人生大策略（胡適）三

　　挑起改造社會的重任

　　今天是五月四日。我們回想去年今日，我們兩人都在上海歡迎杜威博士，直到五月六日方才知道，北京五月四日的事。日子過的真快，匆匆又是一年了!

　　當去年的今日，我們心裡只想留住杜威先生在中國講演教育哲學;在思想一方面提倡實驗的態度和科學的精神;在教育一方面而輸人新鮮的教育學說，引起國人的覺悟，大家來做根本的教育改革。這是我們去年今日的希望。不料時勢的變化大出我們的意料之外，這一年以來，教育界的風潮幾乎沒有一個月平靜的;整整的一年光陰就在風潮擾攘里過去了。

　　這一年的學生運動，從遠大的觀點看起來，自然是幾十年來的一件大事。從這裡面發出來的好效果，自然也不少;引起學生的自動的精神，是一件;引起學生對於社會國家的興趣，是二件;引出學生的作文演說的能力，組織的能力，辦事的能力，是三件;使學生增加團體生活的經驗，是四件;引起許多學生求知識的慾望，是五件;這都是舊日的課堂生活所不能產生的，我們不能不認為學生運動的重要的貢獻。

　　社會若能保持一種水平線以上的清明，一切政治上鼓吹和設施，制度上的評判和革新，都應該有成年的人去料理;未成年的一代人，(學生時代之男女)應該有安心求學的權利，社會也用不著他們求做學校生活之外的活動。但是我們現在不幸生在這個變態的社會裡，沒有這種常態社會中人應該有的福氣;社會上許多事被一班成年的或老年的人弄壞了，別的階級又都不肯出來干涉糾正，於是這種干涉糾正的責任遂落在一般未成年的男女學生的肩膀上。這是變態的社會裡一種不可免的現象。現在有許多人說學生不應該干預政治，其實並不是學生自己要這樣干，這都是社會和政府硬逼出來。如果社會國家的行為沒有受學生干涉糾正的必要，如果學生能享受安心求學的幸福而不受外界的強烈的刺激和良心上的督責，他們又何必甘心拋了寶貴的光陰，冒著生命的危險，來做這種學生運動呢?

　　簡單一句話：在變態的社會國家裡面，政府太卑劣腐敗了，國民又沒有正式的糾正機關(如代表民意的國會之類)。那時候，干預政治的運動，一定要從青年的學生界發生的。漢末的太學生，宋代的太學生，明末的結社，戊戌政變以前的公車上書，辛亥以前的留學生革命黨，俄國從前的革命黨，德國革命前的學生運動，印度和朝鮮現在的運動，中國去年的五四運動與六三運動，都是同一個道理，「都是有發生的理由的。

　　但是我們不要忘記：這種運動是非常的事，是變態的社會裡不得已的事，但是他不是很不經濟的不幸事。因為是不得已，故他的發生是可以原諒的。因為是很不經濟的不幸事，故這種運動是暫時不得已的救急的辦法，卻不可翻存在的。

　　荒唐的中年老年人鬧下了亂子，卻要未成年的學子拋棄學業，荒廢光陰，來干涉糾正：這是天下最不經濟的事。況且中國眼前的學生運動更是不經濟。何以放呢?試看自漢末以來學生運動，試看俄國德國印度朝鮮的學生運動，那有一種用罷課作武器的?即如去年的五四與六三，這兩次的成績可是單靠罷課代武器的嗎?單靠用罷課作武器，是最不經濟的方法，是下下策，屢用不已，是學生運動破產的表現!罷課於旁人無損，於自己卻有大損失，這是人人共知的。但我們看來，用罷課作武器，還有精神上的很大損失：(一)養成依賴群眾的噁心理，現在的學生很像忘了個人自己有許多事可做，他們很像以為不全體罷課便無事可做。個人自己不肯犧牲，不敢做事，卻要全體罷了課來吶喊助威，自己卻躲在大眾群里跟著吶喊，這種依賴群眾的心理是懦夫的心理!

　　(二)養成逃學的惡習慣，現在罷課的學生，究竟有幾個人出來認真做事?其餘無數的學生，既不辦事，又不自修，究竟為了什麼事罷課?從前還可說是「激於義憤」的表示，大家都認作一種最重大的武器，不得已而用之。久而久之，學生竟把罷課的事看作平常的事。我們要知道，多數學生把罷課看作很平常的事，這便是逃學習慣已養成的證據。

　　(三)養成無意識的行為的惡習慣，無意識的行為，就是自己說不出為什麼要做的行為。現在不但學生把罷課看做很平常的事，社會也把學生罷課看做很平常的事，一件很重大的事，變成了很平常的事，還有什麼功效靈驗呢?既然明知沒有靈驗功效，卻偏要去做;一處無意識的做了，別處也無意識的盲從，這種心理的養成，實在是眼前和將來最可悲觀的現象。

　　以上說的是我們對於現在學生運動的觀察。

　　我們對於學生的希望，簡單說來，只有一句話：「我們希望學生從今以後要注意課堂里，操場上，課餘時間裡的學生生活：只有這種學生活動是能持久又最有功效的學生運動。」

　　這種學生活動有三個重要部分：(1 )學問的生活，(2 )團體的生活，(3 )社會服務的生活。

　　第一、學問的生活這一年以來，最可使人樂觀的一種好現象，就是許多學生於知識學問的興趣漸漸增加了。新出的出版物的銷數增加，可以估量求知識的興趣增加。我們希望現在的學生充分發展這點新發生的興趣，注重學問的生活。要知道社會國家的大問題，決不是沒有學問的人能解決的。我們說的「學問的生活」並不限於從前的背書抄講義的生活。我們希望學生——無論中學大學——都能注重下列的幾項細目：(1 )注重外國文現在中文的出版物實在不夠滿足我們求知的慾望。求新知識的門徑在於外國文。每個學生至少須要能用一種外國語看書。學外國語須要經過查生字，記生字的第一難關。千萬不要怕難。若是學堂里的外國文教員確是不好，千萬不要讓他敷衍你們，不妨趕他跑。

　　(2 )注重觀察事實與調查事實這是科學訓練的第一步。要求學校里用實驗來教授科學。自己去採集標本，自去觀察調查。觀察調查須要有個目的，——例如本地的人口、風俗、出產、植物、鴉片煙館等項的調查——還要注重團體的互助，分工合作，做成有系統的報告。現在的學生天天談「二十一條」，究竟二十一條是什麼東西，有幾個人說得出嗎?天天談「高徐濟順」，究竟有幾個人指得出這條路在什麼地方嗎?這種不注重事實的習慣，是不可不打破的。打破這種習慣的惟一法子，就是養成觀察調查的習慣。

　　(3 )建設的促進學校的改良現在的學校課程和教員一定有許多不能滿足學生求學的慾望的。我們學生不要專做破壞的攻擊，須要用建設的精神，促進學校的改良。與其提倡考試的廢止，不如提倡考試的改良;如其攻擊校長不多買博物標本，不如提倡學生自己採集標本。這種建設促進，比教育部和教育廳的命令功效大得多咧。

　　(4 )注重自修灌進去的知識學問是沒有多大用處的。真正可靠的學問都是從自修得來的。自修的能力是求學問的惟一條件。不養成自修的能力，決不能求學問。自修應注重的事是：(一)看書的能力，(二)要求學校購備參考書報，如大字典、詞典、重要的大部書之類，(三)結合同學多買書報，交換閱看，(四)要求教員指導自修的門徑和自修的方法。

　　第二、團體的生活五四運動以來，總算增加了許多的學生的團體生活的經驗。但是現在的學生團體有兩大缺點：(一)是內容太偏枯了，(二)是組織大不完備了。內容偏枯的補救，應注意各方面的「俱分並進」。

　　(正)學術的團體生活，如學術研究會或講演會之類。應該注重自動的調查、報告、試驗、講演。

　　(2 )體育的團體生活，如足球、運動會、童子軍、野外幕居、假期旅行等等。

　　(3 )遊藝的團體生活，如音樂、圖書、戲劇等等。

　　(4 )社交的團體生活，如同學茶話會、家人懇親會、師生懇親會、同鄉會等等。

　　(5 )組織的團體生活，如本校學生會、自治會、各校聯合會、學生聯合總會之類。

　　要補救組織不完備，應注重世界通行的議會法規(Pariamenop Law)的重要條件。簡單的說來，至少須有下列的幾個條件：(1 )法定開會人數。這是防弊的要件。

　　(2 )動議的手續。與修正議案的手續。這是會議法規里最繁難又最重要的一項。

　　(3 )發言的順序。這是維持秩序的要件。

　　(4 )表決的方法。(一)須規定某種議案必須全體幾分之幾的可決，某種必須到會人數幾分之幾的可決，某種僅須過半數的可決。(二)須規定某種重要議案必須用無記名投票，某種必須用有記名投票，某種可用舉手的表決。

　　(5 )凡是代表制的聯合會，——無論校內校外——皆須有複決制(reterendum)。遇重大的案件，代表會議議決案必須再經過會員的總投票，總會的議決案，必須再經過各分會的複決。

　　(6 )議案提出後，應有規定的討論時間，並須限制每人發言的時間與次數。現在許多學生會的章程只注重職員的分配，卻不等重這些最緊要的條件，這是學生團體失敗的一個大原因。

　　此外還須注意團體生活最不可少的兩種精神：(1 )容納反對黨的意見，現在學生會議的會場上，對於不肯迎合群眾心理的言論，往往有許多威壓的表示，這是暴民專制，不是民治精神。民治主義的第一個條件就是要使各方面的意見都可以自由發表。

　　(2 )人人要負責任，天下有許多事都是不肯負責任的「好人」弄壞的。好人坐在家裡嘆氣，壞人在議場做戲，天下事所以敗壞了。不肯出頭負責任的人，便是團體的罪人，便不配做民治國家的國民。民治主義的第二個條件是人人要負責任，要尊重自己的主張，要用正當的方法來傳播自己的主張。

　　第三、社會服務的生活學生運動是學生對於社會國家的利害發生興趣的表示，所以各處都有平民夜學，平民講演的發起。我們希望今後的學生繼續推廣這種社會服務的事業。這種事業，一來是救國的根本辦法，二來是學生的現力做得到的，三來可以發展學生自己的學問與才幹，四來可以訓練學生待人接物的經驗。我們希望學生注意以下幾點：(二)平民夜校。注重本地的需要，介紹衛生的常識，職業的常識，和公民的常識。

　　(2 )通俗講演。現在那些「同胞快醒，國要亡了」，「殺賣國賊」，「愛國是人生的義務」等等空話的講演，是不能持久的，說了兩三遍就沒有用了。我們希望學生注重科學常識的講演。改良風俗的講演。破除迷信的講演。譬如你今天演說「下雨」，你不能不先研究雨是怎樣來的，何以從天上下來;聽的人也可以因此知道雨不是龍王菩薩灑下來的，也可以知道雨不是道士和尚求得下來的。又如你明天演說「種田何以須用石灰作肥料」，你就不能不研究石灰的化學性，聽的人也可以因此知道肥料的道理。這種講演，不但於人有益，於自己也極有益。

　　(3 )破除迷信的事業。我們希望學生不但用科學的道理來解釋本地的種種迷信，並且還要實行破除迷信的事業。如求神合婚、求仙言、放焰口、風水等等迷信，都該破除。學生不來破除迷信，迷信是永遠不會破除的。

　　(4 )改良風俗的事業。我們希望學生用力去做改良風俗的事業。譬如女子纏足的，現在各處多有。學生應該組織天足會，相戒不娶小腳的女子。不能解放你的姊妹的小腳，他就不配談「女子解放」。又如鴉片煙與嗎啡，現在各處仍舊很銷行，學生應該組織調查隊，偵探隊，或報告官府，或自動的搗毀煙間與嗎啡店。你不能干涉你村上的鴉片嗎啡，你也不配干預國家的大事。

　　以上說的是我們對於學生的希望。

　　學生運動已發生了，是青年一種活動力的表現，是一種好現象，決不能壓下去的;也決不可把它壓下去的。我們對於辦教育的人的忠告是：「不要夢想壓制學生運動;學潮的救濟只有一個法子，就是引導學生向有益有用的路上去活動。」

　　學生運動現在四面都受攻擊，五四的後援也沒有了，六三的後援也沒有了。我們對於學生的忠告是：「單靠用罷課作武裝是下下策，可一而再再而三的么?學生運動如果要想保存五四和六三的榮譽，只有一個法子，就是改變活動的方向，把五四和六三的精神用到學校內外有益有用的學生活動上去。」

　　我們講的話，是很直率，但這都是我們的老實話。

　　原題《我們對於學生的希望》

　　女人也是人

　　我常問自己：我們中國為什麼糟到這步田地呢?

　　對於這個問題，自然各人有各人的聰明答案;但我的答案是：中國所以糟到這步田地，都是因為我們的老祖宗太對不住了我們的婦女。

　　我今年到內地旅行，看見內地的小腳婦女走路不像人，臉上沒有人色，我忍不住對我的同伴說：「我們這個民族真是罪孽深重!祖宗作的孽，子孫總得受報應。我們不知還要糟到什麼困地呢!」

　　「把女人當牛馬」，這句話還不夠形容我們中國人待女人的殘忍與慘酷。我們把女人當牛馬，套了牛軛，上了鞍轡，還不放心，還要砍去一隻牛蹄，剁去兩隻馬腳，然後趕他們去做苦工!

　　全世界的人類里，尋不出第二國有這樣的野蠻制度!

　　聖賢經傳，全沒有拯救的功用。一千年的理學大儒，天天談仁說義，卻不曾看見他們的母妻姊妹受的慘無人道的痛苦。

　　忽然從西洋來了一些傳教士。他們傳教之外，還帶來了一點新風俗，幾個新觀點。他們給了我們不少的教訓，其中最大的一點是教我們把女人也當人看待。

　　新近去世的李立德夫人(Mrs.ArhibaldLittle)便是中國婦女解放的一個恩人，她是天足會的創始人。

　　這幾十年中的婦女解放運動，可以說幸是西洋文明的影響。基督教女青年會便是一個最好的例。今年是女青年會成立二十年的紀念，我很誠懇地慶賀她們二十年來的種種成績，並且祝她們繼續做中國婦女解放運動的一個先鋒。

　　女青年會是一個基督教的團體，同時又是一個社會服務的團體。我們生在這個時代，大概都能明白宗教的最高表現是給人群儘力。社會服務便是宗教。中國的古人說：「未能事人，焉能事鬼?」西洋的新風氣也主張「服事人就是服事神」。謀個人靈魂的超度，希冀天堂的快樂，那都是自私自利的宗教。儘力於社會，謀人群的幸福，那才是真宗教。

　　「天國在人死後」，這是最早的宗教觀念。

　　「天國在你心裡」，這是一大革命。

　　「天國不在天上也不在人心裡，是在人世間」，這是今日的新宗教趨勢。大家努力，要使天國在人世實現這便是宗教。

　　我們盼望女青年會繼續二十年光榮的遺風，用她們的宗教精神，不斷地努力謀中國婦女的解放，謀中國家庭生活的改善。有一分努力，便有一分效果;減得一分苦痛，添得一分幸福，便是和天國接近一步。

　　原題《祝賀女青年會》

　　男人貞操問題

　　周作人先生所譯的日本與謝野晶子的「貞操論」(《新青年》四卷五號)，我讀了很有感觸。這個問題，在世界上受了幾千年無意識的迷信，到近幾十年中，方才有些西洋學者正式討論這問題的真意義。文學家如易卜生的「群鬼」和TholnaS Hhrtlv的「苔絲」(TeSS)，都帶著討論這個問題。如今家庭專制最厲害的日本居然也有這樣大膽的議論!這是東方文明史上一件極可賀的事。

　　當周先生翻譯這篇文字的時候，北京一家很有價值的報紙登出一篇恰相反的文章。這篇文章是海寧朱爾邁的「會葬唐烈婦記」(七月二十三四日北京《中華新報》)。上半篇寫唐烈婦之死如下：唐烈婦之死，所閱灰水，錢自，投河，雉經者五，前後絕食者三;又益之以砒霜，則其親試乎殺人之方者凡九。自除夕上溯其夫亡之夕，凡九十有八日。夫以九死之慘毒，又歷九十八日之長，非所稱百挫千折有進而無退者乎?……

　　下文又借出一件「俞氏女守節」的事來替唐烈婦作陪襯：女年十九，受海監張氏聘，未于歸，夫夭，女即絕食七日;家人勸之力，始進糜日，「吾即生，必至張氏，寧服喪三年，然後歸報地下。」

　　最妙的是朱爾邁的論斷：嗟乎，俞氏女蓋聞熱婦之風而興起者乎?……俞氏女果能死於絕食七日之內，豈不甚幸?乃為家人阻之，俞氏女亦以三年為己任，余正恐三年之間，凡一千八十日有奇，非如烈婦之九十八日也。且絕食之後，其家人防之者百端，……雖有死之志，而無死之間，可奈何?烈婦倘能陰相之以成其節，風化所關盛矣!

　　這種議論簡直是全無心肝的貞操論。俞氏女還不曾出嫁，不過因為信了那種荒謬的貞操迷信，想做那「青史上留名的事」，所以絕食尋死，想做烈女。這位朱先生要維持風化，所以忍心巴望那位烈婦的英靈來幫助俞氏女趕快死了，「豈不甚幸」!這種議論可算得貞操迷信的極端代表。《儒林外史》裡面的王玉輝看他女兒殉夫死了，不但不哀痛，反仰天大笑道：「死得好!死得好!」(五十二回)王玉輝的女兒、殉已嫁之夫，尚在情理之中。王玉輝自己「生這女兒為倫紀生色」，他看他女兒死了反覺高興，已不在情理中了。至於這位朱先生巴望別人家的女兒替他未婚夫做烈女，說出那種「盛哉」的全無心肝的話，可不是貞操迷信的極端代表嗎?

　　貞操問題之中，第一無道理的，便是這個替未婚夫守節和殉烈的風俗。在文明國里，男女用自由意志，由高尚的戀愛，訂了婚約，有時男的或女的不幸死了，剩下的那一個因為生時愛情太深，故情願不再婚嫁。這是合情理的事。若在婚姻不自由之國，男女訂婚以後，女的還不知男的面長面短，有何情愛可言?不料竟有一種陋儒，用「青史上留名的事」來鼓勵無知女兒做烈女，「為倫紀生色」「風化所關，盛矣!」我以為我們今日若要作具體的貞操論，第一步就該反對這種忍心害理的烈女論，要漸漸養成一種輿論，不但永不把這種行為看作「盛矣」可族表褒揚的事，還要公認這是不合人情，不合天理的罪惡;還要公認勸人做烈女，罪等於故意殺人。

　　這不過是貞操問題的一方面。這個問題的真相，已經與謝野晶子說得很明白了。他提出幾個疑問，內中有一條是：「貞操是否單是女子必要的道德，還是男女都必要的呢?」這個疑問，在中國更為重要。中國的男子要他們的妻子替他們守貞守節，他們自己卻公然嫖妓，公然納妾，公然「弔膀子」。再嫁的婦人在社會上幾乎沒有社交的資格;再婚的男子，多妻的男子，卻一毫不損失他們的身份，這不是最不平等的事嗎?怪不得古人要請「周婆制禮」來補救「周公制禮」的不平等了。

　　[奇]我不是說，因為男子嫖妓，女子便該偷漢;也不是說，因為老爺有姨太太，太太便該有姨老爺。我說的是，男子嫖妓，與婦人偷漢，犯的是同等的罪惡;老爺納妾，與太太偷人，犯的也是同等的罪惡。

　　[書]為什麼呢?因為貞操不是個人的事，乃是人對人的事;不是一方面的事，乃是雙方面的事。女子尊重男子的愛情，心思專一，不肯再愛別人，這就是貞操。貞操是一個『(人「對別一個」人「的一種態度。因為如此，男子對於女子，也該有同等的態度，若男子不能照樣還敬，他就是不配受這種貞操的待遇。這並不是外國進口的妖言，這乃是孔丘說的」己所不欲，勿施於人「。孔丘說：君子之道四，丘未能一焉：所求乎子以事父，未能也;所求乎臣以事君，未能也;所求子弟以事兄，未能也;所求乎朋友，先施之，未能也。

　　[網]孔丘五倫之中，只說了四倫，未免有點欠缺。他理該加上一句道：所求乎吾婦，先施之，未能也。

　　這才是大公無私的聖人之道!

　　我這篇文字剛才做完，又在上海報上看見陳烈女殉夫的事。今先記此事大略如下：陳烈女名宛珍，紹興縣人，三世居上海。年十七，字王運甫之子菁士。菁士於本年三月二十三日病死，年十八歲。陳女聞死耗，即沐浴更衣，潛自仰藥。其家人覺察，倉皇施救，已無及。女乃潸然日：「兒志早決。生雖未獲見夫，歿或相從地下……」言訖，遂死，死時距其未婚夫之死僅三時而已。(此據上海紹興同鄉會所出徵文啟)

　　過了兩天，又見上海縣知事呈江蘇省長請予褒揚的呈文，中說：呈為陳烈女行實可風，造冊具書證明，請予接例褒揚事。……(事實略)……茲據呈稱……並開具事實，附送褒揚費銀六元前來。……知事複查無異。除先給予「貞烈可風『匾額，以資旌表外，謹援褒揚條例……之規定，造具清冊，並附證明書，連同褒揚費，一併構文呈送;仰祈鑒核，俯賜咨行內務部將陳烈女接例褒揚，實為德便。

　　我讀了這篇呈文，方才知道我們中華民國居然還有什麼褒揚條例。於是我把那些條例尋來一看，只見第一條九種可褒揚的行誼的第二款便是「婦女節烈貞操可以風世者」;第七款是「著述書籍製造器用，於學術技藝或發明或改良之功者」;第九款是「年逾百歲者」!一個人偶然活到了一百歲，居然也可以與學術技藝上的著作發明享受同等的褒揚!這已是不倫不類可笑得很了。再看那條例施行細則解釋第一條第二款的「婦女節烈貞操可以風世者」如下：弟二條：褒揚條例第一條第二款所稱之「節」婦，其守節年限自三十歲以前守節至五十歲以後者。但年末五十而身故，其守節已及六年者同。

　　第三條：同條款所稱之「烈」婦「烈」女，凡遇強暴不從致死，或羞忿自盡，及夫亡殉節者，屬之。

　　第四條：同條款所稱之「貞」女，守貞年限與節婦同。其在夫家守貞身故，及未符年例而身故者，亦屬之。

　　以上各條乃是中國貞操問題的中心點。第二條褒揚「自三十歲以前守節至五十歲以後」的節婦，是中國法律明明認三十歲以下的寡婦不該再嫁;再嫁為不道德。第三條褒揚「夫亡殉節」的烈婦烈女，是中國法律明明鼓勵婦人自殺以殉夫;明明鼓勵未嫁女子自殺以殉未嫁之夫。第四條褒揚未嫁女子替未婚亡夫守貞二十年以上，是中國法律明明說未嫁而喪夫的女子不該再嫁人;再嫁便是不道德。

　　這是中國法律對於貞操問題的規定。

　　依我個人的意思看來，這三種規定都沒有成立的理由。

　　第一。寡婦再嫁問題這全是一個個人問題。婦人若是對他已死的丈夫真有割不斷的情義，他自己不忍再嫁;或是已有了孩子，不肯再嫁;或是年紀已大，不能再嫁;或是家道殷實，不愁衣食，不必再嫁，——婦人處於這種境地，自然守節不嫁。還有一些婦人，對他丈夫，或有怨心，或無恩意，年紀又輕，不肯拋棄人生正當的家庭快樂;或是沒有兒女，家又貧苦，不能度日;——婦人處於這種境遇沒有守節的理由，為個人計，為社會計，為人道計，都該勸他改嫁。貞操乃是夫婦相待的一種態度。夫婦之間愛情深了，恩誼厚了，無論誰生誰死，無論生時死後，都不忍把這愛情移於別人，這便是貞操。夫妻之間若沒有愛情思意，即沒有貞操可說。若不問夫婦之間有無可以永久不變的愛情，若不問做丈夫的配不配受他妻子的貞操，只曉得主張做妻子的總該替他丈夫守節;這是一偏的貞操論，這是不合人情公理的倫理。再者，貞操的道德，「照各人境遇體質的不同，有時能守，有時不能守;在甲能守，在乙不能守。」(用與謝野晶子的話)若不問個人的境遇體質，只曉得說「忠臣不事二君，烈女不更二夫」;只曉得說「餓死事極小，失節事極大」(用程子語);這是忍心害理，男子專制的貞操論。——以上所說，大旨只要指出寡婦應否再嫁全是個人問題，有個人恩情上，體質上，家計上種種不同的理由，不可偏於一方面主張不近情理的守節。因為如此，故我極端反對國家用法律的規定來褒揚守節不嫁的寡婦。褒揚守節的寡婦，即是說寡婦再嫁為不道德，即是主張一偏的貞操論。法律既不能斷定寡婦再嫁為不道德，即不該褒揚不嫁的寡婦。

　　第二，烈婦殉夫問題寡婦守節最正當的理由是夫婦間的愛情。婦人殉夫最正當的理由也夫主婦間的愛情。愛情深了，生離尚且不能堪，何況死別?再加以宗教的迷信，以為死後可以夫婦團圓。因此有許多婦人，夫死之後，情願殺身從夫於地下。這個不屬於貞操問題。但我以為無論如何，這也是個人恩愛問題，應由個人自由意志去決定。無論如何，法律總不該正式褒揚婦人自殺殉夫的舉動。一來呢，殉夫既由於個人的恩愛，何須用法律來褒揚鼓勵?二來呢，殉夫若由於死後團圓的迷信，更不該有法律的褒揚了。三來呢，若用法律來褒揚殉夫的烈婦，有一些好名的婦人，便要藉此博一個「青史留名」;是法律的褒揚反發生一種沽名釣譽，作為不誠的行為了!

　　第三，貞女烈女問題未嫁而夫死的女子，守貞不嫁的，是「貞女」;殺身殉夫的，是「烈女」。我上文說過，夫婦之間若沒有恩愛，即沒有貞操可說。依此看來，那未嫁的女子，對於他丈夫有何思愛?既無恩愛，更有何貞操可守?我說到這裡，有個朋友駁我道，「這話別人說了還可，胡適之可不該說這話。為什麼呢?你自己曾做過一首詩，詩里有一段道：我不認得他，他不認得我，我卻常念他，這是為什麼?

　　豈不因我們，分定常相親?由分生情意，所以非路人。

　　海外土生子，生不識故里，終有故鄉情，其理亦如此。

　　依你這詩的理論看來，豈不是已訂婚而未嫁娶的男女因為名分已定，也會有一種情意。既有了情意，自然發生貞操問題。你於今又說未婚嫁的男女沒有恩愛，故也沒有貞操可說，可不是自相矛盾嗎?「

　　我聽了這番駁論，幾乎開口不得。想了一想，我才回答道：我那首詩所說名分上發生的情意，自然是有的;若沒有那種名分上的情意，中國的舊式婚姻決不能存在。如舊日女子聽人說他未婚夫的事，即面紅害羞，即留神注意，可見他對他未婚夫實有這種名分上所發生的情誼。但這種情誼完全屬於理想的。這種理想的情誼往往因實際上的反證，送完全消滅。如女子懸想一個可愛的丈夫，及到嫁時，只見一個極下流不堪的男子，他如何能堅持那從前理想中的情誼呢?我承認名分可以發生一種情誼，我並且希望一切名分都能發生相當的情誼。但這種理想的情誼，依我看來實在不夠發生終身不嫁的貞操，更不夠發生殺身殉夫的節烈。即使我更讓一步，承認中國有些女子，例如吳研人《恨海》里那個浪子的聘妻，深中了聖賢經傳的毒，由名分上真能生出極濃摯的情誼，無論他未婚夫如何淫蕩，人格如何墮落，依舊貞一不變。試問我們在這個文明時代。是否應該贊成提倡這種盲從的貞操?這種盲從的貞操，只值得一句「其愚不可及也」的評論，卻不值得法律的褒揚。法律既許未嫁的女子夫死再嫁，便不該褒揚處女守貞。至於法律褒揚無辜女子自殺以殉不曾見面的丈夫，那更是男子專制時代的風俗，不該存在於現今的世界。

　　總而言之，我對於中國人的貞操問題，有三層意見。

　　第一，這個問題，從前的人都看作「天經地義」，一味盲從，全不研究「貞操」兩字究竟有何意義。我們生在今日，無論提倡何種道德，總該想想那種道德的真意義是什麼。《墨子》說得好：子墨子問於儒者日，「何故為樂?」日，「樂以為樂也。」子墨子日，『子未我應也。今我問日，』何故為室?『日，』冬避寒焉，夏避暑焉，室以為男女之別也，『則子告我為室之故矣。今我問日，』何故為樂?『日，』樂以為樂也『。是猶日，』何故為室?『日，』室以為室也『。「(」公孟篇「)

　　今試問人「貞操是什麼?」或「為什麼你褒揚貞操?」他一定回答道，「貞操就是貞操。我因為這是貞操，故褒揚他。」這種「室以為室也」的論理，便是今日道德思想宣告破產的證據。故我做這篇文字的第一個主意只是要大家知道「貞操」這個問題並不是「天經地義」，是可以徹底研究，可以反覆討論的。

　　第二，我以為貞操是男女相待的一種態度，乃是雙方交互的道德，不是偏於女子一方面的。由這個前提，便生出幾條引申的意見：一、男子對於女子，丈夫對於妻子，也應有貞操的態度;二、男子做不貞操的行為，如嫖妓娶妾之類，社會上應該用對待不貞婦女的態度來對待他;三、婦女對於無貞操的丈夫，沒有守貞操的責任;四、社會法律既不認嫖妓納妾為不道德，便不該褒揚女子的「節烈貞操」。

　　第三，我絕對的反對褒揚貞操的法律。我的理由是：一、貞操既是個人男女雙方對待的一種態度，誠意的貞操是完全自動的道德，不容有外部的干涉，不須有法律的提倡。

　　二、若用法律的褒揚為提倡貞操的方法，勢必至造成許多沽名釣譽，不誠實，無意識的貞操舉動。

　　三、在現代社會，許多貞操問題，如寡婦再嫁，處女守貞，等等問題的是非得失，卻都還有討論餘地，法律不當以武斷的態度制定褒貶的規條。

　　四、法律既不獎勵男子的貞操，又不懲男子的不貞操，便不該單獨提倡女子的貞操。

　　五、以近世人道主義的眼光看來，褒揚烈婦烈女殺身殉夫，都是野蠻殘忍的法律，這種法律在今日沒有存在的地位。

　　民國七年七月原題《貞操問題》

　　貞操就是愛情嗎

　　先生對於這個問題共分五層。第一層的大意是說：夫婦關係，愛情雖是極重要的分子，卻不是惟一的條件。……貞操雖是對待的要求，卻並不是以愛情有無為標準，也不能僅看做當事者兩個人的自由態度。……因為愛情是盲目而極易變化的。這中間須有一種強迫的制裁力。……愛情之外，尚當有一種道德的制裁。簡單說來，就是兩方應當尊崇對手的人格。……愛情必須經過道德的洗鍊，使感情的愛變為人格的愛，方能算的真愛。……夫婦關係一旦成立以後，非一方破棄道德的制裁，或是生活上有不得已的緣故，這關係斷斷不能因一時感情的好惡隨便可以動搖。貞操即是道德的制裁人格的義務中應當強迫遵守之一。破棄貞操是道德上一種極大罪惡，並且還毀損對手的人格，絕不可以輕恕的。

　　這一層的大旨，我是贊成的。我所講的愛情，並不是先生所說盲目的又極易變化的感情的愛。人格的愛雖不是人人都懂得的(這話先生也曾說過)，但平常人所謂愛情，也未必全是肉慾的愛;這裡面大概總含有一些「超於情慾的分子」，如共同生活的感情，名分的觀念，兒女的牽繫，等等。但是這種種分子，總還要把異性的戀愛做一個中心點。夫婦的關係所以和別的關係(如兄弟姊妹朋友)不同，正為有這一點異性的戀愛在內。若沒有一種真摯專一的異性的戀愛，那麼共同生活便成了不可終日的痛苦，名分觀念便成了虛偽的招牌，兒女的牽繫便也和豬狗的母子關係沒有大分別了。我們現在且不要懸空高談理想的夫婦關係，且仔細觀察最大多數人的實際夫婦關係究竟是什麼樣子。我以為我們若從事實上的觀察作根據，一定可以得到這個斷語：夫婦之間的正當關係應該以異性的戀愛為主要元素;異性的戀愛專註在一個目的，情願自己制裁性慾的自由，情願永久和他所專註的目的共同生活，這便是正當的夫婦關係。人格的愛，不是別的，就是這種正當的異性戀愛加上一種自覺心。

　　我和先生不同的論點，在於先生把「道德的制裁」和「感情的愛」分為兩件事，所以說「愛情之外尚當有一種道德的制裁」。我卻把「道德的制裁」看作即是那正當的，真摯專一的異性戀愛。若在「愛情之外」別尋夫婦間的「道德」，別尋「人格的義務」，我覺得是不可能的了。所以我贊成先生說的「夫婦關係一旦成立以後，非一方破棄道德的制裁(即是我所謂」真一的異性戀愛「)，或是生活上有不得已的緣故(如寡婦不能生活，或鰥夫不能撫養幼小兒女)，這關係斷斷不能因一時感情的好惡隨便可以動搖。」我雖贊成這個結論，卻不贊成先生說的「貞操並不是以愛情有無為標準」。因為我所說的「貞操」即是異性戀愛的真摯專一。沒有愛情的夫婦關係，都不是正當的夫婦關係，只可說是異性的強迫同居!既不是正當的夫婦，更有什麼貞操可說?

　　先生所說的「尊重人格」，固然是我所極贊成的。但是夫婦之間的「人格問題」，依我看來只不過是真一的異性戀愛加上一種自覺心。中國古代所說「夫婦相敬如賓」的敬字便含有尊重人格的意味。人格的愛情，自然應該格外尊重貞操。但是人格的觀念，根本上研究起來，實在是超於平常人心裡的「貞操」觀念的範圍以外。平常人所謂。「貞操」，大概指周作人先生所說的「信實」，我所說的「真一」，和先生所說的「一夫一婦」。但是人格的觀念有時不限於此。先生屢用易卜生的「娜拉」為例。即以此戲看來，郝爾茂對於娜拉並不曾違背「貞操」的道德。娜拉棄家出門，並不是為了貞操問題，乃是為了人格問題，這就可見人格問題是超於貞操問題了。

　　先生又極力攻擊自由戀愛和容易的離婚。其實高尚的自由戀愛，並不是現在那班輕薄少年所謂自由戀愛，只是根據於「尊重人格」一個觀念。我在美洲也曾見過這種自由戀愛的男女，覺得他們真能尊重彼此的人格。這一層周作人先生已說過了，我且不多說。至於容易的離婚，先生也不免有點誤解。我從前在「美國的婦人」一篇里曾有一節論美國多離婚案之故道：……自由結婚的根本觀念就是要夫婦相敬相愛，先有精神上的契合，然後可以有形體上的結婚。不料結婚之後，方才發現從前的錯誤，方才知道他們兩人決不能有精神上的愛情;既不能有精神上的愛情，若還依舊同居，不但違背自由結婚的原理，並且必至於墜落各人的人格。所以離婚案之多，未必全由於風俗的敗壞，也未必不由於個人人格的尊貴。

　　所以離婚的容易，並不是一定就可以表示不尊重人格。這又可見人格的問題超於平常的貞操觀念以外了。

　　先生第二層的意思，已有周作人先生的答書了，我本可以不加人討論，但是我覺得這一段裡面有一個重要觀念，是哲學上的一個根本問題，故不得不提出討論。先生不贊成與謝野夫人把貞操看作一種趣味信仰潔癖，不當他是道德。先生是個研究哲學的人，大概知道「道德」本可當作一種信仰，一種趣味，一種潔癖。中國的孔丘也曾兩次說「吾未見好德如好色者也」。他又說「知之者不如好之者，好之者不如樂之者」。這種議論很有道理，遠勝於康德那種「絕對命令」的道德論。道德教育的最高目的是要人人都能自然行善去惡，「如惡惡臭如好好色」一般。西洋哲學史上也有許多人把道德觀念當作一種美感的。要是人人都能把道德當作一種趣味，一種美感，豈不很好嗎?

　　先生第三層的大意是說我不應該「把外部的制裁一概抹殺」。先生所指的乃是法律上消極的制裁，如有夫有婦奸罪等等。這都是刑事法律的問題，自然不在我所抹殺的「外部干涉」之內，我不消申明了。

　　先生第四層論續娶和離婚的限制，我也可以不辯。

　　先生第五層論共妻和自由戀愛。我的原文里並沒有提到這兩個問題，《新青年》的同人也不會有提倡這兩種問題，本可以不辯。況且周作人先生已有答書提起這一層，我在上文也略提到自由戀愛。我覺得先生對於這兩個問題，未免有點「籠統」的攻擊，不曾仔細分析主張這種制度的人心理和品格。因此我且把先生反對這種人的理由略加討論。

　　一、先生說，「夫婦的平等關係，是人格的平等，待遇的平等，不是男女做同樣的事才算平等。」這話固然不錯。男女不能做完全同樣的事，這是人所共知的。但是有許多事是男女都能做的。古來相傳的家庭制度，把許多極繁瑣的事看作婦人的天職：有錢的人家固然可以僱人代做，但是中人以下的人家，這是做不到的;因此往往有可造就的女子人才竟被家庭事務埋沒了，不能有機會發展她的個性的才能。歐美提倡廢家庭制度的人，大多數是自食其力的美術家和文人。這一派人所以反對家庭，正因為家庭的負擔有礙於他們才性的自由發展。還有那避孕的行為，也是為此。先生說他們的流弊可以「把一切文明事業盡行推翻」，未免太過了。

　　二、先生說「婦女解放是解放人格，不是解放性慾。」學者的提倡共委制度(如柏拉圖所說)，難道是解放性慾嗎?還有那種有意識的自由戀愛，據我所見，都是尊重性慾的制裁的。無制裁的性慾，不配稱戀愛，更不配稱自由戀愛。

　　三、先生論兒童歸公家教養一段，理由很不充足。這種主張從柏拉圖以來，大概有三種理由：甲、公家教養兒童，可用專門好手，功效可以勝過平常私家的教養，因為有無量數的父母都是不配教養子女的;乙、兒女乃是社會的分子，並不是你我的私產，所以教養兒童並不全是先生所說「自己應盡的義務」;丙、依分工互助的道理，有些願意教養兒童的人便去替公家教養兒童，有些不願意或不配教養兒童的人便去做旁的事業。先生說，「既說平等，為什麼又要一種人來替你盡那不願意教養兒童的義務呢?」他們並不說人人能力才性都平等(這種平等說是絕對不能成立的)，他們也不要勉強別人做不願意的事;他們只要各人分工互助，各人做自己願意做的事。

　　四、先生又說共妻主義的大罪惡在於「拿極少數人的偏見來破壞人類精神生活上萬不可缺的家庭制度」。這話固然有理，但是我們革新家不應該一筆抹殺「極少數人的偏見」;我們應該承認這些極少數人有自由實驗他所主張的權力。

　　五、先生說「共妻主義實際上是把婦女當作機械牛馬」。這話未免冤枉共委主義的人了。我手頭沒有近代主張共妻的書，我且引柏拉圖的《共和國》中論公妻的一節為證：(RpubliC ，458 —459 )

　　假定你做了(這個理想國的)立法官，既然選出了那些最好的男子，就該選出一些最好的女子，要揀那些最配得上這些男子的，使他們男女同居公共的房子，同在一塊用餐。他們都不許有自己的東西;他們同作健身的運動，同在一處養育長大。他們自然會被一種天性的必要(necessity )牽引起來互相結合。我用「必要」一個字，不太強嗎?

　　(答)不太強。你所謂「必要」自然不是幾何學上的必要;這種必要只有有情的男女才知道的。

　　這種必要對於一般人類的效能比幾何學上的必要還大的多咧。

　　是的。但是這種事的進行須要有秩序。在這個樂國裡面，淫亂是該禁止的。

　　(答)應該如此。

　　你的主張是要使配偶成為最高潔神聖的，要使這種最有益的配偶成為最高潔神聖的嗎?

　　(答)正是。

　　這就可見古代的共妻論已不會把婦女當作機械牛馬一樣看待。近世個性發展，女權伸張，遠勝古代，要是共妻主義把婦女看作機械牛馬，還能自成一說嗎?至於先生把自由戀愛解作「兩方同意性慾關係即隨便可以結合，不受何等制限」，這也不很公平。世間固然有一種「放縱的異性生活」裝上自由戀愛的美名。但是有主義的自由戀愛也不能一筆抹殺。古今正式主張自由戀愛的人，大概總有一種個性的人生觀，決不是主張性慾自由的。最著名的先例是WilliamGodwim 和ho Wollstoncraft的關係。Gawin 最有名的著作Poitical Justice是主張自由戀愛最早的一部書。他後來遇見那位女界的怪傑Mn Wolstonraf ，居然實行他們理想中的戀愛生活。Gdw in書中曾說自由戀愛未必就有「亂淫」的危險，因為人類的通性總會趨向一個伴侶，不愛雜交;再加上朋友的交情，自然會把粗鄙的情慾變高尚了。即使讓一步，承認自由戀愛容易解散，這也未必一定是最壞的事。論者只該問這一樁離散是有理無理，不該問離散是難是易。最近北京有一家夫婦不和睦，丈夫對他妻子常用野蠻無理的行為，後來他妻子跑回母家去了，不料母家的人說她是棄婦，瞧不起她，她受不過這種嘲笑，只好含羞忍辱回她夫家去受她丈夫的虐待!這種婚姻可算得不容易離散了，難道比容易解散的自由戀愛更好嗎?自由戀愛的離散未必全由於性慾的厭倦，也許是因為人格上有不能再同居的理由。他們既然是人格的結合，——有主張的自由戀愛應該是人格的結合!——如今覺得繼續同居有妨礙於彼此的人格，自然可以由兩方自由解散了。

　　以上答先生的第五層，完全是學理的討論;因為先生提到共妻和自由戀愛兩種主張，故我也略說幾句。我要正式聲明，我並不是主張這兩種制度的;不過我是一個研究思想史的人，所以對於無論那一種學說，總想尋出他的根據理由，我決不肯「籠統」排斥他。

　　原題《論貞操問題——答藍志先》

　　打破處女迷信

　　蕭先生原書：……學生有一最親密的朋友，他的姐姐在前幾年曾被土匪擄去，後來又送還他家。我那朋友常以此事為他家「奇恥大辱」，所以他心中常覺不平安;並且因為同學知道此事，他在同學中常奇-書-網像是不好意思似的。學生見這位朋友心中常不平安，也就常將此事放在心中思想：按著中國的舊思想，我這位朋友的姐姐就應當為人輕看，一生受人的侮慢，受人的笑罵。但不知按著新思想，這樣的女人應居如何的地位?

　　學生要問的就是：一、一個女子被人污辱，不是她自願的，這女子是不是應當自殺?

　　二、若這樣的女子不自殺，她的貞操是不是算有缺欠?她的人格的尊嚴是不是被滅殺?她應當受人的輕看不?

　　三、一個男子若娶一個曾被污辱的女子，他的人格是不是被滅殺?應否受輕看?wωw奇Qìsuu書còm網

　　一、女子為強暴所污，不必自殺。

　　我們男子夜行，遇著強盜，他用手槍指著你，叫你把銀錢戒指拿下來送給他。你手無寸鐵，只好依著他吩咐。這算不得懦怯。女子被污，平心想來，與此無異。都只是一種「害之中取小」。不過世人不肯平心著想，故妄信「餓死事極小，失節事極大」的謬說。

　　二、這個失身的女子的貞操並沒有損失。

　　平心而論，她損失了什麼?不過是生理上，肢體上，一點變態罷了!正如我們無意中砍傷了一隻手指，或是被毒蛇咬了一口，或是被汽車碰傷了一根骨頭。社會上的人應該憐惜他，不應該輕視他。

　　三、娶一個被污的女子，與娶一個「處女」，究竟有什麼區別?

　　若有人敢打破這種「處女迷信」，我們應該敬重他。

　　原題《論女子為強暴所污……答肖宜森》

　　自立的婦人

　　去年冬季，我的朋友陶益和先生請我吃晚飯。席上的遠客，是一位美國女子，代表幾家報館，去到俄國做特別調查員的。同席的是一對英國夫婦，和兩對中國夫婦，我在這個『中西男女合壁「的席上，心中發生一個比較的觀察。那兩位中國婦人和那位英國婦人，比了那位美國女士，學問上，智識上，不見得有什麼大區別。但我總覺得那位美國女子和他們絕不相同。我便問我自己道，她和她們不相同之處在哪一點呢?依我看來，這個不同之點，在於她們的」人生觀「有根本的差別。那三位夫人的」人生觀「是一種」良妻賢母「的人生觀。這位美國女子的，是一種」超於良妻賢母「的人生觀。我在席上，估量這位女子，大概不過三十歲上下，卻帶著一種蒼老的狀態，倔強的精神。他的一言一動，似乎都表示這種」超於良妻賢母的人生觀「，似乎都會說道：」做一個良妻賢母，何嘗不好?但我是堂堂地一個人，有許多該盡的責任，有許多可做的事業。何必定須做人家的良妻賢母，才算盡我的天職，才算做我的事業呢?「這就是」超於良妻賢母「的人生觀。我看這一個女子單身走幾萬里的路，不怕辛苦，不怕危險，要想到大亂的俄國去調查俄國革命後內亂的實在情形：——這種精神，便是那」超於良妻賢母「的人生觀的一種表示;便是美國婦女精神的一種代表。

　　這種「超於良妻賢母的人生觀」，換言之，便是「自立」的觀念。我並不說美國的婦人個個都不屑做良妻賢母;也並不說她們個個都想去俄國調查革命情形。我但說依我所觀察，美國的婦女，無論在何等境遇，無論做何等事業，無論已嫁未嫁，大概都存一個「自立」的心。別國的婦女大概以「良妻賢母」為目的，美國的婦女大概以「自立」為目的。「自立」的意義，只是要發展個人的才性，可以不倚礎0 人，自己能獨立生活，自己能替社會作事。中國古代傳下來的心理，以為「婦人主中饋」，「男子治外，女子主內」;婦人稱丈夫為「外子」，丈夫稱妻子為「內助」。這種區別，是現代美國婦女所絕對不承認的。她們以為男女同是「人類」，都該努力做一個自由獨立的「人」，沒有什麼內外的區別的。我的母校康南耳大學，幾年前新添森林學一科，便有一個女子要求學習此科。這一科是要有實地測量的，所以到了暑假期內，有六星期的野外測量，白天上山測量，晚間睡在帳篷里，是很苦的事。這位女子也跟著去做。毫不退縮，後來居然畢業了。這是一條例。列位去年看報定知有一位美國史天孫女士在中國試演飛行機。去年在美國有一個男子飛行家，名叫hlst. 從Chiop 飛起，飛了四百五十二英里(約一千五百)，不曾中止，當時稱為第一個遠道飛行家。不到十幾天，有一個女子，名叫RUth Law，偏不服氣，便駕了她自己的飛行機，一氣飛了六百六十八英里，便勝過那個男飛行家的成績了。這又是一個例。我舉這兩個例，以表美國婦女不認男外女內的區別。男女同有在社會上謀自由獨立的生活的天職。這便是美國婦女的一種特別精神。

　　這種精神的養成，全靠教育。美國的公立小學全是「男女共同教育」。每年約有八百萬男孩子和八百萬女孩子受這種共同教育，所發生的效果，有許多好處。女子因為常同男子在一處做事，自然脫去許多柔弱的習慣。男子因為常與女子在一堂，自然也脫去許多野蠻無禮的行為(如穢口罵人之類)。最大的好處，在於養成青年男女自治的能力。中國的習慣，男女隔絕太甚了，所以偶然男女相見，沒有鑒別的眼光，沒有自治的能力，最容易陷人煩惱的境地，最容易發生不道德的行為。美國的少年男女，從小受同等的教育(有幾種學科稍不同)，同在一個課堂讀書，同在一個操場打球，有時同來同去，所以男女之間，只覺得都是同學，都是朋友，都是「人」：所以漸漸的把男女的界限都消滅了，把男女的形跡也都忘記了。這種「忘形」的男女交際，是增進青年男女自治能力的惟一方法。

　　以上所說是小學教育。美國的高級教育，起初只限於男子。到了十九世紀中葉以後，女子的高級教育才漸漸發達。女子高級教育可分兩種：一是女子大學，一是男女共同的大學，單收女子的高級學校如今也還不少。最著名的，如：一、Vhllop在POUghkeepsie，N.Y.有一千二百人。

　　二、Welleslcy Collop在Wellesley ，Mass. 有一千五百人。

　　三、Bmp Mawr hlleqe 在Bryn Mawr ，Pa. 有五百人。

　　四、Sdth Colleqe在Northampton ，MaSS. 有二千人。

　　五、Radcliffe dleqe 在Ollllt)ridge ，Mass. 有七百人。

　　六、Barilardedeqe 在紐約有八百人。

　　這種專收女子的大學，起初多用女子教授，現今也有許多男教授了。這種女子大學，往往有極幽雅的校址，極美麗的校舍，極完全的設備。去年有一位中國女學生，陳衡哲女士，做了一篇小說，名叫「一日」，寫Vassa -r Chllese 的生活，極有趣味。這篇小說登在去年的《留美學生季報》第二號。諸位若要知道美國女子大學的內部生活，不可不讀他。

　　第二種便是男女共同的大學。美國各邦的「邦立大學」，都是男女同校的。那些有名的私立大學，如frrlel，ChiC8gO ，Leland Stanford ，也都是男女同校。有幾個守舊的大學，如Yale，dumbia，Johns HOpki.，本科不收女子，卻許女子進他們的大學院(即畢業院)。這種男女共校的大學生活，有許多好處。第一，這種大學的學科比那些女子大學，種類自然更豐富了，因此可以擴張女子高級教育的範圍。第二，可使成年的男女，有正當的交際，共同的生活，養成自治的能力和待人處世的經驗。第三，男學生有了相當的女朋友，可以增進個人的道德，可以減少許多不名譽的行為。第四，在男女同班的學科，平均看來，女子的成績總在男子之上：——這種比較的觀察，一方面可以消除男子輕視女子的心理;一方面可以增長女子自重的觀念，更可以消滅女子仰望男子和依順男子的心理。

　　據一九一五年的調查，美國的女子高級教育，約如下表：大學本科，男：一四一，八三六人;女：十九，七六三人大學院，男：一零，五七一人;女，五，九八人專門職業科(如路礦牙醫)，男：三八，一二八人;女：七七五人初看這表，似乎男女還不能平等。我們要知道女子高級教育是最近七八十年才發生的，七八十年內做到如此地步，可算得非常神速了。中美和西美有許多大學中，女子人數或和男子相等(如Wisconsin )，或竟比男子還多(如Nothwestern )，可見將來未必不能做到高等男女教育完全平等的地位。

　　美國的婦女教育既然如此發達，婦女的職業自然也發達了。「職業」二字，在這裡單指得酬報的工作。母親替兒子縫補衣裳，妻子替丈夫備飯，都不算「職業」。美國婦女的職業，可用下表表示：一九零零年統計，男：二三，七五四人;女：五，三一九人居全數百分之十八一九一零年統計，男：三零，九一，五六四人;女：八，七五，七七二人，居全數百分之二十一這些職業之中，那些下等的職業，如下女之類，大概都是黑人或新入境的歐洲僑民。土生的婦女所做的職業，大抵皆系稍上等的。教育一業，婦女最多。今舉一九一五年的報告如下：小學校，男教員：一一四，八五一人;女教：四六五，二零七人中學私立，男教員：五，七七六人;女教員：八，二五零人中學公立，男教員：二六，九五零人;女教員：三五，五六九人師範私立，男教員：一六七人;女教員：二四九人師範公立，男教員：一，五七三人;女教員：二，九—六人大學及專門學校，男教員：二六，六三六人;女教員：五，九三一人照上表看來，美國全國四分之三的教員都是婦女;即此一端，便可見美國婦女在社會上的勢力了。

　　據一九一零年的統計，美國共有四千四百萬婦女。這八百萬有職業的婦人，還不到全數的五分之一。那些其餘的婦女，雖然不出去做獨立的生活，卻並不是坐吃分利的，也並不是沒有左右社會的勢力的。我在美國住了七年，覺得美國沒有一樁大事發生，中間沒有婦女的勢力的;沒有一種有價值的運動，中間沒有無數熱心婦女出錢出力維持進行的。最大的運動，如「禁酒運動」、「婦女選舉權運動」、「反對幼童作苦工運動」，……幾乎全靠婦女的功勞，才有今日那麼發達。此外如宗教的事業，慈善的事業，文學的事業，美術音樂的事業，……最熱心提倡贊助的人都是婦女占最大多數。

　　美國婦女的政治活動，並不限於女子選舉一個問題。有許多婦女極反對婦女選舉權的，卻極熱心去幫助「禁酒」及「反對幼童普工」種種運動。一九一二年大選舉時，共和黨分裂，羅斯福自組一個進步黨。那時有許多婦女，都極力幫助這新政黨鼓吹運動，所以進步黨成立的第一年，就能把那成立六十年的共和黨打得一敗塗地。前年(一九一六)大選舉時，從前幫助羅斯福的那些婦女之中，如Jane Addams之流，因為怨恨羅斯福破壞進步黨，故又都轉過來幫助威爾遜。威爾遜這一次的大勝，雖有許多原因，但他得婦女的勢力也就不少。最可怪的是這一次選舉時，威爾遜對於女子選舉權的主張，本使美國婦女失望。然而那些明達的婦女卻不因此便起反對威爾遜的心。這便可見他們政治知識的程度了。

　　美國婦女所做最重要的公眾活動，大概屬於社會改良的一方面居多。現在美國實行社會改良的事業，最重要的要算「貧民區域居留地」(betal ettl.enis )。這種運動的大旨，要在下等社會的區域外，設立模範的居宅，興辦演說，遊戲，音樂，補習課程，醫藥，看護等事，要使那些下等貧民有些榜樣的生活，有用的知識，正當的娛樂。這些「居留地」的運動起於英國，現在美國的各地都有這種「居留地」。提倡和辦理的人，大概都是大學畢業的男女學生。其中婦女更多，更熱心。美國有兩處這樣的「居留地」，是天下聞名的。一處在Chimp ，名叫Hull House，創辦的人就是上文所說的Jane Addams.這位女士辦這「居留地」，辦了三十多年，也不知道造就了幾多貧民子女，救濟了幾多下等貧家。前幾年有一個《獨立周報》，發起一種選舉，請讀那報的人投票公舉美國十大偉人。選出的十大偉人之中，有一個便是這位Jane Addams 女士。這也可想見那位女士的聲價了。還有那一處「居留地」，在紐約城，名叫Hp StreetSettlement ，是一位Lilian Wald 女士辦的。這所「居留地」初起的宗旨，在於派出許多看護婦，親到那些極貧苦的下等人家，做那些不要錢的看病，施藥，接生等事。後來範圍漸漸擴充，如今這「居留地」裡面，有學堂，有會場，有小戲園，有遊戲場。那條亨利街本是極下等的貧民區域，自從有了這所「居留地」，真像地獄裡有了一座天堂了。以上所說兩所「居留地」，不過是兩個最著名的榜樣，略可表現美國婦女所做改良社會的實行事業。我在美國常看見有許多富家的女子，拋棄了種種貴婦人的快活生涯，到那些「居留地」去居住。那種精神，不由讚歎崇拜。

　　以上所說各種活動中的美國婦女，固然也有許多是沽名釣譽的人，但是其中大多數婦女的目的只是上文所說「自立」兩個字。她們的意思，似乎可分三層。第一，她們以為難道婦女便不配做這種有用的事業嗎?第二，她們以為正因她們是婦女，所以最該做這種需要細心耐性的事業。第三，她們以為做這種實心實力的好事，是抬高女子地位聲望的惟一妙法：即如上文所舉那位Jane Addams ，做了三十年的社會事業，便被國人公認為十大偉人之一;這種榮譽豈是沈佩貞一流人那種舉動所能得到的嗎?所以我們可說美國婦女的社會事業不但可以表示個人的「自立」精神，並且可以表示美國女界擴張女權的實行方法。

　　以上所說，不過略舉幾項美國婦女家庭以外的活動。如今且說他們家庭以內的生活。

　　美國男女結婚，都由男女自己擇配。但在一定年限以下，若無父母的允許，婚約即無法律的效力。今將美國四十八邦法律所規定不須父母允許之結婚年限如下：男子可自由結婚年限;女子可自由結婚年限三十九邦規定：二十一歲;三十四邦規定：十八歲五邦規定：十八歲;八邦規定：二十一歲一邦規定：十四歲;二邦規定：十六歲三邦無法定的年限;一邦規定：十二歲三邦無法定的年限自由結婚第一重要的條件，在於男女都須要有點處世的閱歷，選擇的眼光，方才可以不至受人欺騙，或受感情的欺騙，以致陷入痛苦的境遇，種下終身的悔恨。所以須要有法律規定的年限，以保護少年的男女。

　　據一九一零年的統計，有下列的現象：(此表單指白種人而言)

　　已婚的男子有一六，一九六，四五二人;已婚的女子有一五，七九一，八七人未婚的男子有一一，二九一，九八五人;未婚的女子有八，七零，九一八人離婚的男子有：一三八，八三二人;離婚的女子有一五一，—一六人這表中，有兩件事須要說明。第一是不婚不嫁的男女何以這樣多?第二是離婚的夫妻何以這樣多?(美國女子多於男子，故上表前兩項皆女子多於男子。)

　　第一，不婚不嫁的原因約有幾種：一、生計一方面，美國男子非到了可以養家的地位，決不肯娶妻。但是個人謀生還不難;要籌一家的衣食，要預備兒女的教育，便不容易了。因此有家室的便少了。

　　二、知識一方面，女子的程度高了，往往瞧不起平常的男子;若要尋恰好相當的智識上的伴侶，卻又「可遇而不可求」。所以有許多女子往往寧可終身不嫁，不情願嫁平常的丈夫。

　　三、從男子一方面設想，他覺得那些知識程度太高的女「子，只配在大學裡當教授，未必很配在家庭里做夫人;所以有許多人決意不敢娶那些」博士派「(」Ph.D.tyPe「)的女子做妻子。這雖是男子的謬見，卻也是女子不嫁一種小原因。

　　四、美國不嫁的女子，在社會上，在家庭中，並沒有什麼不便，也不致損失什麼權利。她一樣的享受財產權，一樣的在社會上往來，一樣的替社會儘力。她既不怕人家笑她白頭「老處女」(Od rnaden )，也不用慮著死後無人祭祖!

　　五、美國的女子，平均看來，大概不大喜歡做當家生活。他並不是不會做：我所見許多已嫁的女子，都是很會當家的。有一位心理學大家HugO Muensterbeng 說得好：「受過大學教育的美國女子，管理家務何嘗不周到，但他總覺得寧可到病院里去看護病人!」

　　六、最重要的原因，還是我上文所說那種「自立」的精神，那種「超於良妻賢母」的人生觀。有許多女子，早已選定一種終身的事業，或是著作，或是「貧民區域居留地」，或是學音樂，或是學畫，都可用全副精神全副才力去做。若要嫁了丈夫，便不能繼續去做了;若要生下兒女，更沒有作這種「終身事業」的希望了。所以這些女子，寧可做白頭的老處女，不情願拋棄他們的「終身事業」。

　　以上六種都是不婚不嫁的原因。

　　第二，離婚的原因我們常聽見人說美國離婚的案怎樣多，便推想到美國的風俗怎樣不好。其實錯了。第一，美國的離婚人數，約當男人全數千分之三，女子全數千分之四。這並不算過多。第二，須知離婚有幾等幾樣的離婚，不可一筆抹煞。如中國近年的新進官僚，休了無過犯的妻子，好去娶國務總理的女兒：這種離婚，是該罵的。又如近來的留學生，吸了一點文明空氣，回國後第一件事便是離婚，卻不想想自己的文明空氣是機會送來的，是多少金錢買來的;他的妻子要是有了這種機會，也會吸點文明空氣，不致於受他的奚落了!這種不近人情的離婚，也是該罵的。美國的離婚，雖然也有些該罵的，但大多數都有可以原諒的理由。因為美國的結婚，總算是自由結婚;而自由結婚的根本觀念就是要夫婦相敬相愛，先有精神上的契合，然後可以有形體上的結婚。不料結婚之後，方才發現從前的錯誤，方才知道他兩人決不能有精神上的愛情。既不能有精神上的愛情，若還依舊同居，不但違背自由結婚的原理，並且必至於墮落各人的人格，決沒有良好的結果，更沒有家庭幸福可說了。所以離婚案之多，未必全由於風俗的敗壞，也未必不由於個人人格的尊貴。我們觀風問俗的人，不可把我們的眼光，胡亂批評別國禮俗。

　　我所聞所見的美國女子之中，很有許多不嫁的女子。那些鼎鼎大名的Jane，Addarn，Lilian Wald 一流人，自不用說了。有的終身做老女，在家享受安閑自由的清福。有的終身做教育事業，覺得個個男女小學生都是他的兒女一般，比那小小的家庭好得多了。如今單舉一個女朋友作例。這位女士是一個有名的大學教授的女兒，學問很好，到了二十幾歲上，忽然把頭髮都剪短了，把從前許多的華麗衣裙都不要了。從此以後，她只穿極樸素的衣裳，披著一頭短髮，離了家鄉，去到紐約專學美術。她的母親是很守舊的，勸了她幾年，終勸不回頭。她拋棄了世家的家庭清福，專心研究一種新畫法;又不肯多用家中的錢，所以每日自己備餐，自己掃。地。他那種新畫法，研究了多少年。起初很少人賞識，前年。他的新畫在一處展覽，居然有人出重價買去。將來她那種畫法，或者竟能自成一家也未可知。但是無論如何，她這種人格，真可算得「自立」兩個字的具體的榜樣了。

　　這是說不嫁的女子。如今且說幾種已嫁的婦女的家庭。

　　第一種是同具高等學問，相敬相愛，極圓滿的家庭。如大哲學家John Lewey的夫人，幫助她丈夫辦一個「實驗學校」，把她丈夫的教育學說實地試驗了十年，後來他們的大女兒也研究教育學，替她父親去考察各地的新教育運動。又如生物學家CbrnstOCk 的夫人，也是生物學名家，夫婦同在大學教授，各人著的書都極有價值。又如經濟學家AIVinJob.n的夫人，是一個哲學家，專門研究nstotle 的學說，很有成績。這種學問平等的夫婦，圓滿的家庭，便在美國也就不可多得了。

　　第二種是平常中等人家，夫妻同艱苦，同安樂的家庭。我在Ithaca時，有一天晚上在一位大學教授家吃晚飯。我先向主人主婦說明，我因有一處演說，所以飯後怕不能多坐。主人問我演什麼題目，我說是「中國的婚姻制度」。主人說，「今晚沒有他客，你何不就在這裡先試演一次?」我便取出演說稿挑出幾段，讀給他們聽。內中有一節講中國夫妻，結婚之前，雖然沒有愛情，但是成了夫婦之後，有了共同的生活，有福同享有難同當，這種同艱苦的生活也未嘗不可發生一種濃厚的愛情。我說到這裡，看見主人抬起頭來望著主婦，兩人似乎都很為感動。後來他們告訴我說，他們都是苦學生出身，結婚以來雖無子女，卻同受了許多艱苦。近來境況稍寬裕了，正在建築一所精緻的小屋，他丈夫是建築工程科教授，自己打圖樣，他夫人天天去監督工程。這種共同生活，可使夫婦愛情格外濃厚。家庭幸福格外圓滿。

　　又一次，我在一個人家過年。這家夫婦兩人，也沒有兒女，卻極相敬愛，同嘗艱苦。那丈夫是一位化學技師，因他夫人自己洗衣服，便想出心思替他造了一個洗衣機器。他夫人指著對我說，「這便是我的丈夫今年送我的聖誕節禮了。」這位夫人身體很高，在廚房做事，不很方便，因此他丈夫便自己動手把廚房裡的桌腳添高了一尺。這種瑣屑小事，可以想見那種同安樂，同艱苦的家庭生活了。

　　第三種是夫婦各有特別性質，各有特別生活，卻又都能相安相得的家庭。我且舉一個例。有一個朋友，在紐約一家洋海轉運公司內做經理，天天上公司去辦事。他的夫人是一個「社交婦人」(riety WOI 『nan )，善於應酬，懂得幾國的文學，又研究美術音樂。每月他開一兩次茶會，到的人，有文學家，也有畫師，也有音樂家，也有新聞記者，也有很奢華的「社交婦人」，也有衣飾古怪，披著頭髮的「新婦女」(The Nw WOmen)。這位主婦四面招呼，面面都到。來的人從不得見男主人，男主人也從來不與聞這種集會。但他們夫婦卻極相投相愛，決不因此生何等間隔。這是一種「和而不同」的家庭。

　　第四種是「新婦女」的家庭。「新婦女」是一個新名詞，所指的是一種新派的婦女，言論非常激烈，行為往往趨於極端。不信宗教，不依禮法，卻又思想極高，道德極高。內中固然也有許多假裝的「新婦女」，口不應心，所行與所說大相反悖的。但內中實在有些極有思想，極有道德的婦女。我在Ithaca時，有一位男同學，學的是城市風景工程，卻極喜歡研究文學，做得極好的詩文，後來我到紐約不上一個月，忽然收到一個女子來信，自言是我這位同學的妻子，因為平日聽她丈夫說起我，故很想見我。我自然去見她，談起來，才知道她是一個「新婦人」，學問思想，都極高尚。她丈夫那時還在Cbrilell大學的大學院研究高等學問。這位女子在dUInbia大學做一個打字的書記，自己謀生，每星期五六夜去學高等音樂。他們夫婦隔開二百多英里，每月會見一次，她丈夫繼續學他的風景工程，他夫人繼續學她的音樂。他們每日寫一封信，雖不相見，卻真和朝夕相見一樣。這種家庭，幾乎沒有「家庭」可說;但我和他們做了幾年的朋友，覺得他們那種生活，最足代表我所說的「自立」的精神。他們雖結了婚，成了夫婦，卻依舊做他們的「自立」生活。這種人在美國雖屬少數，但很可表示美國婦女最近的一種趨向了。

　　結論以上所說「美國的婦女」，不過隨我個人見聞所及，略舉幾端，既沒有「邏輯」的次序，又不能詳盡。聽者讀者，心中必定以為我講「美國的婦女」，單舉他們的好處，不提起他們的弱點，未免太偏了。這種批評，我極承認。但我平日的主張，以為我們觀風問俗的人，第一個大目的，在於懂得人家的好處。我們所該學的，也只是人家的長處。我們今日還不配批評人家的短處。不如單注意觀察人家的長處在什麼地方。那些外國傳教的人，回到他們本國去捐錢，到處演說我們中國怎樣的野蠻不開化。他們錢雖捐到了，卻養成一種賤視中國人的心理。這是我所最痛恨的。我因為痛恨這種單摘人家短處的教士，所以我在美國演說中國文化，也只提出我們的長處;如今我在中國演說美國文化，也只注重他們的特別長處。

　　如今所講美國婦女特別精神，只在他們的自立十，只在他們那種「超於良妻賢母人生觀」。這種觀念是我們中國婦女所最缺乏的觀念。我們中國的姊妹們若能把這種「自立」的精神來補助我們的「倚賴」性質，若能把那種「超於良妻賢母人生觀」來補助我們的「良妻賢母」觀念，定可使中國女界有一點「新鮮空氣」，定可使中國產出一些真能「自立」的女子。這種「自立」的精神，帶有一種傳染的性質。女子「自立」的精神，格外帶有傳染的性質。將來這種「自立」的風氣，像那傳染鼠疫的微生物一般，越傳越遠，漸漸的造成無數「自立」的男女，人人都覺得自己是堂堂地一個「人」，有該盡的義物，有可做的事業。有了這些「自立」的男女，自然產生良善的社會。良善的社會決不是如今這些互相倚賴，不能「自立」的男女所能造成的。所以我所說那種「自立」精神，初看去，似乎完全是極端的個人主義，其實是善良社會絕不可少的條件。這就是我提出這個問題的微意了。

　　民國七年九月原題《美國的婦人一一在北京女子師範學校講演》

　　不老

　　——跋梁漱溟先生致陳獨秀書

　　一、梁先生原信節錄

　　仲甫先生：方才收到《新青年》六卷一號，看見你同陶孟和先生論我父親自殺的事各一篇，我很感謝。為什麼呢?因為凡是一件惹人注目的事，社會上對於他一定有許多思量感慨。當這用思興感的時候，必不可無一種明確的議論來指導他們到一條正確的路上去，免得流於錯誤而不自覺。所以我很感謝你們作這種明確的議論。我今天寫這信有兩個意思：一個是我讀孟和的論斷似乎還欠明晰。，要有所申論;一個是凡人的精神狀況差不多都與他的思想有關係，要眾人留意。……

　　諸君在今日被一般人指而目之為新思想家，哪裡知道二十年前我父親也是受人指而目之為新思想家的呀。那時候人都毀罵郭筠仙(嵩濤)信洋人講洋務。我父親同他不相識，獨排眾論，極以他為然。又常親近那最老的外交家許靜山先生去訪問世界大勢，討論什麼親俄親英的問題。自己在日記上說：「倘我本身不能出洋留學，一定節省出錢來叫我兒子出洋。萬事可省，此事不可不辦。」大家總該曉得向來小孩子開蒙念書照規矩是《百家姓》《千字文》《四書五經》。我父親竟不如此，叫那先生拿「地球韻言」來教我。我八歲時候有一位陳先生開了一個「中西小學堂」，便叫我去那裡學起abed來。到現在二十歲了，那人人都會背的《論語》《孟子》，我不但不會背，還是沒有念呢!請看二十年後的今日還在那裡壓派著小學生讀經，稍為革廢之論，即為大家所不容。沒有過人的精神，能行之於二十年前么?我父親有兄弟交彭翼仲先生是北京城報界開天闢地的人，創辦《啟蒙畫報》《京話日報》《中華報》等等。(《啟蒙畫報》上邊拿些淺近科學知識講給人聽，排斥迷信，恐怕是北京人與賽先生相遇的第一次呢!)北京人都叫他「洋報」，沒人過問，賠累不堪，幾次絕望。我父親典當了錢接濟他，前後千金。在那借錢摺子上自己批道：「我們為開化社會，就是把這錢賠乾淨了也甘心。」我父親又拿魯國漆室女倚門而嘆的故事編了一出新戲叫作「女子愛國。」其事距今有十四五年了，算是北京新戲的開創頭一回。戲裡邊便是把當時認為新思想的種種改革的主張夾七夾八的去灌輸給聽戲的人。平日言談舉動，在一般親戚朋友看去，都有一種生硬新異的感覺，抱一種老大不贊成的意思。當時的事且不再敘，去占《新青年》的篇幅了。然而到了晚年，就是這五六年，除了合於從前自己主張的外，自己常很激烈的表示反對新人物新主張(於政治為尤然)。甚至把從前所主張的，如申張民權排斥迷信之類，有返回去的傾向。不但我父親如此，我的父執彭先生本是勇往不過的革新家，那一種破釜沉舟的氣概，恐怕現在的革新家未必能及，到現在他的思想也是陳舊的很。甚至也有那返回去的傾向。當年我們兩家雖都是南方籍貫，因為一連幾代作官不曾回南，已經成了北京人。空氣是異常腐敗的。何以竟能發揚蹈厲去作革新的先鋒?到現在的機會，要比起從前，那便利何止百倍，反而不能助成他們的新思想，卻墨守成規起來，又何故呢?這便是我說的精神狀況的關係了。當四十歲時，人的精神充裕，那一到過人的精神便顯起效用來，於甚少的機會中追求出機會，攝取了知識，構成了思想，發動了志氣，所以有那一番積極的作為。在那時代便是維新家了。到六十歲時，精神安能如昔?知識的攝取力先減了，思想的構成力也退了，所有的思想都是以前的遺留，沒有那方興未艾的創造，而外界的變遷卻一日千里起來，於是乎就落後為舊人物了。因為所差的不過是精神的活潑，不過是創造的智慧，所以雖不是現在的新思想家，卻還是從前的新思想家;雖沒有令人的思想，卻不像尋常人的沒思想。況且我父親雖然到了老年，因為有一種舊式道德家的訓練，那顏色還是很好，目光極具有神，肌肉不瘠，步履甚健，樣樣都比我們年輕人還強。精神縱不「如昔，還是過人。那神志的清明，志氣的剛強，情感的真摯，真所謂老當益壯的了。對於外界政治上社會上種種不好的現象，他如何肯糊塗過去!使本著那所有的思想終日早起晏息的去作事，並且成了這自殺的舉動。其間知識上的錯誤自是有的。然而不算事。假使拿他早年本有的精神遇著現在新學家同等的機會，那思想舉動正未知如何呢!因此我又聯想到何以這麼大的中國，卻只有一個《新青年》雜誌，可以驗國人的精神狀況了!諸君所反覆說之不已的，不過是很簡單的一點意思，何以一般人就大驚小怪起來，又有一般人就覺得趣味無窮起來?想來這般人的思想構成力太缺了!然則這國民的」精神的養成「恐怕是第一大事了。我說精神狀況與思想關係是要留意的一樁事，就是這個。

　　梁漱凕

　　二、跋

　　漱凕先生這封信，討論他父親巨川先生自殺的事，使人讀了都很感動。他前面說的一段，因陶先生已去歐洲，我們且不討論。後面一段論「精神狀況與思想有關係」一個問題，使我們知道巨川先生精神生活的變遷，使我們對於他老先生不能不發生一種誠懇的敬愛心。這段文章，乃是近來傳記中有數的文字。若是將來的孝子賢孫替父母祖宗做傳時，都能有這種誠懇的態度，寫實的文體，解釋的見地，中國文學也許發生一些很有文學價值的傳記。

　　我讀這一段時，覺得內中有一節很可給我們少年人和壯年人做一種永久的教訓，所以我把他提出來抄在下面：「當四十歲時，人的精神充裕，那一副過人的精神便顯起效用來，於甚少的機會中追求出機會，攝取了知識，構成了思想，發動了志氣，所以有那一番積極的作為。在那時代便是維新家了。到六十歲時，精神安能如昔?知識的攝取力先減了，思想的構成力也退了，所有的思想都是以前的遺留，沒有那方興未艾的創造，而外界的變遷卻一日千里起來，於是乎就落後成為舊人物了。」

　　我們少年人讀了這一段，應該問自己道：「我們到了六七十歲時，還能保存那創造的精神，做那時代的新人物嗎?」這個問題還不是根本問題。我們應該進一步，問自己道：「我們該用什麼法子方才可使我們的精神到老還是進取創造的呢?我們應該怎麼預備做一個白頭的新人物呢?」

　　從這個問題上著想，我覺得漱凕先生對於他父親平生事實的解釋還不免有一點「倒果為因」的地方。他說，「到了六十歲時，精神安能如昔?知識的攝取力先減了，思想的構成力也退了。」這似乎是說因為精神先衰了，所以不能攝取新知識，不能構成新思想。但他下文又說巨川先生老年的精神還是過人，「真所謂老當益壯」。這可見巨川先生致死的原因不在精神先衰，乃在知識思想不能調劑補助他的精神。二十年前的知識思想決不夠培養他那二十年後「老當益壯」的舊精神，所以有一種內部的衝突，所以竟致自殺。

　　我們從這個上面可得一個教訓：我們應該早點預備下一些「精神不老丹」方才可望做一個白頭的新人物。這個「精神不老丹」是什麼呢?我說是永遠可求得新知識新思想的門徑。這種門徑不外兩條：一、養成一種歡迎新思想的習慣，使新知識新思潮可以源源進來;二、極力提倡思想自由和言論自由，養成一種自由的空氣，布下新思潮的種子，預備我們到了七八十歲時，也還有許多簇新的知識思想可以收積來做我們的精神培養品。

　　今日的新青年!請看看二十年前的革命家!

　　不朽——我的宗教

　　不朽有種種說法，但是總括看來，只有兩種說法是真有區別的。一種是把「不朽」解作靈魂不滅的意思。一種就是《春秋左傳》上說的「三不朽」。

　　(一)神不滅論宗教家往往說靈魂不滅，死後須受末日的裁判：做好事的享受天國天堂的快樂，做惡事的要受地獄的苦痛。這種說法，「幾千年來不但受了無數愚夫愚婦的迷信，居然還受了許多學者的信仰。但是古今來也有許多學者對於靈魂是否可離形體而存在的問題，不能不發生疑問。最重要的如南北朝人范縝的《神滅論》說：」形者神之質，神者形之用……神之於質，猶利之於刀;形之於用，猶刀之於利。……舍利無刀，舍刀無利。未聞刀沒而利存，豈容形亡而神在?「宋朝的司馬光也說：」形既朽滅，神亦飄散，雖有判燒春磨，亦無所施。「但是司馬光說的」形既朽滅，神亦飄散「，還不免把形與神看作兩件事，不如范縝說的更透切。范繽說人的神靈即是形體的作用，形體便是神靈的形質。正如刀子是形質，刀子的利鈍是作用;有刀子方才有利鈍，沒有刀子便沒有利鈍。人有形體方才有作用：這個作用，我們叫做」靈魂「。若沒有形體，便沒有作用了，便沒有靈魂了。范繽這篇《神滅論》出來的時候，惹起了無數人的反對。梁武帝叫了七十幾個名士作論駁他，都沒有什麼真有價值的議論。其中只有沈約的《難神滅論》說：」利著追施四方，則利體無處復立;利之為用正存一邊毫毛處耳。神之與形，舉體若合，又安得同乎?若以此譬為盡耶，則不盡;若謂本不盡耶，則不可以為譬也。「這一段是說刀是無機體，人是有機體，故不能彼此相比。這話固然有理，但終不能推翻」神者形之用「的議論。近世唯物派的學者也說人的靈魂並不是什麼無形體，獨立存在的物事，不過是神經作用的總名;靈魂的種種作用都即是腦部各部分的機能作用;若有某部被損傷，某種作用即時廢止;人幼年時腦部不曾完全發達，神靈作用也不能完全，老年人腦部漸漸衰耗，神靈作用也漸漸衰耗。這種議論的大旨，與范縝所說」神者形之用「正相同。但是有許多人總捨不得把靈魂打消了，所以咬住說靈魂另是一種神秘玄妙的物事，並不是神經的作用。這個」神秘玄妙「的物事究竟是什麼，他們也說不出來，只覺得總應該有這麼一件物事。既是」神秘玄妙「，自然不能用科學試驗來證明他，也不能用科學試驗來駁倒他。既然如此，我們只好用實驗主義(Pmp tioTTI)的方法，看這種學說的實際效果如何，以為評判的標準。依此標準看來，信神不滅論的固然也有好人，信神滅論的也未必全是壞人。即如司馬光范繽赫胥黎一類的人，說不信靈魂不滅的話，何嘗沒有高尚的道德?更進一層說，有些人因為迷信天堂，天國，地獄，末日裁判，方才修德行善，這種修行全是自私自利的，也算不得真正道德。總而言之，靈魂滅不滅的問題，於人生行為上實在沒有什麼重大影響;既沒有實際的影響，簡直可說是不成問題了。

　　(二)三不朽說。《左傳》說的三種不朽是：(一)立德的不朽，(二)立功的不朽，(三)立言的不朽。「德」便是個人人格的價值，像墨翟耶穌一類的人，一生刻意孤行，精誠勇猛，使當時的人敬愛信仰，使千百年後的人想念崇拜。這便是立德的不朽。「功」便是事業，像哥侖布發現美洲，像華盛頓造成美洲共和國，替當時的人開一新天地，替歷史開一新紀元，替天下後世的人種下無量幸福的種子。這便是立功的不朽。「言」便是語言著作，像那《詩經》三百篇的許多無名詩人，又像陶潛杜甫莎士比亞易卜生一類的文學家，又像柏拉圖盧梭彌兒頓一類的文學家，又像牛頓達爾文一類的科學家，或是做了幾首好詩使千百年後的人歡喜感嘆;或是做了幾本好戲使當時的人鼓舞感動，使後世的人發憤興起;或是創出一種新哲學或是發明了一種新學說，或在當時發生思想的革命，或在後世影響無窮。這便是立言的不朽。總而言之，這種不朽說，不問人死後靈魂能不能存在，只問他的人格，他的事業，他的著作有沒有永遠存在的價值。即如基督教徒說耶穌是上帝的兒子，他的靈魂永遠存在，我們正不用駁這種無憑據的神話，只說耶穌的人格，事業和教訓都可以不朽，又何必說那些無謂的神話呢?又如孔教會的人到了孔丘的生日，一定要舉行祭孔的典禮，還有些人學那「朝山進香」的法子，要趕到曲阜孔林去對孔丘的神靈表示敬意1 其實孔丘的不朽全在他的人格與教訓，不在他那「在天之靈」。大總統多行兩次了祭，孔教會多走兩次「朝山進香」，就可以使孔丘格外不朽了嗎?更進一步說，像那《三百篇》里的詩人，也沒有姓名，也沒有事實，但是他們都可說是立言的不朽。為什麼呢?因為不朽全靠一個人的真價值，並不靠姓名事實的流傳，也不靠靈魂的存在。試看古今來的多少大發明家，那發明火的，發明養蠶的，發明絲的，發明織布的，發明水車的，發明春米的水車的，發明規矩的，發明秤的，……雖然姓名不傳，事實湮沒，但他們的功業永遠存在，他們也就都不朽了。這種不朽比那個人的小小靈魂的存在，可不是更可寶貴，更可羨慕嗎?況且那靈魂的有無還在不可知之中，這三種不朽——德，功，言，——可是實在的。這三種不朽可不是比那靈魂的不滅更靠得住嗎?

　　以上兩種不朽論，依我個人看來，不消說得，那「三不朽說」是比那「神不滅說」好得多了。但是那「三不朽說」還有三層缺點，不可不知。第一，照平常的解說看來，那些真能不朽的人只不過那極少數有道德，有功業，有著述的人。還有那無量平常人難道就沒有不朽的希望嗎?世界上能有幾個墨翟耶穌，幾個哥侖布華盛頓，幾個杜甫陶潛，幾個牛頓達爾文呢?這豈不成了一種「寡頭」的不朽論嗎?第二，這種不朽論單從積極一方面著想，但沒有消極的裁製。那種靈魂的不朽論既說有天國的快樂，又說有地獄的苦楚，是積極消極兩方面都顧著的。如今單說立德可以不朽，不立德又怎樣呢?立功可以不朽，有罪惡又怎樣呢?第三，這種不朽論所說的「德，功，言」三件，範圍都很含糊。究竟怎樣的人格方才可算是「德」呢?怎樣的事業方才可算是「功」呢?怎樣的著作方才可算是「言」呢?我且舉下個例。哥侖布發現美洲固然可算得立了不朽之功，但是他船上的水手火頭又怎樣呢?他那隻船的造船工人又怎樣呢?他船上用的羅盤器械的製造工人又怎樣呢?他所讀的書的著作者又怎樣呢?……舉這一條例，已可見「三不朽」的界限含糊不清了。

　　因為要補足這三層缺點，所以我想提出第三種不朽論來請大家討論。我一時想不起別的好名字，姑且稱他做「社會的不朽論」。

　　(三)社會的不朽論。社會的生命，無論是看縱剖面，是看橫截面，都像一種有機的組織。從縱剖面看來，社會的歷史是不斷的;前人影響後人，後人又影響更後人;沒有我們的祖宗和那無數的古人，又那裡有今日的我和你?沒有今日的我和你，又那裡有將來的後人?沒有那無量數的個人，便沒有歷史，但是沒有歷史，那無數的個人也決不是那個樣子的個人：總而言之，個人造成歷史，歷史造成個人。從橫截面看來，社會的生活是交互影響的：個人造成社會，社會造成個人：社會的生活全靠個人分工合作的生活，但個人的生活，無論如何不同，都脫不了社會的影響;若沒有那樣這樣的社會，決不會有這樣那樣的我和你;若沒有無數的我和你，社會也決不是這個樣子。來勃尼慈(eibnitz )說得好：這個世界乃是一片大充實，其中一切物質都是接連著的。一個大充實裡面有一點變動，全部的物質都要受影響，影響的程度與物體距離的遠近成正比例。世界也是如此。每一個人不但直接受他身邊親近的人的影響，並且間接又間接的受距離很遠的人的影響。所以世間的交互影響，無論距離遠近，都受得著的。所以世界上的人，每人受著全世界一切動作的影響。如果他有周知萬物的智慧，他可。以在每人的身上看出世間一切施為，無論過去未來都可看得出，在這一個現在裡面便有無窮時間空間的影子。

　　從這個交互影響的社會觀和世界觀上面，便生出我所說的「社會的不朽論」來。我這「社會的不朽論」的大旨是：我這個「小我」不是獨立存在的，是和無量數小我有直接或間接的交互關係的;是和社會的全體和世界的全體都有互為影響的關係的;是和社會世界的過去和未來都有因果關係的。種種從前的因，種種現在無數「小我」和無數他種勢力所造成的因，都成了我這個「小我」的一部分。我這個「小我」，加上了種種從前的因，又加上了種種現在的因，傳遞下去，又要造成無數將來的「小我」。這種種過去的「小我」，和種種現在的「小我」，和種種將來無窮的「小我」，一代傳一代，一點加一滴;一線相傳，連綿不斷;一水奔流，滔滔不絕：——這便是一個「大我」。「小我」是會消滅的，「大我」是永遠不滅的。「小我」是有死的，「大我」是永遠不死，永遠不朽的。「小我」雖然會死，但是每一個「小我」的一切作為，一切功德罪惡，一切語言行事，無論大小，無論是非，無論善惡，—一都永遠留存在那個「大我」之中。那個「大我」，便是古往今來一切「小我」。的紀功碑，彰善祠，罪狀判決書，孝子慈孫百世不能改的惡溢法。這個「大我」是永遠不朽的，故一切「小我」的事業，人格，一舉一動，「一言一笑，一個念頭，一場功勞，一樁罪過，也都永遠不朽。這便是社會的不朽，」大我「的不朽。

　　那邊「一座低低的土牆，遮著一個彈三弦的人。」那三弦的聲浪，在空間起了無數波瀾;那被衝動的空氣質點，直接間接衝動無數旁的空氣質點;這種波瀾，由近而遠，至於無窮空間;由現在而將來，由此剎那以至於無量剎那，至於無窮時間：——這已是不滅不朽了。那時間，那「低低的土牆」外邊來了一位詩人，聽見那三弦的聲音，忽然起了一個念頭;由這一個念頭，就成了一首好詩;這首好詩傳誦了許多;人人讀了這詩，各起種種念頭;由這種種念頭，更發生無量數的念頭，更發生無數的動作，以至於無窮。然而那「低低的土牆」裡面那個彈三弦的人又如何知道他所發生的影響呢?

　　一個生肺病的人在路上偶然吐了一口痰。那口痰被太陽晒乾了，化為微塵，被風吹起空中，東西飄散，漸吹漸遠，至於無窮時間，至於無窮空間。偶然一部份的病菌被體弱的人呼吸進去，便發生肺病，由他一身傳染一家，更由一家傳染無數人家。如此輾轉傳染，至於無窮空間，至於無窮時間。然而那先前吐痰的人的骨頭早已腐爛了，他又如何知道他所種的惡果呢?

　　一千五六百年前有一個人叫做范繽說了幾句話道：「神之於形，猶利之於刀;未聞刀沒而利存，豈容形亡而神在?」這幾句話在當時受了無數人的攻擊。到了宋朝有個司馬光把這幾句話記在他的《資治通鑒》里。一千五六百年之後，有一個十一歲的小孩子，——就是我，——看《通鑒》到這幾句話，心裡受了一大感動，後來便影響了他半生的思想行事。然而那說話的范縝早已死了一千五六百年了!

　　二千六七百年前，在印度地方有一個窮人病死了，沒人收屍，屍首暴露在路上，已腐爛了。那邊來了一輛車，車上坐著一個王太子，看見了這個腐爛發臭的死人，心中起了一念;由這一念，輾轉發生無數念。後來那位王太子把王位也拋了，富貴也拋了，父母妻子也拋了，獨自去尋思一個解脫生老病死的方法。後來這位王子便成了一個教主，創了一種哲學的宗教，感化了無數人。他的影響勢力至今還在;將來即使他的宗教全滅了，他的影響勢力終久還存在，以至於無窮。這可是那腐爛發臭的路斃所曾夢想到的嗎?

　　以上不過是略舉幾件事，說明上文說的「社會的不朽」，「大我的不朽」。這種不朽論，總而言之，只是說個人的一切功德罪惡，一切言語行事，無論大小好壞，—一都留下一些影響在那個「大我」之中，—一都與這永遠不朽的「大我」一同永遠不朽。

　　上文我批評那「三不朽論」的三層缺點：(一)只限於極少數的人，(二)沒有消極的裁製，(三)所說「功，德，言，」的範圍太含糊了。如今所說「社會的不朽」，其實只是把那「三不朽論」的範圍更推廣了。既然不論事業功德的大小，一切都可不朽，那第一第三兩層短處都沒有了。冠絕古今的道德功業固可以不朽，那極平常的「庸言庸行」，油鹽柴米的瑣屑，愚夫愚婦的細事，一言一笑的微細，也都永遠不朽。那發現美洲的哥侖布固可以不朽，那些和他同行的水手火頭，造船的工人，造羅盤器械的工人，供給他糧食衣服銀錢的人，他所讀的書的著作家，生他的父母，生他父母的父母祖宗，以及生育訓練那些工人商人的父母祖宗，以及他以前和同時的社會，……都永遠不朽。社會是有機的組織，那英雄偉人可以不朽，那挑水的，燒飯的，甚至於浴堂里替你擦背的，甚至於每天替你家掏糞倒馬桶的，也都永遠不朽。至於那第二層缺點，也可免去。如今說立德不朽，行惡也不朽;立功不朽，犯罪也不朽：「流芳百世」不朽，「遺臭萬年」也不朽;功德蓋世因是不朽的善因，吐一口痰也有不朽的惡果。我的朋友李守常先生說得好：「稍一失腳，必致遺留層層罪惡種子於未來無量的人，——即未來無量的我，——永不能消除，永不能懺悔。」這就是消極的裁製了。

　　中國儒家的宗教提出一個父母的觀念，和一個祖先的觀念，來做人生一切行為的裁製力。所以說，「一出言而不敢忘父母，一舉足而不敢忘父母。」父母死後，又用喪禮祭禮等等見神見鬼的方法，時刻提醒這種人生行為的裁製力。所以又說，「齋明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。」又說，「齋三日，則見其所為齋者;祭之日，人室，接然必有見乎其位;周還出戶，肅然必有聞乎其容聲;出戶而聽，愾然必有聞乎其嘆息之聲。」這都是「神道設教」，見神見鬼的手段。這種宗教的手段在今日是不中用了。還有那種「默示」的宗教，神權的宗教崇拜偶像的宗教，在我們心裡也不能發生效力，不能裁製我們一生的行為。以我個人看來，這種「社會的不朽」觀念很可以做我的宗教了。我的宗教的教旨是：我這個現在的「小我」，對於那永遠不朽的「大我」的無窮過去，須負重大的責任。對於那永遠不朽的「大我」的無窮未來，也須負重大的責任。我須要時時想著，我應該如何努力利用現在的「小我」，方才可以不辜負了那「大我」的無窮過去，方才可以不遺害那「大我」的無窮未來?

　　(跋)這篇文章的主意是民國七年年底當我的母親喪事里想到的。那時只寫成一部分，到八年二月十九日方才寫定付印。後來俞頒華先生在報紙上指出我論社會是有機體一段很有語病，我覺得他的批評很有理，故九年二月間我用英文發表這篇文章時，我就把那一段完全改過了。十年五月，又改定中文原稿，並記作文與修改的緣起於此。

　　喪禮

　　去年北京通俗講演所請我講演「喪禮改良」，講演日期定在十一月二十七日。不料到了十一月二十四臼，我接到家裡的電報，說我的母親死了。我的講演還沒有開講，就輪著我自己實行「喪禮改良」了!

　　我們於二十五日趕回南。將動身的時候，有兩個學生來見我，他們說：「我們今天過來，一則是送先生起身;二則呢，適之先生向來提倡改良禮俗，現在不幸遭大喪，我們很盼望先生能把舊禮大大的改革一番。」

　　我謝了他們的好意，就上車走了。

　　我出京之先，想到家鄉印刷不便，故先把訃帖付印。訃帖如下式：先母馮太夫人於中華民國七年十一月二十三日病殞於安徽績溪上川本宅。敬此訃聞胡適謹告這個訃帖革除了三種陋俗：一是「不孝口口等罪孽深重，不自殞滅，禍延顯擬，」一派的鬼話。這種鬼話含有兒子有罪連帶父母的報應觀念，在今日已不能成立;況且現在的人心裡本不信這種野蠻的功罪見解，不過因為習慣如此，不能不用，那就是無意識的行為。二是「孤哀子口口等泣血稽顆」的套語。我們在民國禮制之下，已不「稽顆」，更不「泣血」，又何必自欺欺人呢?三是「孤哀子」後面排著那一大群的「降服子」「齊衰期服孫」「期」「大功」「小功」，……等等親族，和「文淚稽首」「拭淚頓首」，……等等有「譜」的虛文。這一大群人為什麼要在訃聞上佔一個位置呢?因為這是古代宗法社會遺傳下來的風俗如此。現在我們既然不承認大家族的惡風俗，自然用不著列人這許多名字了。還有那從「泣血稽頹」到「拭淚頓首」一大串的階級，又是因為什麼呢?這是儒家「親親之殺」的流毒。因為親疏有等級，故在紙上寫一個「哭」字也要依著分等級的「譜」。我們絕對不承認哭喪是有「譜」的，故把這些有譜的虛文一概刪去了。

　　我在京時，家裡電報問「應否先殮」，我複電說「先殮」。我們到家時，已殮了七日了，衣裳棺材都已辦好，不能有什麼更動。我們徽州的風俗，人家有喪事，家族親眷都要送錫箔，白紙，香燭;講究的人家還要送「盤緞」，紙衣帽，紙箱擔等件。錫箱和白紙是家家送的，太多了，燒也燒不完，往往等喪事完了，由喪家打折扣賣給店家。這種糜費，真是無道理。我到家之後，先發一個通告給各處有往來交誼的人家。通告上說：本宅喪事擬於舊日陋俗略有所改良，倘蒙賜吊，只領香一炷或輓聯之類。此外如錫箔，素紙，冥器，盤緞等物，概不敢領，請勿見賜。伏乞鑒原。

　　這個通告隨著訃帖送去，果然發生效力，竟沒有一家送那些東西來的。

　　和尚，道士，自然是不用的了。他們怨我，自不必說。還有幾個投機的人，預算我家親眷很多，定做冥器盤緞的一定不少，故他們在我們村上新開一個紙紮鋪，專做我家的生意。不料我把這東西都廢除了，這個新紙紮鋪只好關門。

　　我到家之後，從各位長輩親戚處訪問事實，——因為我去國日久，事實很模糊了，——做了一篇「先母行述」。我們既不「寢苫」，又不「枕塊」，自然不用「苫塊昏迷，語無倫次」等等班語了。「棘人」兩字，本來不通，(《詩》「檜風。素冠」一篇本不是指三年之喪的，乃是棘人的詩，做有「聊與子同歸」「聊與子如一」的話，素冠素衣也不過是與「曹風『」麻衣如雪「同類的話，未必專指喪服：」棘人「兩字，棘訓急，訓瘠，也不過是」旁人「的意思;這一首很好的相思詩，被幾個腐儒解作一篇喪禮論，真是可恨!)故也不用了。我做這篇」行述「，抱定一個說老實話的宗旨，故不免得罪了許多人。但是得罪了許多人，便是我說老實話的證據。文人做死人的傳記，既怕得罪死人，又怕得罪活人，故不能不說謊，說謊便是大不敬。

　　訃聞出去之後，便是受吊。吊時平常的規矩是：外面擊鼓，裡面啟靈幃，主人男婦舉哀，弔客去了，哀便止了。這是作偽的醜態。古人「哀至則哭」，哭豈是為弔客哭的嗎?因為人家要用哭來假裝「孝」，故有大戶人家弔客多了，不能不出錢僱人來代哭，我是一個窮書生，那有錢來僱人代我們哭?所以我受吊的時候，靈幃是開著的，主人在幃里答謝弔客，外面有子侄輩招待客人;哀至即哭，哭不必做出種種假聲音，不能哭時，便不哭了，決不為弔客做出舉哀的假樣子。

　　再說祭禮。我們徽州是朱子，江慎修，戴東原，胡培翠的故鄉，代代有禮學專家，故祭禮最講究。我做小孩的時候，也不知看了多少次的大祭小祭。祭禮很繁，每一個條，總得耍兩三個鐘頭;祠堂里春分冬至的大祭，耍四五點鐘。我少時聽見秀才先生們說，他們半夜祭春分冬至，跪著讀祖宗譜，一個人一本，讀「某某府君，某某孺人」，燈光又不明，天氣又冷，石板的地又冰又硬，足足要跪兩點鐘!他們為了祭包和胙肉，不能不來鬼混念一遍。這還算是宗法社會上一種很有意味的儀節，最怪的，是人家死了人，一定要請一班秀才先生來做「禮生」，代主人做祭。祭完了，每個禮生可得幾尺白布，一條白腰帶，還可吃一桌「九碗」或「八大八小」。大戶人家，停靈日子長，天天總要熱鬧，故天天須有一個祭。或是自己家祭，或是親戚家「送祭」。家祭是今天長子祭，明天少子祭，後天長孫祭……。送祭是那些有錢的親眷，遠道不能來，故送錢來托主人代辦祭菜，代請禮生。總而言之，哪裡是祭?不過是做熱鬧，裝面子，擺架子!——哪裡是祭!

　　我起初想把祭禮一概廢了，全改為「奠」。我的外婆七十多歲了，他眼見一個兒子兩個女兒死在他生前，心裡實在悲傷，所以他聽見我要把祭全廢了，便叫人來說，「什麼事都可依你，兩三個祭是不可少的。」我仔細一想，只好依他，但是祭禮是不能不改的。我改的祭禮有兩種：一、本族公祭儀節：(族人親自做禮生)

　　序立，就位，參靈，三鞠躬，三獻，讀祭文(祭文中列來祭的人名，故不可少。)

　　二、親戚公祭。我不要親戚「送祭」。我把要來祭的親戚邀在一塊，公推主祭者一人，贊禮二人，徐人陪祭，一概不請外人作禮生。同時一奠，不用「三獻禮」。向來可分七八天的祭，改了新札，十五分鐘就完了。儀節如下：序立，主祭者就位，陪祭者分別就位，參靈，三鞠躬，讀祭文，辭靈禮成，謝奠。

　　我以為我這第二種祭禮，很可以供一般人的採用。4 祭禮的根據在於深信死人的「靈」還能受享。我們既不信死者能受享，便應該把古代供獻死者飲食的祭禮，改為生人對死者表示敬意的祭禮。死者有知無知，另是一個問題。但生人對死者表示敬意，是在情理之中的行為，正不必問死者能不能領會我們的敬意。有人說，「古禮供獻酒食。也是表示敬意，也不必問死者能不能飲食」。這卻有個區別。古人深信死者之靈真能享用飲食，故先有「降神」，後有「三獻」，後有「依食」，還有「望燎」，還有「舉哀」，都是見神見鬼的做作，便帶著古宗教的迷信，不單是表示生人的敬意了。

　　再論出殯。出殯的時候，「銘旌」先行，表示誰家的喪事;次是靈樞，次是主人隨樞行，次是送殯者。送殯者之外，沒有別樣排場執事。主人不必舉哀，哀至則哭，哭不必出聲，主人穿麻衣，不戴帽，不執哭喪杖，不用草索束腰，但用白布腰帶。為什麼要穿麻衣呢?我本來想用民國服制，用乙種禮服，袖上蒙黑紗。後來因為來送殯的男人女人都穿白衣，主人不能獨穿黑，只好用麻衣，束白腰帶。為什麼不戴帽呢?因為既不用那種俗禮的高梁孝子冠，一時尋不出相當的帽子，故不如用表示敬意的脫帽法。為什麼不用杖呢?因為古人居父母的喪要自己哀毀，要做到「扶而後能起，杖而後能行」的半死樣子，故不能不用杖。我們既不能做到那種半死樣子，又何必拿那根杖來裝門面呢?

　　我們是聚族而居的，人死了，該送神主人祠。俗禮先有「題主」或「點主」之法，把「神主牌」先請人寫好，留著「主」字上的一點，再去請一位闊人來，求他用硃筆蘸了雞冠血，把「主」字上一點點上。這就是「點主」。點主是喪事里一件最重要的事，因為他是一件最可裝面子擺架子的事。你們回想當年袁世凱死後，他的兒子孫子們請徐世昌點主的故事，就可曉得這事的重要了。

　　那時家裡人來問我要請誰點主。我說，用不著點主了。為什麼呢?因為古禮但有「請善書者書主」(朱子家禮與溫公書儀同)。這是恐怕自己不會寫好字，故請一位寫好字的寫牌，是鄭重其事的意思。後來的人，要借死人來擺架子，故請頂闊的人來題主。但是闊人未必會寫字。也許請的是一位督軍連字都不認得。所以主人家先把牌子上的字寫好，單留「主」字上的一點，請「大賓」的大筆一點。如此辦法，就是不識字的大師，也會題主了!我不配借我母親來替我擺架子，不如行古禮罷。所以我請我的老友近仁把牌位連那「主」字上的一點一齊寫好。出殯之後把神主送進宗祠，就完了事。

　　未出殯之前，有人來說，他有一穴好地，葬下去可以包我做到總長。我說，我也看過一些堪輿書，但不曾見那部書上有「總長」二字，還是請他留下那塊好地自己用罷。我自己出去，尋了一塊墳地，就是在先父鐵花先生的墳的附近。鄉下的人以為我這個「外國翰林」看的風水，一定是極好的地，所以我的母親葬下之後，不到十天，就有人抬了一口棺材，擺在我母親墳下的田裡。人來對我說，前面的棺材擋住了後面的「氣」。我說，氣是四方八面都可進來的，沒有東西可擋得住，由他擋去罷。

　　以上記喪事完了。

　　再論我的喪服。我在北京接到凶電的時候，那有仔細思想的心情?故糊糊塗塗的依著習慣做去，把緞子的皮袍脫了，換上布棉袍，布帽，帽上還換了白結子，又買了一雙白鞋。時表上的練子是金的，一一鍍金的，——故留在北京。眼鏡腳也是金的，但是來不及換了，我又不能離開眼鏡，只好戴了走。裡面的棉襖是綢的，但是來不及改做布的，只好穿了走，好在穿在裡面，人看不見!我的馬褂袖上還加了一條黑紗。這都是我臨走的一天，糊糊塗塗的時候，依著習慣做的事。到了路上，我自己回想，很覺慚愧。何以慚愧呢?因為我這時候用的喪服制度，乃是一種沒有道理的大雜湊。白帽結，布袍，布帽，白鞋，是中國從前的舊禮。袖上蒙黑紗是民國元年定的新制，既蒙了黑紗，何必又穿白呢?我為什麼不穿皮袍呢?為什麼不敢穿綢緞呢?為什麼不敢戴金色的東西呢?綢緞的衣服上蒙上黑紗，不仍舊是民國的喪服嗎?金的不用了，難道用了銀的就更「孝」了嗎?

　　我問了幾個「為什麼」?自己竟不能回答。我心裡自然想著孔子「食夫稻，衣夫錦，於汝安乎」的話，但是我又問：我為什麼要聽孔子的話?為什麼我們現在「食稻」(吃飯)心已安了?為什麼「衣錦」便不安呢?仔細想來，我還是脫不了舊風俗的無形的勢力，——我還是怕人說話!

　　但是那時我在路上，趕路要緊，也沒有心思去想這些「細事小節」。到家之後，更忙了，便也不曾想到服制上去。喪事里的喪服，上文已說過了。喪事完了之後，我仍舊是布袍，布帽，白帽結，白棉鞋，袖上蒙了一塊黑紗。穿慣了，我更不覺得這種不中不西半新半舊的喪服有什麼可怪的了。習慣的勢力真可怕!

　　Qī.今年四月底，我到上海歡迎杜威先生，過了幾天，便是五月七日的上海國民大會。那一天的天氣非常的熱，諸位大概總還有人記得。我到公共體育場去時，身上穿著布的夾袍，布的夾褲還是絨布里子的，上面套著線緞的馬褂。我要聽聽上海一班演說家，故擠到台前，身上已是汗流遍體。我脫下馬褂，聽完演說，跟著大隊去遊街，從西門一直走到大東門，走得我一身衣服從裡衣濕透到夾袍子。我回到一家同鄉店家，邀了一位同鄉帶我去買衣服更換，因為我從北京來，不預備久住，故不曾帶得單衣服。習慣的勢力還在，我自然到石路上小衣店裡去尋布衫子，羽紗馬褂，布套褲之類。我們尋來尋去，尋不出合用的衣褲，因為我一身濕汗，急於要換衣服，但是布衣服不曾下水是不能穿的。我們走完一條石路，仍舊是空手。我忽然問我自己道：「我為什麼一定要買布的衣服?因為我有服在身，穿了綢衣，人家要說話。我為什麼怕人家說我的閑話?」我問到這裡，自己不能回答。我打定主意，去買綢衣服，買了一件原當的府綢長衫，一件實地紗馬褂，一雙紗套褲，再借了一身襪衣褲，方才把衣服換了。初換的時候，我心裡還想在袖上蒙上一條黑紗。後來我又想：我為什麼一定要蒙黑紗呢!因為我喪期沒有完。我又想：我為什麼一定要守這三年的服制呢?我既不是孔教徒，又向來不贊成儒家的喪制，為什麼不敢實行短喪呢?我問到這裡，又不能回答了，所以決定主意，實行短喪，袖上就不蒙黑紗了。

　　shū.我從五月七日起，已不穿喪服了。前後共穿了五個月零十幾天的喪服。人家問我行的是什麼禮?我說是古禮。人家又問，哪一代的古禮?我說是《易傳》說的太古時代「喪期，無數」的古禮。我以為「喪期無數」最為有理。人情各不相同，父母的善惡各不相同，兒子的哀情和敬意也不相同。「檀弓」上說：子夏既除喪而見，予之琴，和之不和，彈之而不成聲，作而日，「哀未忘也，先王制禮而弗敢過也。」子張既除喪而見，予之琴，和之而和，彈之而成聲，作而日，「先王制禮，不敢不軍焉。」

　　ωǎng.這可見人對父母的哀情各不相同，子張、宰我嫌三年之喪太長了，子夏、閩子賽又嫌三年太短了。最好的辦法是「喪期無數」，長的可以幾年，短的可以三月，或三日，或竟無服。不但時期無定，還應該打破古代一定等差的喪服制度。我以為服制不必限於自己的親屬：親屬值得紀念的，不妨為他紀念成服;朋友可以紀念的，也不妨為他穿服;不值得紀念的，無論在幾服之內，盡可不必為他穿服。

　　我的母親是我生平最敬愛的一個人，我對他的紀念，自然不止五六個月，何以我一定要實行短喪的制度呢?我的理由不止一端：第一，我覺得三年的喪服在今日沒有保存的理由。顧亭林說，「三代聖王教化之事，其僅存於今日者惟服制而已。」(《日知錄》卷十五)這話說得真正可憐!現在居喪的人，可以飲酒食肉，可以干政籌邊，可以嫖賭納妾，可以作種種「不孝」的事，卻偏要苦苦保存這三年穿素的「服制」!不能實行三年之「喪」，卻偏要保存三年的「喪服」!這真是孟子說的「放飯流致而問無齒決，是之謂不知務」了!

　　第二，真正的紀念父母，方法很多，何必單單保存這三年服制?現行的服制，乃是古喪禮的皮毛，乃是今人裝門面自欺欺人的形式，我因為不願意用這種自欺欺人的服制來做紀念我母親的方法，所以我決意實行短喪。我因為不承認「穿孝」就算「孝」，不承認「孝」是拿來穿在身上的，所以我決意實行短喪。

　　第三，現在的人居父母之喪，自稱為「守制」，寫自己的名字要加上一個小「制」字，請問這種制是誰人定的制?是古人遺傳下來的制呢?還是現在國家法律規定的制呢?民國法律並不曾規定喪期。若說是古代遺制，則從斬衰三年到小功，綢，都是「制」，何以三年之喪單稱為「制」呢?況且古代的遺制到了今日，應該經過一番評判的研究，看那種遺制是否可以存在，不應該因為他是古制就糊糊塗塗的服從他。我因為尊重良心的自由，不願意盲從無意識的古制，故決意實行短喪。

　　第四，現行的服制實際上有許多行不通的地方。若說素色是喪服，現在的風尚喜歡素色衣裳，素色久已不成為喪服的記號了。若說布衣是喪服，綢緞不是喪服，那麼，除了絲織的材料之外，許多外國的有光的織料是否算是布衣?有光的洋貨織料可以穿得，何以本國的絲織物獨不可穿?蠶絲織的綢緞既不能穿，何以羊毛織的呢貨又可以穿得?還有羊皮既可以穿得，何以狐皮便穿不得?銀器既可以戴得，金器和鍍金器何以又戴不得?——諸如此類，可以證明現在的服制全憑社會的習慣隨意亂定，沒有理由可說，沒有標準可尋;顛倒雜亂，一無是處。經濟上的困難且丟開不說，就說這心理上的麻煩不安，也很夠受了。我也曾想採用一種近人情，有道理，有一貫標準的喪服，竟尋不出來，空弄得精神上受無數困難慚愧。因此，我索性主張把服喪的期限縮短，在這短喪期內，無論穿何種織料的衣服，——無論布的，綢緞的，呢的，絨的，紗的，——只要蒙上黑紗，依民國的新紮制，便算是喪服了。

　　以上記我實行短喪的原委和理由。

　　我把我自己經過的喪禮改革，詳細記了出來，並不是說我所改的都是不錯的，也並不敢勸國內的人都依著我這樣做。我的意思，不過是想表示我個人從一次生平最痛苦的經驗裡面得來的一些見解，一些感想;不過想指點出現在喪禮的種種應改革的地方和將來改革的大概趨勢。我現在且把我對於喪禮的一點普通見解總括寫出來，做一個結論。

　　結論

　　人類社會的進化，大概分兩條路子：一邊是由簡單的變為複雜的，如文字的增添之類;一邊是由繁複的變為簡易的，如禮儀的變簡之類。近來的人，聽得一個「由簡而繁，由渾而畫」的公式，以為進化的秘訣全在於此了。卻不知由簡而繁固然是進化的一種，由繁而簡也是進化的一條大路。即如文字因是逐漸增多，但文法卻逐漸變簡。拿英文和希臘拉丁文比較，便是文法變簡的進化。漢文也有逐漸變簡的痕迹。古代的代名詞，「吾」「我」有別，「爾」「汝」有別，「彼」「之」有別。現代變為「我」「你」「他」「我們」『你們「」他們「，使主次賓次變為一律，使多數單數的變化也歸一律。這不是一大進化嗎?古代的字如馬兩歲叫做」駒「，三歲叫做」(左馬又兆)，八歲叫做「(左馬又八)」;又馬高六尺為「驕」，七尺為「(左馬右來)」。這都是很不規則的變化，現在都變簡易了。

　　我舉這幾個例，來證明由繁而簡也是進化。再舉禮儀的變遷，更可以證明這個道理。我們試請一位孔教會的信徒，叫他把一部《儀禮》來實行，他做得到嗎?何以做不到呢?因為古人生活簡單Qī.shū.ωǎng.，那些一半祭司一半貴族的士大夫，很可以玩那「一獻之禮賓主百拜」的把戲兒。後來生活複雜了，誰也沒有工夫來干這揖讓周旋的無謂繁文。因此，自古以來，禮儀一天簡單一天，雖有極頑固的復古家，勢不能恢復那「禮儀三百，威儀三千」的盛世規模。故社會生活變複雜了，是一進化。同時禮儀變簡單了，也是一進化。由我們現在的生活，要想回到茹毛飲血，穴居野處的生活，因是不可能;但是由我們現在簡單禮節，要想回到那揖讓周旋賓主百拜的禮節，也是不可能。

　　懂得這個道理，方才可以談禮俗改良，方才可以談喪禮改良。

　　簡單說來，我對於喪禮問題的意見是：一、現在的喪禮比古禮簡單多了，這是自然的趨勢，不能說是退化。將來社會的生活更複雜，喪禮應該變得更簡單。

　　二、現在喪禮的壞處，並不在不行古禮，乃在不曾把古代遺留下來的許多虛偽儀式刪除乾淨。例如不行「寢苫枕塊」的禮，並不是壞處;但自稱「苫塊昏迷」便是虛偽的壞處。又如古禮，兒子居喪，用種種自己刻苦的儀式，「水漿不人於口者三日，杖而後能起」，所以必須用杖。現在的人不行這種野蠻的風俗，本是一大進步，並不是一種壞處;但做「孝子」的仍舊拿著哭喪棒，這便是作偽了。

　　三、現在的喪禮還有一種大壞處，就是一方面雖然廢去古代的繁重禮節，一方面又添上了許多迷信的，虛偽的，野蠻風俗。例如地獄天堂，輪迴果報，等等迷信，在喪禮上便發生了和尚念經超度亡人，棺材頭點「隨身燈」，做法事「破地獄」「破血盆湖」，……等等迷信的風俗。

　　四、現在我們講改良喪禮，當從兩方面下手。一方面應該把古喪禮遺下的種種虛偽儀式刪除乾淨，一方面應該把後世加人的種種野蠻迷信的儀式刪除乾淨。這兩方面破壞工夫做到了，方才可以有一種近於人情，適合於現代生活狀況的喪禮。

　　五、我們若要實行這兩層破壞的工夫，應該用什麼做去取的標準呢?我仔細想來，沒有絕對的標準，只有一個活動的標準，就是「為什麼」三個字。我們每做一件事，每行一種禮，總得問自己：我為什麼要做這件事?為什麼要行那種禮?(例如我上面所舉「點主」一件事)能夠每事要尋一個「為什麼」，自然不肯行那些說不出為什麼要行的種種陋俗了。凡事不問為什麼要這樣做，便是無意識的習慣行為。那是下等動物的行為，是可恥的行為!

　　原題《我對於喪禮的改革》

　　附錄：胡適年譜簡編

　　1891年12月17日出生於上海大東門外，取名嗣摩。讀書時取名洪驛，又改名適，字適之。父親胡傳，官至台東直隸州知州。生母馮順弟，是普通農家女子。

　　1895年4 歲，入私塾讀書。

　　1904年13歲，結束了私塾學業。私塾九年，他讀了《論語》《孟子》、《易經》、《禮記》等儒家經典。這年，其母為他定親，女名江冬秀。後隨三哥離家去上海，就讀於梅溪小學。

　　1905年14歲，改入澄衷學堂。這年，其二哥給他取名胡適，宇適之。

　　1906年15歲，考入中國公學，加入競業學會。在《競業旬報》上連載他編寫的白話小說《真如島》。

　　1908年17歲，擔任《競業旬報》主編。

　　1909年19歲，到北京參加留學美國的考試，正式使用胡適的名字;旋即入美國康乃爾大學選讀農科。

　　1912年21歲，棄農科改入文學院，主修哲學。

　　1914年23歲，獲康乃爾大學文學學士學位。與趙元任等發起組織科學社，出版《科學》月報，譯出都德的小說《柏林之圍》。

　　1915年24歲，入哥倫比亞大學從杜威修哲學。

　　1916年26歲，在《新青年》上發表《文學改良芻議》。九月就任北京大學教授。創辦哲學研究所並任該所主任，兼任英文科教授會主任。寫成《先秦諸子進化論》、《諸子不出於王官論》等論文。

　　年底回家與江冬秀完婚。

　　1918年27歲，參加《新青年》的編輯工作。發表《建設的文學革命論》、《易卜生主義》、幀操問題》、《美國的婦人》等文。

　　1919年28歲，商務印書館出版其著作《中國哲學史大綱》上卷。聘請杜威來華講學。發表《實驗主義》、《多研究些問題，少談些主義》《不朽》《談新詩》《新思潮的意義》等文。與蔣夢麟等會見孫中山。

　　1920年29歲，《嘗試集》出版。與顧頜剛討論古書辨偽問題。著有《研究社會問題的方法》《論女子為強暴所污》《水滸傳考證》等文。

　　1921年30歲，寫成《(紅樓夢)考證》一文。《胡適文存》第一集由亞東圖書館出版。

　　1922年31歲，被推舉為北京大學教務長。負責籌備《國學季刊》。入清宮見博儀。設法營救陳獨秀。《章實齋年譜》和其博士論文出版。

　　1924年33歲，與印度詩人泰戈爾在北京多次交談。與徐志摩等組織「新月社」。《胡適文存》二集出版。

　　1925年34歲，完成《戴東原的哲學》一書。

　　1926年35歲，任英國庚款諮詢委員會中國委員，辭去北大教授職務。赴英參加庚款諮詢委員會會議。

　　1927年36歲，《戴東原的哲學》《詞選》均由商務印書館出版。

　　1928年37歲，接任中國公學校長併兼文理學院院長。出版《白話文學史》一書。

　　1929年38歲，因在《新月》上發表《人權與約法》《我們什麼時候才可以有憲法》等文，上海市特別黨部呈請將胡適撤職查辦。國民黨教育部發布對胡適的警告令。

　　1930年39歲，辭去中國公學校長職務。回北京居住。《胡適文存》三集及《胡適文選》出版。

　　1931年40歲，受校長蔣夢麟之聘任北京大學文學院院長兼中文系主任。出版《淮南王書》《中國中古思想史的提要》等書。

　　1932年41歲，受國民政府主席林森之聘任全國財政委員會委員。與丁文江等創辦《獨立評論》。德國普魯士國家學院聘胡適為該院哲學史學部通訊會員。設法營救陳獨秀。將著作《淮南王書》一冊送給蔣介石。

　　1933年42歲，回絕汪精衛要他出任教育部長和駐德公使之請。到加拿大出席太平洋國際學會。《四十自述》《短篇小說》第二集出版。

　　1935年44歲，到香港接受香港大學授予的法學博士學位。出席中國哲學會第一屆年會並致開幕詞，被選為中央研究院第一屆評議會評議員。

　　1936年45歲，參加在美國舉行的太平洋國際學會第六屆年會，併當選為副會長。反對張學良的逼蔣抗日行動，寫出《張學良的叛國》一文。

　　1937年46歲，與蔣介石，汪精衛多次會見，為國防參議會參議員。以非官方身份出遊歐美，拜會美國總統羅斯福。在美國各地及加拿大發表關於中國抗戰的演講。

　　其妻江冬秀由北京經天津到上海定居。

　　1938年47歲，任國民參政會參政員。出任國民黨駐美大使。

　　1939年48歲，在美國活動阻止美國會修正中立法案獲成功。獲哥倫比亞大學名譽法學博士學位。

　　1942年51歲，離任駐美大使，但繼續留住美國。

　　1945年，54歲擔任國民黨政府參加舊金山聯合國大會代表。作為中國代表團首席代表出席在倫敦召開的聯合國教科文組織會議，並提議於1949年紀念孔子誕生二千五百周年。

　　1946年55歲，回國。就任北京大學校長。當選為協和醫院董事長。出席偽國大，任主席團成員。

　　1947年56歲，極為稱讚偽憲法。為審理美兵皮爾遜強姦北大女學生沈崇案出庭作證。反對中國共產黨，攻擊蘇聯。

　　1948年57歲，當選為中央研究院第一屆院士。充任偽國大會議臨時主席。回絕李宗仁、蔣介石勸其參加競選總統之意，辭任行政院長。與清華大學校長梅貽價聯名致電教育部長朱家驊，反對軍警入校逮捕學生。

　　1949年58歲，去台灣安置家屬後即去美國謀求美援。辭李宗仁「外交部長」之聘。創刊《自由中國》雜誌。次子胡思社發表聲明與胡適斷絕父子關係。其妻江冬秀到紐約。

　　1952年61歲，回台灣。擔任聯合國教科文組織世界人類科學文化史編輯委員會委員。在台灣大學講演《治學方法》。

　　1954年63歲，出席偽國大二次會議任臨時主席，並代表大會向蔣介石送總統連任證書。離台去美講學。

　　1958年67歲，回台灣。就任中央研究院院長，主持第三次院士會議。

　　1961年70歲，其妻江冬秀由美返台。

　　1962年2 月24日，71歲主持中央研究院第五次院士會議。下午六點半，在歡迎新院士酒會席散時，因心臟病發致死。

　　此年譜參考了耿雲志《胡適研究論稿。年譜》，《四十自述》一書附錄的「胡適年表簡編」，唐德剛《胡適的自傳》等書。

　　編後記

　　胡適(1891～1962)，安徽績溪人。現代詩人，文史學家，「五四」文學革命的倡導者之一。

　　胡適一生著述甚多，在哲學、文學、歷史學等方面都有專門著述。在胡適大量的著述中，編者取人生問題這一角度，選編了一本這樣的書，旨在使讀者通過這些文章對胡適的人生觀有一大致了解，也可從中引出些微鏡鑒。

　　本書從人生從幼稚走向成熟再至暮年為主線索，插入人生各個階段的重大問題，共分為「樹頭銅鉦『等六節，每節標題為編者所加，這樣分類羅列的編排，其區區用心唯在便於閱讀。但願客觀效果亦不負此願。