論語（泰伯第八）下

07-21

此篇多講至德、讓德、隱德。這是個人的「德」嗎？此處若不細辨，極易落入神聖道德論。

論語（泰伯第八）下

子曰：「興於《詩》，立於禮，成於樂。」

錢穆先生評註：

本章見孔子之重詩教，又重禮樂之化。後世詩學既不盡正，而禮樂淪喪，幾於無存，徒慕孔門之教於語言文字間，於是孔學遂不免有若為乾枯，少活潑滋潤之功。此亦來學者所當深體而細玩之。

孔子說：「興起在詩，卓立在禮，完成在樂。」

李澤厚先生評註：

孔子說：「詩篇使人啟發，禮制使人成立，音樂使人完成。」

《論語集注述要》：興之為義，因感發力之大，沁人於不自知，奮起於不自己之謂，是惟詩歌為最宜。《集解》包曰：禮者，所以立身也。樂所以成性。

這又是非常重要的一章。「立於禮」，許多章都講到，並且講得很具體。「禮」使人獲得行為規範，具體培育人性，樹立人格，取得作為氏族群體成員的資格。「詩」啟迪性情，啟發心智，使人開始走上人性之道。「樂」則使人得到人性的完成。（參考《知之好之樂之》章，並見拙作《華夏美學》。）可見，「成」、「成人」、「為己之學」等等都遠非知性理解，而是情意培育即情感性、意向性的塑造成長，此非理性分析或概念認知可以達到，而必直接訴諸體會、體認、體驗；融理於情，情中有理，才能有此人性情感及人生境界，所以說「成於樂」也。

「興於詩」者，詩者，思也。卻不止於概念之思，此思乃「言不盡意」之思，所以才可以感發興起。詩非有思之外殼（語言、概念）不可，卻使此外殼既封閉（有此思此意）又開放（非止於此思此意），此即所謂「書不盡言，言不盡意」，由各人去擴展。「詩無達詁」亦此義也。而人生情境及艱難苦辛亦均在此言盡意未盡之語言——心理中。此為中國傳統的思維——語言方式，亦生活——人生方式。所以中國思維之特徵與「詩」有關。它之不重邏輯推論，不重演繹、歸納，不重文法句法（語言），而重直觀聯想、類比關係，均與此相關。它本源於巫術（Frezer所談之相似律，接觸律）。此種類比既有情感因素，又有經驗因素，故無固定秩序，而呈模糊多義狀態；非線性相聯，乃網狀交叉，如「雲從龍，風從虎」之類；固非純理性，乃美學方式。我所謂「以美啟真」（見拙著《我的哲學提綱》、《美學四講》），亦此之謂。直觀、模糊、多義卻簡明、準確。此思維方式當然又與漢字特徵有關。漢字以「指事」為根源，以「會意」（訴諸理解）、「象形」（視覺記憶）為方法，以「形聲」與語言相聯接，「轉注」、「假借」則其發展之輔助手段。

《論語》這一章之深刻是現代人很難理解的，能像李澤厚先生這樣講得透的哲學家也不是很多。

孔子這三句話，完全是基於「明明德」之後才能說得出的，絕不是一般性的格言。

前面我們一再強調生命的整體性原則，在這裡我們要講講生命的個體性特徵。

「知之一字，眾妙之門」。

任何「知」都絕對是生命整體的能量運動。這是我們反覆講到的中國國學、心學的最最基本的東西。但是這種整體的生命之「知」的能量，必須裂變為個體的認知，才是真實的，現實的，可知的。

中國儒家以「外在感知、儀禮，規範內心」，實際上就是想打通個體與整體的關係。這也說明外在道德完全不是什麼先天道德律令在起作用，只是人作為生命主體與「天」，與「道」，與「佛」的溝通的必然，是絕對的個體的理性行為。

感知的個體性是絕對的，人與人的溝通永遠是相對的。

今天我們在現實生活中，人們都認為我與他人是共生在一個世界中。這樣的宏觀認知是基本正確的，但是微觀上、具體事件上、具體事物上，則絕對是一花一世界，一葉一如來。同樣一個杯子，似乎大家都共同看到了同一個杯子，事實是各自與自己對應的幻相的偶合，並不存在客觀外界真有一個共同的杯子。

西方文化不了解這個生命真實，錯以為真有一個生命共同的客觀物質世界存在，於是便借物相的同一統一為由，想使人類的概念統一起來。

但是，我們知道，沒有人與人對事物的概念同一性、統一性，接下來的一切邏輯思維就不能成立。這恰恰是整個以古希臘文化為底蘊的西方邏輯理性的基石。

整個一部西方文化史，就是強迫人們在同一概念下統一思維。如果講「人道」，這恰恰是最不「人道」的。

這種思維的荒誕性、荒唐性、霸權性是非常明顯的。但是，為什麼這數百年甚至近千年，這個文化又帶來了人類社會如此輝煌的文明呢？

這個問題又是必須專章論述，這裡不能只是依孔子的這三句話來解釋生命的這一段歷史迴旋。

孔子完全了解這個終極性的生命奧秘，整個一部《論語》幾乎都貫穿了孔子對「明德」的這個奧秘的體認。

一句話，個體生命的一切認知，絕對只能是個人的，與他人不能共享的。仍以杯子為例子，我眼中的杯子，與他人眼中的杯子，只有幻相的同一性，不存在真正的真實的同一性。說白了，根本不是同一個杯子。

也就是說，我的「知」感知的世界，只是「我」的，不能與人共享。同時，在時空上也不存在相續性、統一性。

正因為如此，當我們與外相形成「感知」、「覺知」、「悟知」之時，只能是「興於詩」。正是李澤厚概括的中國思維的如下特點：

「立於禮」的「禮」之一字，在儒家思想中是極複雜的一個概念。在古代的中國，「殷禮陟配天，多歷年所」。

孔子說「不知命，無以為君子，不知禮，無以立也」。

「命」即「天命」，可見「禮」是天命的表現形式。朱熹關於「禮」的闡示是基本正確的；「禮謂之天理之節文者，蓋天下皆有當然之理，但此理無形無影，故此作禮文畫出一個天理與人看，教有規矩，可以憑據，故謂之天理之節文。」

這樣說來，「禮」就是「知天命」。只是「天命」「無形無影」，這才有了世間的「禮文」，以教育人、規範人。這到了周代，就成了以人倫親疏、貴賤等級為「天理」的可觀模式為「禮」。

由此可見，孔子是把「天命」之理與人間之禮兩個層次都說了，所以才會說「克己復禮天下歸仁」。既然是「天下歸仁」之「禮」，當然不會只是人倫親疏、貴賤等級這些外在人間禮儀。

「興於詩，立於禮，成於樂」當然最少應是包括「禮」（理）的兩個層次，亦即從「禮」達於「天理」。

從這裡看，也為李澤厚先生的觀點作了註腳，中國傳統文化確實是從宗教性祭禮發展而來，卻堅決淘汰了它的宗教性，而成為了「實踐理性」。

「成於樂」，古人有解：「詩可以興，可以觀，可以群，可以怨；邇之事父，遠之事君」。《毛詩序》「故正得失、動天地，感鬼神，莫近於《詩》」。《樂記》：「是故先王本之情性，稽之度數，制之禮義，合生氣之合……」

「成於樂」三字最難解，非是親歷者不可言說。孔子曰：「吾七十而隨心所欲不逾矩」是其最精當的表述。「成於樂」者，如狸貓進了瓷器店中觀賞遊玩，遊刃有餘。

「成於樂」三字的真註腳是莊子《庖丁解牛》：庖丁為文惠君解牛，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然向然，奏刀騞然，莫不中音。合於桑林之舞，乃中經首之會。文惠君曰：「嘻，善哉！技蓋至此乎？」庖丁釋刀對曰：「臣之所好者道也，進乎技矣。」

子曰：「民可使由之，不可使知之。」

錢穆先生言：

上章言教化，本章言行政，而大義相通。《孟子》曰：「行之而不著焉，習矣而不察焉，終身由之而不知其道者眾也。」《中庸》曰：「百姓日用而不知。」皆與此章義相發。民性皆善，故可使由。民性不皆明，有智在中人以下者，故有不可使知者。若在上者每事於使民由之之前，必先家喻戶曉，日用力於語言文字，以務使之知，不惟無效，抑且離析其耳目，盪惑其心思，而天下從此多故。即論教化，詩與禮樂，仍在使由。由之而不知，自然而深入，終自可知。不由而使知，知終不真，而相率為欺偽。《易傳》云：「通其變，使民不倦。神而化之，使民宜之。」亦為民之不可使知，而謀求其可由，乃有此變通神化之用。近人疑《論語》此章謂孔子主愚民便專制，此亦孔子所以有不可使知之嘅歟！

這應該是非常好的解釋。

李澤厚先生對康有為有批評：

這兩句當然為主張民主的現代人所大詬病。康有為改句讀為「民可，使由之；（民）不可，使知之」，將孔子民主化。其實如所引〔注〕，這在古代並不奇怪。古代的「民主」正是「為民作主」，「民為貴」也只是這種意思，而並非人民作主的現代民主。所以這只是for the people,不是of the people和by the people。今天的「為人民服務」最多也不過是在「of the people」的名義下的「for the people」而已。古語亦有「民可與樂成，未可與慮始」，均同一經驗，不足為怪，不足為病。時移世變，孔子之是非當然不是今日的是非。

其實，「民主」，今日之人間所謂之人間「民主」，莫過是「叢林法則」的另外一面。這一概念的提出有其偉大的歷史意義，自是不待言，若是進入「大學之道在明明德」，真明了自己的「知」的天命運動，便知這個「民主」，說得好聽一點，莫過是小孩子排排坐、分果果的遊戲；如果說得不好聽，則是強國內部的分贓原則。

「民主」起於古羅馬帝國，以掠奪為主要致富手段的羅馬帝國，為了保證內部分贓不致於起矛盾，才有民主的配置，這難道不是嚴酷的歷史事實嗎？再看歐美各國今日之民主，又何嘗賜予外民族呢？又何嘗賜予眾生呢？

孔子此言的深刻性並不在上述兩位先生的辨解中。

孔子作為「仁」者，其內心當然是「親民」的，「止於至善」的。但是我們一再強調的，每個個體生命的「知」，又是不能與人共享的。

在「公治長」一節中，孔子贊子產的恭、敬、惠、義，正是這一段的註腳。

「恭」己心，「敬」現實，「惠」百姓，「義」群生，這是一個人「知天命」以後的必然行為。所以對於我的被知的「民」，只能使「由」之，無法使「知」之。因為我無法把我悟到的天命、天理、天道告知於人。正如朱子所言天理無形無相，每個人只能從自己的「心相」中悟之。

這裡根本不存在什麼貶低百姓、群眾的問題。也不是如錢先生所謂使民「終自可知」。即便民未來「終自可知」，也只是他的「知天命」，和我現在的「知天命」有關也無關。他「知天命」只是他的緣熟，我今日的「由」之，於他「知天命」所起的作用微乎其微。

子曰：「好勇疾貧，亂也。人而不仁，疾之已甚，亂也。」

錢譯：

孔子說：「喜愛勇敢而厭惡貧窮，會出亂子；對不仁的人憎恨過分，會出亂子。」

《朱注》：好勇而不安分，則必作亂。惡不仁之人而使之無所容，則必致亂。

「會出亂子」的譯法，與「則必作亂」的解法均不妥。

「好勇疾貧」本身就是「亂」，「人而不仁，疾之甚已」本身就是「亂」。

諸君細思是否如此？如若不是如此，你的「心」已隨外境所轉了。

子曰：「如有周公之才之美，使驕且吝，其餘不足觀也已。」

尊錢註：

周公之才之美：周公旦多才，其才又甚美。

驕且吝：吝，慳嗇義。驕者，恃才凌人，吝者私其才不以及人。非其才不美，乃德之不美。

其餘不足觀：其餘，驕吝之所余，指其才言。用才者德，苟非其德，才失所用，則雖美不足觀。必如周公，其才足以平禍亂，興禮樂，由其不驕不吝，乃見其才之美。

孔子說：「若有人能有像周公的才那樣美，只要他兼有著驕傲與吝嗇，餘下的那些才，也就不足觀的了。」

子曰：「三年學，不至於谷，不易得也。」

谷，祿也。當時士皆以學求仕，三年之期已久，而其向學之心不轉到谷祿上，為難能。

孔子說：「學了三年，其心還能不到谷祿上去的人，是不易得的呀!」

子曰：「篤信好學，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。」

尊錢註：

篤信好學，守死善道：信，信此道。非篤信則不能好學。學，學此道，非好學亦不能篤信。能篤信，又能好學，然後能守之以至於死，始能善其道。善道者，求所以善明此道，善行此道。或說：守死於善與道之二者，今不從。

危邦不入，亂邦不居：危國不可入，亂國不可居。不入危邦，則不被其亂。不居亂邦，則不及其禍。全身亦以善道。然君子身居其邦，義不可去，有見危而授命者，亦求善其道而已。此皆守死善道。蓋守死者，有可以死，可以不死之別。必知不入不居之幾，乃能盡守死善道之節。

天下有道則見，無道則隱：見，猶現，猶今雲表現。君子或見或隱，皆所以求善其道。

邦有道，貧且賤焉，恥也：邦有道而屈居貧賤，不能自表現，亦不能善道之徵。

邦無道，富且貴焉，恥也：邦無道而高居富貴，更是不能善道之徵矣。蓋世治而我身無可行之道，世亂而我心無可守之節，皆可恥之甚。

合本章通體觀之，一切皆求所以善其道而已。可以富貴，可以貧賤，可以死，可以不死，其間皆須學。而非信之篤，則亦鮮有能盡乎其善者。

有將前八字斷為：「篤信、好學、守死、善道」者，似不通。錢先生沒有這樣斷，但後面又有「可死，可不死」之說，有意思？！

孔子說：「該篤信，又該好學，堅執固守以至於死，以求善其道。危邦便不入。亂邦便不居。天下有道，該能有表現。天下無道，該能隱藏不出。若在有道之邦，仍是貧賤不能上進，這是可恥的。若在無道之邦，仍是富貴不能退，也是可恥的。」

子曰：「不在其位，不謀其政。」

錢註：

本章與上章相發明。不在其位，不謀其位之政。然謀政，僅求所以明道之一端。貧賤富貴，隱顯出處，際遇有異，其當明道善道則一。不謀其政，豈無意於善道之謂？

孔子說：「不在此職位上，即不謀此職位上的事。」

子曰：「師摯之始，《關雎》之亂，洋洋乎盈耳哉！」

師摯之始，關雎之亂：師摯，魯樂師，名摯。關雎，《國風·周南》之首篇。始者，樂之始。亂者，樂之終。古樂有歌有笙，有間有合。

子曰：「狂而不直，侗而不願，悾悾而不信，吾不知之矣。」

尊錢註：

狂而不直：狂者多爽直，狂是其病，爽直是其可取。凡人德性未醇，有其病，但同時亦有其可取。今則徒有病而更無可取，則其天性之美已喪，而徒成其惡，此所謂小人之下達。

侗而不願：侗，無知義。無知者多謹願，今則既無知，又不謹願。

悾悾而不信：悾悾，愚蠢義。愚蠢者多可信，今則愚蠢而又不可信。

吾不知之矣：此為深絕之之辭。人之氣質不齊，有美常兼有病，而有病亦兼有美。學問之功，貴能增其美而釋其病，以期為一完人。一任乎天，則瑕瑜終不相掩。然苟具天真，終可以常情測之。今則僅見其病，不見其美，此非天之生人乃爾，蓋習乎下流而天真已失。此等人不惟無可培育，抑亦不可測知，此孔子所以深絕之。

孔子說：「粗狂而不直爽，顢頇而不忠厚，愚蠢而不可信靠，這樣的人我真不曉得他了。」

子曰：「學如不及，猶恐失之。」

這段語錄有多種譯法，我取一種：

「學習沒有最後到位，就好像是失去了什麼。」

《論語正義》有一注極妙，錄之參考：

「如不及，已及也。猶恐失者，未失也。言能恐失之，則不失。如不及，則能及。」

孔子語言的幽默感躍然紙上。

子曰：「巍巍乎！舜禹之有天下也，而不與焉。」

子曰：「大哉，堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎！其有成功也；煥乎！其有文章。」

凡這一類的語錄，我們皆尊錢穆先生譯註：

巍巍：高大貌。

不與：此有三說：一：舜禹有天下，任賢使能，不親預其事，所謂無為而治也。一：舜禹之有天下，非求而得之，堯禪舜，舜禪禹，皆若不預己事然。一：舜禹有天下，而處之泰然，其心邈然若無預也。三說皆可通。然任賢使能，非無預也。讀下章「禹吾無間然」，知其非無為。第二說，魏晉人主之，因魏晉皆托禪讓得國。然舜禹之為大，不在其不求有天下而終有之。既有之矣，豈遂無複課稱？故知此說於理未足。第三說，與孟子「君子有三樂而王天下不與存焉」相似，然此亦不足以盡舜禹之大。宋儒又謂「堯舜事業，只如一點浮雲過目」。此謂堯舜不以成功自滿則可，謂堯舜不以事業經心則不可。蓋舜禹之未有天下，固非有心求之。及其有天下，任賢使能，亦非私天下於一己。其有成功，又若誤預於己然。此其所以為大也。

孔子說：「這是多麼偉大呀！像舜禹般，有此天下，像不預己事般。

唯堯則之：則，準則義。堯之德可與天准。或曰：則，法則義，言堯取法於天。今取前解。

蕩蕩乎：空廣貌。

民無能名：名，指言語稱說。無能名，即無可指說。

煥乎其有文章：煥，光明貌。文章，禮樂法度之稱。

本章孔子深嘆堯之為君，其德可與天相准。乃使民無能名，徒見其有成功，有文章，猶天之四時行，百物生，而天無可稱也。

孔子說：「偉大呀！像堯的為君呀！高大呀！只有天能那麼高大，只有堯可與天相似，同一準則了。廣大呀！民眾沒有什麼可以指別稱說於他的了。高大呀！那時的成功呀！光明呀！那時的一切文章呀！」

舜有臣五人而天下治。武王曰：「予有亂臣十人。」孔子曰：「才難，不其然乎？唐虞之際，於斯為盛。有婦人焉，九人而已。」「三分天下有其二，以服事殷，周之德，其可謂至德也已矣。」

舜有臣五人：此起首兩語亦孔子之言，記者移孔子曰三字於武王曰之後，此處遂不加子曰字。

有亂臣十人：舊文或無臣字，作有亂十人。亂，治義，謂有助之治者十人。

才難，不其然乎：才難，人才難得。古有此語，孔子引之，謂其信然。

唐虞之際，於斯為盛：此兩語有四說：一唐虞之際比周初為尤盛。一唐虞之際不如周初。一唐虞之際與此周初為盛。於，解作與。一際，邊際義，即以後以下義，謂自唐虞以下，周初為盛。今按：唐虞與周初不相際。本章言才難，不在比優劣。惟第三說得之。蓋謂唐虞之際，人才嘗盛，於斯復盛，以一盛字兼統二代，於字似不須改解作與字。

有婦人焉：十人中有一婦人，或說乃文母太姒，或說武王妻邑姜。當以指邑姜為是。

九人而已：婦女不正式參加朝廷。

三分天下有其二，以服其殷：或說此下當另為一章，上文言才難，與此下不涉。又此語亦孔子以前所有，孔子引之，下面自加稱嘆。若另為一章，則此下應別加孔子曰三字。

周之德，其可謂至德也已矣：若三分天下以下另為一章，此至德顯稱文王。若連上為一章，則於論武王下獨稱文王之德，言外若之一端。事生以飲食為先，衣服次之，宮室又次之。奉鬼神在盡己心，故曰致孝。祭服備其章采，故曰致美。溝洫人功所為，故曰儘力。

孔子說：「禹，我對他是無話可批評的了。他自己飲食菲薄而盡心孝敬鬼神。自己衣服惡劣，而講究祭服之美。自己宮室卑陋，而儘力修治溝洫水道。我對他真是無話可批評的了。」

照錄完了錢解，不由得要議論幾句，中國古代的這些聖王為什麼會有此盛德奇能？

看李澤厚先生如何說：

「唯堯則之」一句重要，它實指，堯為中介，溝通天人，且以天為範本而行政，亦「天何言哉，四時行焉，百物生焉」之意。後世天人感應、官制象天、宇宙秩序與社會秩序（政治倫理秩序）的一致，等等，均此之發展發揮。《春秋翻露·王道通三》「三畫而連其中，謂之王。三畫者，天地與人也。而連其中者，通其道也。取天地與人之中，以為貫而參通之，非王者孰能當是？是故王者唯天之法，法其時而成」，終於構成此「一個世界（宇宙——社會——人生）」之巨大體系，其源仍出於能上天下地之巫師——君王之傳統。禹、湯、文王均大巫，又何況乎堯、舜？因此堯則天，舜恭己，政如北辰，不均巫術之遺痕？南坐而依天文施法術也。人間治道（人道）即是天道，天人因巫術之施作而溝通而合一。「天人合一」，由來久遠，應溯源於此。天無言，四時行，百物生，孔門所謂無為而治，即順天而行，雖荀子亦並未改此。「天」在周公、孔子手裡不斷解魅其人格神因素而漸與客觀（自然）「規律」近，卻又不全同，仍保有其「冥冥中主宰」的宗教性在，此即情感——信仰之所歸依，固巫風之理性化，亦「極高明而道中庸」之所由來也。

作為學問家、哲學大師李澤厚先生對中國文化的疏理，應該說是十分正確的。也算是真正找到了中國文化的發展脈絡。

也許正是由於此，李先生才一直不能首肯牟宗三。牟宗三完全掉到康德思想體系中不能自拔。

在牟宗三那裡，也即在康德那裡，對於人、生命的認知方法和自然科學對物質的認知方法是大致一樣的。他們高舉手術刀解剖「人性」，一會開出一個什麼東西，一會再開出一個什麼東西。心、肝、五臟六腑全擺那裡，形成一個理論系統，進而再以這個理論體系去對照各種生命活動，多了什麼，少了什麼。似乎也就找到「治療」「解決」的方法。

武漢大學研究新儒家的專家郭齊勇先生是這樣介紹牟宗三的體系的：

牟宗三依據儒家孟子一系的理路來融攝康德哲學，指出我們的道德意識所呈露的道德本心，就是一自由無限心，而本心的明覺發用，所謂德性之知，就是智的直覺。通過道德的進路，在我們人這有限的存在里。智的直覺不但在理論上必須肯定，而且在實際上必然呈現。就道德主體之為一呈現而不是一假設而言，道德本心就是道德的實體，是創發純亦不已的道德行為的超越根據，也是智的直覺的根源。就道德主體的絕對普遍性而言，道德本心不但是開道德界的道德實體，同時還是開存在界的形而上的實體。它既創發了道德行為，就在純亦不已的道德實踐中，遍體萬物而不遺，引發「於穆不已」的宇宙秩序。仁心感通天外，與萬物為一體；而萬物在仁心的明覺感通中，亦即在純智的直覺中，成其「物之在自己的存在」。這「物之在其自己」，是一個價值概念而不是一事實概念。萬物在我們見聞之知、感性、知性的認知活動中，是有一定樣相的有限存在，而在無限心無執著的純智的直覺中，卻是「物自身」（即「物之在其自己」），它無時空性，無流變相。

牟宗三還講許多什麼「綜合的盡理精神」「分解的盡理精神」，我們不去一一分析。我們只是問一個問題，牟宗三所謂的「道德主體」是從哪裡來的？是生命本有的嗎？

我們一直告訴大家，生命說到底就是一個「知」，感知、覺知、悟知。這個「知」並沒有什麼主體。因為一切「知」，絕對只能是「宇宙——生命」系統整體的功能顯現。個體生命孤立的自身，無「知」可言。只是由於任何整體的「知」，必須分裂為個體，這才有一個「假我」，當下之「我」的產生。這個「我」本來就只是幻覺。只是當生命的個體被鎖在了肉身的眼、耳、鼻、舌、身、意的牢籠中，才有一個看似相續的「我」的存在。人們把這個「我」稱之為「主體」。

「主體」本身就是假相，怎麼又出現了一個「道德主體」？

「道德主體」即便存在，也只是在「人」以肉體形式存在之時的一個幻覺。

從「幻覺」主體論述生命，牟宗三的哲學大廈本身就是建立在沙灘上。

至於牟氏認為佛、道兩家是強調「寂」與「止」形而上學，實在是皮毛之論，是根本不了解佛道兩家觀念的胡說八道。

老子說：「萬物並作，吾以觀其復」。佛家則有西方極樂。哪一個不是熱鬧非凡？

人間之所以有道德，只是由於任何生命都是整體與個體的統一，「道德」只是對生命整體的承認。「道德」的存在，對於「知」本體仍然是第二性的，不能從人性中直接開出來。正因為如此，任何道德都只能是民族的，階級的，時代的，歷史的。絕對不存在統一人性中開出一個道德主體的問題。

這個問題，馬克思主義的歷史唯物主義早有定論。

綜觀《論語》，孔子從未對「仁」下過確定性的定義，「子罕言利與命與仁」。就是不希望人們確認自身有一個什麼「道德主體」。並且還不停告誡弟子，勿意、勿必、勿固、勿我。

生命的問題只有一個要害：「大學之道在明明德」，借佛家的話說，人人皆是「阿彌陀」，人人可以成為「阿彌陀佛」。

中國古聖的一切盛德皆是由於他們懂得，個人只是生命整體的幻化相，個人的一切必須依賴生命整體。這便是「南無」。

古聖的一切盛德皆是他們了解「南無」的本義的行為，是道德，也是自我解脫的必由之路。