化出現了新舊之分。但中國文化究竟是否划出了一條傳統（舊文化）與現代（新文化）的清晰分界線，是一個必須回應的質疑。對此的回答可以分為兩類：一是中國文化確實有著新舊文化的明確分界，二是中國文化並沒有出現新舊文化斷裂。對此的闡釋，內部也充滿張力，不論是從時間點上看，還是從結構轉變上論，持同樣立場的論者之間的看法，差異巨大。如果說確立新文化運動的論題，就意味著承諾了中國新舊文化分界的話，那麼，僅就中國文化劃分出新舊界限的持論者而言，在時間上看，一些論者認為中國新舊文化的分界從晚明就開始了；一些論者則認為始自晚清，尤其是1840 年的中英鴉片戰爭堪為突出標誌；一些論者則將新文化運動作為起始點。從結構上論，一些論者認為晚明中西文化的交流，已經展現出中國傳統文化與現代文化結構之間的迥異性；一些論者則認為中國傳統文化與現代文化的碰撞是在晚清才真正凸顯出來；而另一些論者則認為新文化運動才宣告了中西之傳統與現代文化的結構性差異。至於體現新舊文化界限的社會要素，一些論者認定是文化的因素，因此以晚明的中西文化接觸為標誌，申論新舊文化差異；一些論者則認定是經濟因素，因此以工業—市場經濟與農業—自足經濟判定新舊文化區別；大多數論者似乎更樂意以政治—軍事因素劃分新舊文化界限，這正是他們習慣於將鴉片戰爭視為中國傳統與現代分流標誌的重要理由。1840 年的中英鴉片戰爭就此具有了標明中國脫離傳統、進入現代的雙重標誌意義，它在時間尺度與結構狀態上，交疊地體現出中國新舊文化的明確分界。
上述爭論，差異很大。但有兩個常常被人無視的基本共同點：一是論者共同認定，中國文化確實有一條新舊文化、傳統與現代的分界線；二是這條分界線，確實是由西方文化對中國傳統文化的衝擊造成的。差別只是在於，基於前者的分界時限；基於後者的分界動因，即究竟主要是中國文化內生的因素導致了這樣的分流，或主要是中西文化的碰撞引發了相關的變化。古今之變與中西之別，就此成為相關討論的兩個基本坐標。以廣泛而持久的相關論爭來看，究竟在時限上、結構上如何才能較為準確判定中國畫出新舊文化界限，實在是一個關乎中國文化發展的大問題。原因在於，它對於致力發展現代文化的中國在古今中西四維中擇善而從，發揮著重要的引導作用：在古今之間，承繼傳統優勢，對開創富有生命源泉的現代文化，具有決定性作用；在中西之間，形成開放心態，對開創中國融於世界的現代局面，具有根本性影響。
不過，在古今中西之間擇善而從，有效推進中國的現代進程，常常是一種理想願望。中國現代文化發展的實際情形，基本上處在中西古今之間局促不安、遲疑徘徊、猶疑不決的狀態。正是這樣的心境，造成新文化成長的土壤貧瘠、空氣稀薄。因此，人們很容易意識到一個幾乎是中國特有的現代轉變困境，在新舊文化發生分際的時候，出現了值得人們注意的背離現象：一是中國傳統文化及其人格載體對新文化的自覺抵抗，從而對新文化生長所必須的傳統土壤做了抽離的工作。在這裡，新文化的傳播與傳統文化自承者對之的明確抗拒，成為兀自呈現的對立畫面。誠然，這與新舊文化代言者的對峙性選擇是吻合的：一方面，基於傳統文化對現代的抗拒，既與中國傳統文化發展具有頑強的綿延力有關，也與堅守傳統文化立場的人士缺乏現代適應性，有著密切關係。另一方面，新文化的傳播逐漸走上了一條不得不與傳統文化背道而馳的演進路線，從而自己堵塞了藉助傳統文化精神滋養以壯大自身的通達道路。再一方面，新舊文化同時在中國的現代社會政治轉變之際，表現出對權力的無可奈何窘態：對新文化倡導者來講，只好就此選擇對抗權力的姿態；對舊文化的自承者來講，走上了一條幾乎是無條件支持權力的不歸路。總的說來，雙方都顯現出一種就文化論文化的虛懸性質。這樣也就增強了文化價值間決斷的緊張性。因為，在經驗層面缺乏檢驗機會的文化價值之爭，只能在文化價值的對峙表達中呈現並堅守自己，完全無法基於經驗需要確立堅守、變通與放棄的明智態度。
正是在這樣的新舊文化轉換處境中，呈現出一條新舊文化逐漸剛性分流，難以兼容的歷史態勢：晚清的新文化傳播，力度不可謂不大，但抵抗強度也不可謂不高。基本的結局，就是維護政治專權的晚清政府的倒台，機械捍衛傳統文化的衛道者隨之成為政治殉葬品，新文化就此打上階段性句號。隨民國而起的現代政治，由於共和政治的一波三折，使中國人無以真正進入民主共和的政治境地。因此，在晚清起始的物質器物現代化收效有限，民主共和政治建構不斷陷入危機狀態的情況下，更為激進地推動中國現代轉變的文化決定論終於登場。此前在古今中西四維中進行端點選擇的思路，已經窮盡了在四端中進行權宜性組合的選項，一種關乎捍衛傳統還是選擇現代的總體性對立主張，成為中國從傳統向現代轉變的無可改變的處境。
新文化運動的出場，因此具有了強大的現實理由。先不論新文化運動不得不明確刻畫新舊文化界限的舉措是如何的、又是否正當。僅就新文化的前史來看，源自西學的新知傳播、始自西制的改革目標陳述、基於官宦集團的洋務運動、曾經頗有聲勢地展開的政治改良，已經書寫了中國新文化的矚目篇章。但何以會出現新文化運動並由此劃分出中國新舊文化的鮮明界限呢？稍作分析可知，那是因為此前中國現代轉變過程中的新舊文化綜合嘗試，似乎已經陷入一個無法持續的僵局，國人不得不在中國新舊文化之間劃分出判斷有別的邊界，並就此刻畫出要麼傳統、要麼現代的決斷性界限。倘非如此，似乎就不足以確立中國現代新文化的不可撼動地位、不可移易的作用。這樣做的理由也很強大：晚清的自我變革，被極度自私的少數晚清權勢人物所葬送，非經革命，國家無法落到現代「民國」的平台上。民國的形式架構搭建起來以後，帝制復辟讓人們看到舊式權力體制輕易捲土重來的危險，不對之進行強有力的政治批判、文化清算，不足以為「民國」的現代社會政治體制提供強勢辯護。一個在古今中西之間不能明確決斷的社會氛圍，完全無法推進中國的現代轉變進程。
民國建立以後的特殊情勢，是這種斷然確立新舊文化界限的新文化運動浮現出來的最直接推動力量。民國初年的狀態，政治情勢是共和取代了帝制，文化態勢是現代替代了傳統，社會狀態是新式生活成為主流。但民國在政治上存在著復辟帝制的強大勢力，文化上出現了復古主義的頑強努力，這使得新文化的特質被有意遮蔽，並顯得模糊起來。就前者言，袁世凱直接上場演出的帝制復辟鬧劇、張勳重立宣統皇帝的帝制復辟大戲，給承載新的共和政體的人群以巨大的政治不穩定感，這讓他們捍衛共和政體的舉措趨向激進。南北在軍事政治上對峙的局面，因此落定。二次革命的出現與帝制復辟的緊密關聯，張勳復辟激發的共和人士與保皇黨之間的政治文化矛盾，都成為傳統社會政治文化與新文化不能兼容的刺激性認知動力。加之，期間民主憲政政體建設的舉步維艱，讓人留下非經激進的政治運動難以確立共和政體的強烈印象。因此，新文化必須採取決絕的姿態才能有一個清晰的自我呈現。於是，新文化「運動」的出現，就在情理之中。
新文化運動，是中國現代變遷混雜階段需要清晰劃分新舊文化界限的產物，也是新舊文化得以呈現其明確界限的標誌性事件。這是中國現代變遷之一成一敗催生的結果：一成是，新文化所寄載的現代社會政治肌體的生長，已經勢成大勢，無以扭轉；一敗是，新文化的生長無法在傳統滋養和現代發育兩者間達成共存共榮的互動機制，終至新舊文化悲劇般的分流而為，既使傳統的現代轉變遲滯，也造成新文化生長的土壤貧瘠。進而不能不付出長期的時間代價，來達成有益於兩者良性轉化與順暢生長的互動機制。不過，這已經是後話了。
之所以說新文化運動成為中國新舊文化明確分流的界限，是因為領導這一運動的領袖人物所具有的文化自覺性，以及這一運動在精英文化界產生的廣泛、深刻與持久的反響。新文化運動領袖人物大致是以新舊文化的決絕分化建立自己論說的，不管是新文化表達形式的文言與白話選擇，還是在新文化實質結構上對封閉與開放、迷信與科學、專制與民主、東方與西方、民族與世界之間兩者擇一的決斷，都表明新文化終於在新舊文化和合發展失敗後孑然登場的標誌性。新文化運動的意義在此，成敗也在此。
「新文化」新在何處
新文化運動的出現，不是這場運動的幾個領袖人物突發奇想的產物。它是近在百年左右、遠在數百年間中國文化現代變遷趨近緊張的結果。追溯中國新文化的萌生，從內在的視角看，千年之前的唐宋改革運動，就孕生了中國文化自我更新的新文化基因。但到明代，尤其是明代晚期，這一內生的文化自我變革生機被中國政治窒息了。明清交替所催生的中國文化自我更新之難產，固然是重要因素。一個落後的少數民族，替代了文化上相對先進的多數民族，本身就意味著政治上會出現高度緊張的局面。有清一代的高壓統治，正是行走在壓制思想、抑制文化發展的進路上。這在現代文化勃然生長的世界範圍內來看，就更是發揮了阻礙中國文化自我更新，並形成內生的現代轉變機制的作用。如果把中國現代文化受阻的時間定格在明清之際，那麼，直至新文化運動出現的時候，這場運動乃是數百年中國文化運動的誘髮結果。
如果將新文化運動的出現鎖定在晚清時期的中國文化變動狀態上，那麼，它便是近百年中國新文化發展趨勢的顯現。由於這一時段中國現代轉變的內生動力明顯不足，因此，外部的刺激，已經成為中國現代文化發育、生長的直接動力。這從晚清政府願意考察先進國家的憲政體制，但終於以皇族內閣宣告權力獨享，因此終結了改革進程上可以認知；也可以從晚清中國現代文化發展受到保守派的頑強狙擊，從而由保守派凸顯的新舊斷然對峙立場上得到辨認。就此而言，新文化運動首先是守舊派抗拒文化變遷的結果，其次才是新文化人格載體文化決斷的產物。相對來看，不是守舊派的頑冥不化，就不會有新文化運動的剛烈極端；不是新文化運動的乾脆決絕，就不會有中國現代文化的脫穎而出。對於這樣的既成事實，似乎沒有太多的爭議必要。
可以說，新文化運動並不是中國現代文化生長、發展的理想途徑。但是，新文化被置於舊文化對立的位置，並不是新文化人格載體單方面造成的結局。既然新舊文化的人格載體步入一個對峙之局中，那麼，新文化也就不能不在決絕宣告自身上，展現出一種不被舊文化埋沒的倔強姿態。陳獨秀在《青年雜誌》一卷一號上發表《敬告青年》一文，就明確指出了中國新文化與舊文化的對立性特質：「（一）自主的而非奴隸的。（二）進步的而非保守的。（三）進取的而非退隱的。（四）世界的而非鎖國的。（五）實利的而非虛文的。（六）科學的而非想像的。」這種將中國新文化或現代文化的基本精神與傳統文化或舊文化鮮明對立起來的表述，從嚴格分析的視角看，是不能成立的。因為，一種歷史悠久的文化體系，在其基本精神蘊含上，總是非常複雜的，不可能是一種大而化之的簡單思維產物。但這並不顛覆陳獨秀對中國新文化精神的概括。原因很明確，不對立性地表達中國新文化的特質，就不足以鮮明凸顯中國新舊文化的差異，從而為新文化開闢出生長地盤。在舊文化全力窒息新文化生長的處境中，新文化的決絕性品格，也就成了這一文化樣態的基本品性。
從陳獨秀對新文化的集中表述來看，新舊文化的特質都誇張性地呈現出來了。在其表述中，人們可以覺察，新文化的蘊含是非常豐富的。不過，陳獨秀對新文化精神品格的六點陳述，有些顯然僅僅是針對當時舊文化人士的立場而言的，並不是針對中國傳統文化的總體精神品格進行的概述。譬如，對文化的守舊性、奴隸性、退隱性、虛文性的概括，就不見得擊中中國舊文化的缺陷。其實，中國文化的「日新、日新、日日新」的變易精神、自做主宰的「浩然之氣」修養、「達則兼濟天下」的進取精神、「犯手實做其事」的實學取向，都與現代文化精神是高度吻合的。難道陳獨秀不清楚中國傳統文化的精神品質，因此對中國新舊文化精神進行了十分隨意的概括？非也！陳獨秀的這一概括，是基於當時中國新舊文化的時代品格進行的總結歸納。他無意歸納、總結中國傳統文化的總體精神品格，只是亟欲突破當時中國現代文化的發展困局：從晚清步入民國的改良派人士，如今已經成為無條件保守中國文化與傳統政治既定秩序的人士。這樣的保守，在政治上體現為保皇，而不願正視現代共和政體的建設成就；在文化上體現為將儒家宗教化的努力，進而體現為將儒家提升為國家化宗教的奔走呼號。康有為等人以逆轉共和政體的虛設前提，重張虛君共和的政治旗幟；同時，康有為、陳煥章及袁世凱等人以仿照基督教的形式建構儒教，並以初始建構中的儒教為國教，試圖以此確立人心秩序，進而建構政治秩序。從歷史大變局的角度看，他們的嘗試可謂苦心孤詣，也未必沒有切中中國現代轉變關鍵問題的機敏之處。但是，虛君共和的建國選項已經歸於失敗，而儒家宗教化與國家化的艱難同構見效甚微，復加建構者與帝制復辟的直接勾連，激起民國支持新文化與共和政體人群的強烈反彈，也就在意料之中。
新文化運動既然是以「運動」的方式展現出來的文化形式，那麼，它勢必如陳獨秀所述那樣，全方位地呈現出它新的特質。不過恰如前述，陳獨秀對新文化特質的陳述，有一種因應當下文化論辯的誇張性對立特點，未必就是對整體意義上的中國傳統文化與現代新文化特徵的完備論斷。因此，新文化並不能從前引陳獨秀論斷中得到確認。於是，一個不能迴避的提問是，新文化究竟新在哪裡？新文化之新，有著形式和實質的兩個向度的呈現：從形式上講，以白話文代替文言文，呈現的是一種新文化的表達形式。其中，白話文運動攜帶著相關的現代價值，諸如文化的平民性對精英性的代替、普及性對特權性的轉變、國語對地方方言的整合等等。但從整體上講，白話文主要是作為新文化語文載體的角色出現的。從實質結構上講，新文化運動之「新」的特質，主要不在白話文運動的語言及其表述方式上，而在它所攜帶的現代核心觀念上。這樣的核心觀念，聚焦於民主與科學兩個重大主題。民主，申述的是國家權力來源的問題，旨在翻新中國的社會政治實踐模式，解決千百年來中國傳統政治中不問國家權力來源，只問權力運用的首要難題。科學，申述的是追求精確知識的宗旨，旨在翻新傳統中國認知世界的直觀方式，從根本上解決中國傳統文化中缺乏精確知識的缺陷。新文化運動的重點指向，實在是切中中國傳統文化的要害。
新文化運動對民主政治的籲求，關係到中國傳統政治的結構性重建問題。按照陳獨秀的陳述，事涉「吾人政治的覺悟」之三大方面，一方面，必須終結「惟官令是從」的專制政治之弊，知曉「國家為人民公產，人類乃政治動物」的公民常識；另一方面，必須懂得政治變遷大勢，「由專制政治，趨於自由政治；由個人政治，趨於國民政治；由官僚政治，趨於自治政治：此所謂立憲制之潮流，此所謂世界系之軌道也」。再一方面，必須確認一個現代政治常識，即「人為自己立法」，從根本上克制仰人鼻息、依賴他人的政治習性。「第以共和憲政，非政府所能賜予，非一黨一派人所能主持，更非一二偉人大佬所能負之而趨。共和立憲而不出於多數國民之自覺與自動，皆偽共和也，偽立憲也，政治之裝飾品也，與歐美各國之共和立憲絕非一物。」在這裡，他闡述了一種一直被認為是反對儒家傳統的「倫理的覺悟」的主張。「吾人果欲於政治上採用共和立憲制，復欲於倫理上保守綱常階級制，以收新舊調和之效，自家衝撞，此絕對不可能之事。蓋共和立憲制，以獨立平等自由為原則，與綱常階級製為絕對不可相容之物，存其一必廢其一。倘於政治否認專制，於家族社會仍保守舊有之特權，則法律上權利平等經濟上獨立生產之原則，破壞無餘，焉有並行之餘地？」這樣的理論，確實給人一種以終結傳統為前提開啟現代的鮮明印象。其實，稍作分析，就會發現，陳獨秀之論，並不是針對整個中國古典傳統的人倫常理，而僅僅針對專制政治的倫理基礎。這是一種專指的論斷，而不是一種泛指的立場。因此，這樣的斷言，不能被視為新文化運動反傳統的證據。確實，相對於皇權建制而言，權力歸屬上的專斷性是無法否認的，至於權力運用上的民主性質，存在值得肯定的地方，但並不因此改變權力歸屬上的專制特性。這是新文化之所以「新」的體現，是新文化斷然確立中國文化的現代特質，卻又不直接顛覆中國傳統倫理的論述方式的表現。
至於新文化另一核心主題的科學，在陳獨秀提綱挈領的闡述中，可以知曉它作為新文化之「新」特質的體現，正是在於精確性知識的獲得。他將科學與想像作為兩極來加以對比：「科學者何？吾人對於事物之概念，綜合客觀之現象，訴之主觀之理性而不矛盾之謂也。想像者何？既超脫客觀之現象，復拋棄主觀之理性，憑空構造，有假定而無實證，不可以人間已有之智靈，明其理由，道其法則者也。」基於這樣的定位，他將科學與人權（民主）列為中國現代化轉變的兩個相關事項。「國人而欲脫蒙昧時代，羞為淺化之民也，則急起直追，當以科學與人權並重。士不知科學，故襲陰陽家符瑞五行之說，惑世誣民；地氣風水之談，乞靈枯骨。農不知科學，故無擇種去蟲之術。工不知科學，故貨棄於地，戰鬥生事之所需，一一仰給於異國。商不知科學，故惟識罔取近利，未來之勝算，無容心焉。醫不知科學，既不解人身之構造，復不事藥性之分析，菌毒傳染，更無聞焉；惟知附會五行生剋寒熱陰陽之說，襲古方以投藥餌，其術殆與矢人同科；其想像之最神奇者，莫如『氣』之一說；其說且通於力士羽流之術；試遍索宇宙間，誠不知此『氣』之果為何物也！」在中國思想史上，氣論是解釋宇宙起源、萬物生成、大化流行的核心概念。但氣論確實屬於高妙的哲學想像，而不屬於精確的科學知識。在新文化運動的領袖人物看來，精確知識正是中國傳統文化中所缺少的東西，因此亟需在中國現代轉變中承接現代文明果實。如果說在政治現代化進程中，需要改變新文化運動對傳統政治文化不區分政權與治權民主差異，而以政權不民主批判了整個傳統政治文化的缺失，那麼，在科學的精確知識建構上，中國確實需要以謙恭之心將之接引進入中國文化天地。
就此可見，新文化運動之「新」，新就新在它試圖提供中國傳統中所缺少的文化基因。即便我們對新文化運動持有一種反感態度，只要對中國文化懷有與時俱進、常變常新的心態，也會理性承認，新文化運動對民主與科學的倡導，對中國文化變衰頹之象為長盛不衰所具有的決定性價值。就此可以說，新文化運動並不新在對中國傳統文化宣判死刑，事實上它也未曾做出這樣的宣判；新文化運動之新，是在提供給中國文化自我更新的兩種不可或缺的動力。就此而言，陳獨秀等新文化運動領袖那種誇張性地處置中國新舊文化的差異性舉動，似乎在限定的兩大主題上，就具有了相當理由。因此它對中國文化的綿延性發展，具有遠超於顛覆傳統的建設性意義。
「新文化運動」是怎樣的運動
新文化運動的建構性或建設性勝於顛覆性或破壞性。但這是一個需要進一步論說的命題。無疑，在新舊文化對峙關係的局勢中，感覺上新文化對傳統所持的不親和立場，以及由此引發的疏離傳統，並進而引申的顛覆傳統效用，頗為人詬病。確實，新文化運動是相對於中國傳統而展開的一場啟蒙運動。在傳統復魅運動回到中國文化現場的當下，對這場啟蒙運動進行清算，似乎是不可避免的事情。其中，兩種反對啟蒙的思潮引人矚目：一是基於傳統辯護立場的現代儒家學者，以對西方中心主義的清算，來為中國傳統文化光復地盤；一是基於新左派價值立場對西方普遍主義價值的批判，藉此試圖為歷史主義支撐的國家主義提供理論支持。兩種思潮的共同特徵，體現為拒斥啟蒙主義的普遍主義、理性主義主張，試圖就此建立特殊主義的中國文化立場或中國政治立場。對新文化運動得失的討論，有助於人們釐清這場文化運動對中國文化發展所具有的獨特意義。但是否針對新文化運動的、清算啟蒙主義的立場，也有利於中國文化的健康發展，還有待觀察。不過，這樣的關注已經超出了本文的討論主題了。
新文化運動是否是一場傷害中國文化健全發展的歷史性誤會？這場運動是不是中國後來不可挽回地走向激進主義革命的濫觴？進而，這場運動是不是將中國社會引向了一個萬劫不復的苦難境地，因此必須加以徹底批判，並重新擇定中國文化本位化發展的路向？這些顯得相當嚴厲的詰問，確實關乎新文化運動的正當性和效用性問題。而回答這些質疑，需要先期確定新文化運動的性質，然後才能斷定這場運動是否具有值得肯定的價值，而且勿需對中國後來的扭曲式發展負上太多責任。
確定新文化運動的性質殊非易事。因為，這場運動從初期的同人活動，逐漸擴展為一場文化運動，並進一步發展為一場社會運動，最後則落定為一場政治運動。新文化運動，因此成為一場三合一的浩大運動。從這場運動的疾速發展來看，愈到後期，愈超出發動者的控制能力，以至於發動者被捲入了一場急風暴雨式的群眾運動之中不能自拔，少數領袖人物，更加成為激蕩風雷的政治人物，終至於成為中國現代政治與社會徹底革命的直接推手，導致新文化運動領袖群體的分裂。從這場運動的連續性上講，當初的同人運動到最後五四運動、共產主義革命運動，有著一條首尾相連的發展軌跡。這是論者可以持有一種歷史反觀態度，從後起的激進革命政治運動反過來審度新文化運動的歷史理由。但這樣的審度，明顯放大了新文化運動的時距，更顯著注入了新文化運動最初沒有的諸多複雜含義。一種將新文化運動在時間與空間上均急遽放大，以至於它成為一場沒有專門指向的文化變遷過程，是一種無法釐清新文化運動自身結構和功能的寬泛做法。真正理解新文化運動的價值與意義，還需要在相對固定的時限和空域範圍，來對之進行描述和評價。這樣才會得出對這場運動的公允評價結論。
狹義性的新文化運動，需要在運動的文化特指上加以限定。就此而言，新文化運動必須與後起的五四運動、共產主義運動適當切割。不是說新文化運動與後兩者沒有關聯，而是說後兩者乃是新文化運動的延展結果，是新文化運動演變為社會運動和政治運動才出現的事件，後兩者並不是狹義的新文化運動的構成部分。在中國現代進程中的新文化運動，幾乎喪失了自己特指的文化運動含義，構成更大範圍的、廣義的五四運動的組成部分。這樣的歷史描述，就將一場自有其專門所指的文化運動，淹沒在一場重在歷史連續性的、總體意義上的社會政治革命運動中。將新文化運動做時空雙域限定，才可能真正理解這場運動對中國現代變遷的重要意義。
狹義的新文化運動，首先是一場新文人運動。這場運動，既不是中國社會向現代化的整體遷移運動，也不是中國經濟從農業化向工業化運動演進的運動，更不是國家權力在制度上現代重構的運動。作為一場文人發動的文化運動，新文化運動領袖的動機是相對單純的：它要樹立一種新的文化氣質。這一文化氣質，體現為一種「青年」氣質。這是一種適應中國現代變遷的需要的、促使「新陳代謝」的文化氣質。在這樣的文化氣質中，那種為中國傳統政治所支持的觀念、制度與表達方式，自然就缺乏生動活潑的靈性，也就自然不為新文化運動領袖人物所應承、讚許和提倡。在當時帝制復辟、孔教鼓盪相攜出場的時局中，由心懷「天下興亡，匹夫有責」信念的文人們掀動的新文化運動，自然就帶有了特有的文人印記：激情式的主張、浪漫化的追求、意氣風發的表述、即刻見效的意欲、刻意做對的決斷、一蹴而就的方案，一股腦地推向了社會。這就註定了新文化運動內在的趨向激進性質。當這場運動還有效地限定在文化領域的時候，它的文化更新意圖，是有兌現的充分空間的；它的社會意圖，也會對社會風氣的現代轉變，發揮積極作用；它的政治主張，可以對國人認知現代政治，產生正面影響。
從新文化運動提倡的文化—文學革命來看，是其收效最為顯著的方面。倡導文學改良最為著力的胡適，在陳述文學改良主張的時候，就已經意識到這樣的主張所具有的局限性，他說，文學改良「乃吾年來研思此一大問題之結果。遠在異國，既無讀書之暇晷，又不得就國中先生長者質疑問難，其所主張容有矯枉過正之處。然此八事皆文學上根本問題，一一有研究之價值。故草成此論，以為海內外留心此問題者作一草案。謂之芻議，猶雲未定草也，伏惟國人同志有以匡糾是正之」。這樣的自白，體現了新文化運動初起之時，這場運動的領袖人物對自己知識的限度、生活經驗的匱乏、學界討論的陌生、矯枉過正的可能、期待匡正的駁議所具有的自警性、自期性。即便是陳獨秀那種似乎是態度決絕的新文化倡導之議，也還限制在文化新陳代謝的急迫陳述上。不過，當新文化運動涉及社會政治主題的時候，其激進性便遠遠超出文學革命的剋制程度，有一種衝決羅網的激憤感。不過，當這樣的激憤主張還只是一種社會政治認知方式的時候，它並不會從新文化運動一方引向顛覆傳統、與傳統對決的極端。後來出現的激進政治導向，另當別論。可以推想，如果新文化運動一直限定在現代社會文化認知領域，它發揮的推進中國現代變遷作用，也許更加巨大。
但中國新文化運動的社會土壤是極其磽薄的。這造成新文化運動一旦興起，就面臨非常嚴峻的挑戰：一是它與當時的政治風氣不協調，因此必然受到政治打壓。這樣的打壓，勢必將其推向激進化的方向。二是文化界不僅難以接受新文化理念，而且對之進行圍剿，因此也讓新文化運動領袖人物生成一種情緒化的思維。本來，新文化運動的文人領袖們，滿心充溢將中國文化導向現代境地的天真、淳樸與理想意念，一旦遭遇文化與政治壓力，便有些措手不及，激烈的情緒性反映，就成為一種自然而然的反應定勢。譬如，陳獨秀在面對影響甚巨的康有為施加的文化氛圍壓力時，就撰有言辭激烈的「駁康有為致總統總理書」，他著力指出：「主張民國之祀孔，不啻主張專制國之祀華盛頓與盧梭，推尊孔教者而計及抵觸民國與否？是乃自取其說而根本毀之耳，此矛盾之最大者也！」矛盾之論引出激烈的貶斥之說，給人一種正道直行與歪門邪說勢不兩立的文人對峙印象。循此理路，不難理解後來陳獨秀在遭受社會—政治壓力的時候，將這樣的情感塑造成一種政治抗辯情緒的態勢。一方面，這促成一種相比於《新青年》創刊時期更為明顯的激進心態：「要擁護那德先生，便不得不反對孔教，禮法，貞節，舊倫理，舊政治。要擁護那賽先生，便不得不反對舊藝術，舊宗教。要擁護德先生又要擁護賽先生，便不得不反對國粹和舊文學。」另一方面，他激憤地表達了自己申述新文化價值奮不顧身的態度：「若因為擁護這兩位先生，一切政府的迫壓，社會的攻擊笑罵，就是斷頭流血，都不推辭。」這種激烈的遣詞造句背後，也還受一種不得已而為之的文人思維的主導，聲稱是「憤極了才發出這種激切的議論」。
從陳獨秀回應反對新文化的諸種責難來看，新文化運動乃是承受社會政治壓力的產物，它具有自己成長的內生邏輯，但外部責難也是塑造它演進狀態與精神品格的強大力量。這就證明，新文化運動並不是一場歷史誤會的產物，而是歷史自身運動的結果。與此同時，這場運動的走向，確實不是初起之時自己所可以把控的事情。走向激進化的新文化運動，內受催生其激進化因素的文化抵抗的影響，外受國家現代政體選擇與歐美國家對華外交政策的塑造，但那已經是溢出新文化運動範疇的社會政治變遷事務了，將之排除在新文化運動的原初意欲範圍，似乎也有正當的理由。後來由文人演變為政治家所主導的五四運動，以及更後起的激進政治運動，需要在新文化運動限定論題之外，才能獲得準確的描述與理解。
未
完
待
續
鄭重聲明
近日，本刊編輯部陸續接到或收到一些投稿者的電話、郵件，詢問、核實稿件徵用、錄用事宜，甚至涉及收取審稿費和版面費的情況。我們感謝作者對本刊的信任和愛護，同時我們也有責任向學界與公眾澄清事實。
我們鄭重聲明：
作為一份辦刊歷史悠久、社會聲譽良好的綜合性人文社科類學術刊物，《探索與爭鳴》從未委託過任何網路中介機構、個人從事徵稿或代發稿件錄用通知書事宜，也絕不向投稿作者收取審稿費和版面費。廣大作者投稿之際務必慎重，不要輕信網路中介。
推薦閱讀：
※普遍而言，國人的審美水平是否相對較低？如果是，造成這個現象的原因是什麼？
※炮打篡奪文化大革命成果的袁世凱 - 大字報 - 文革十年 - 宣講家
※凈空法師 六祖壇經講記（第13集）台灣中廣 | 儒釋道多元文化講堂
※古代富家小姐怎麼讀書？
※你怎麼看中國的姓氏文化？