張春申：中國人的氣論與神學上的幾個課題

導 言

現代中國人的每天用語中，「氣」字非常普遍，我們可以借用一句口頭禪強調說：「非常非常」的普遍；幾乎不必費力就可以舉出很多例子。我們先從人身說起：生理上活人喘氣，人死斷氣；心理上高興則喜氣洋洋，否則垂頭喪氣；倫理上正派的人充滿正氣、義氣，反派的人顯出邪氣；精神上有神氣、靈氣。大自然中除了各種不同的氣外，甚至自然物本身透露著氣，比如珠光寶氣等等。至於天地的正氣，莫名其妙的陰陽怪氣，可說氣字進人宗教領域。最後像盛氣凌人，殺氣騰騰，表示不只是自然界的氣，各種氣都有自己的作用與影響。氣字粗普遍性是任何中國人日常經驗到的，其應用範圍如此之廣，彈性也似乎極大；因此，它引起了筆者的好奇。現在，試做一些簡單的探討，將它列入神學領域。本文將分為三部分：（一）、氣論的簡單研究（二）、中國人的氣論與聖經的神論（三）氣論與幾個神學問題343（一） 氣論的簡單研究—一、氣的字源與意義「氣、雲氣也」，可見它是指陳自然現象的一個字，繼而應用在生理作用上，「氣謂噓吸出入者也」。徐復觀教授說：「其實，古人之所謂氣，並非僅指呼吸之氣而言，而系拓人身生理的綜合作用，或由綜合作用所發生的力量。換言之，氣即由生理所形成的生命力。」1再進一步，氣便用來說明精神界和宗教界的力量了。所以氣便是各種各類事物形成與發生的力量。氣自身不是獨立的，而是附著於不同的事物而以之為憑藉。氣是一種生生的物勢。如依心志的動發了即有志氣。依於生理的動發，即有物氣。乃至有如是如是的社會，即有如是如是的社會風氣2。於是不能不問：究竟古人心目中，自然界的雲氣、空氣等指的什麼？是指現代人所說的自身獨立物質呢？或者是指依附於天地的力量呢？莊子說：「雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生」，老於說：「道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽，沖氣以為和」。儘管老子以氣為有形，莊子則以氣為無形3。氣似乎賴其所憑籍者而存，是所憑籍者的用。難道古人所指的靈氣、空氣也是指天地流溢出來的力量嗎？觀察空中雲氣的運行，視之為天的動發嗎？氣是發生的力量，不同的氣來自事物萬殊，氣自身不是獨立的。242二，氣在中國哲學史中兩種基本演變中國哲學裡好多基本概念，如天、道、性等等；在歷史的演變中，往往可以追蹤出兩條路線：一條是來自道家的宇宙論路線；另一條是來自儒家的人生論路線。宇宙論解釋自然現象；人生論重於性命的修養。基本上氣的演變也是如此。這當然不是說道家的氣論中絕不涉及人生，儒家的氣論中絕不涉及宇宙論，兩條路線僅揩基本方向而已。事實上在宋代理學家的著作里，宇宙與人生互相綜合。筆者沒有能力寫一篇專論氣與其演變的文章，只求粗枝大葉地勾劃一些綱要。不過令人感到驚奇的是，有關氣的專門研究委實很少4。（1） 老莊宇宙論的路線六經沒有以氣為哲學名詞，用來解釋宇宙或人生。易經講陰陽，泛指天地與其間事物的剛柔兩面，但沒有講到氣。至於陰陽兩氣，已是後代的辭彙，屬於註解易經的用詞5。在老於著作中，氣的意義尚不明晰。至於「萬物負陰而抱陽，沖氣以為和」，沒有直接提出陰氣陽氣，只能依賴上下文而說陰陽為二氣，那麼陰氣與陽氣，僅指萬物顯出剛柔兩面的沖和。既然萬物生於道，那麼道即為氣以及氣分陰陽後的根源6。這樣看來，未分陰陽的氣是道的力量；陰陽沖和的氣，是萬物顯出的力量。氣不是獨立無所憑藉的；這倒是極為原始的看法。此外老子書中僅有「客氣至柔，能如嬰兒乎？」這已自宇宙論進入人生論，不過這似乎尚在生理之氣的範圍中。343羅光總主教有意指莊子是中國第一位講氣的哲學家，不過由於莊子著作中的年代問題，他也無法完全斷定7。無論如何，莊子已經完整地用氣來解釋宇宙與人生的現象了。「雜乎芒命之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生。」（至樂篇）「通天下一氣耳，故聖人貴一。」（知北游）「無聽之以耳，而聽之以心；無聽之以心，而聽之以氣。聽止於耳，心止於符，氣也者，虛而待其物者也。」（人間世）「壹於性，養其氣，合其德，以通萬物之所造。」（達生篇）「汝方將忘汝神氣，墮汝形骸，而庶幾乎。」（天地篇）以上幾段話中，莊子應用氣的概念表達出他的宇宙論以及自然主義的人生哲學。其思想可以綜合如下：道之生生狀態中有氣，亦即生生之能力。莊子以氣為無形，無形之能力是一切有形的來源。有形的萬物生於原始之氣，其自身亦施發氣，於是自一氣至萬物之氣。而屬於人性的氣，或人性稟賦之氣是特殊能力。對此羅總主教說明得非常精確：「氣在感官和理智以上，感官止於感覺，心（理智）止於和客體相符會，氣則虛以待物，和物直接相合，即是人的最深部分和物的最深部分相合，或說人的本體和物的本體相結合，和西洋哲學的直觀相彷彿。這種氣是虛，虛便沒有物質性的力量，而是精神性。」8如此進人人生哲學，而有義氣之說。（2） 孟子人生論的路線儒道兩家都以氣為萬物構成的要素，或者以萬物都具能力，其能力的不同，殊分萬物。羅總主教344說：「中國古人的生活為農業生活，所有知識都由農業生活的經驗而來，在農業生活的經驗里，寒暖陰晴風雨霜雪，佔有很重要的位置，因為五穀的生長，和這些現象很有關係。這些現象都是由一種元素而成，即是雲氣。農業生活在一年裡乃有二十四節氣。由於這種農業生活的經驗，中國古代思想家乃以氣為萬物構成素。」9，或者可以說，古代思想家都自氣力的角度來說明萬物。不過最值得注意的，孟子並不著意以氣來解釋宇宙，卻進入人生哲學，這可見於他的「知言養氣章」，也是後代學者註解最著力的一章。我們先將這章的一段，按照原文問答方式搞出四節，然後綜合說明重要意義。一、曰：「敢問夫子之不動心，與告子之不動心，可得聞歟？」「告於曰：『不得於言，勿求於心。不得於心，勿求於氣。』不得於心，勿求於氣，可。不得於言，勿求於心，不可。夫志，氣之帥也。氣，體之充也。夫志，至焉；氣次焉。故曰持其志，無暴其氣。」二、 「既曰，志至焉，氣次焉；又日持其志；無暴其氣者，何也？」曰： 「志壹則動氣；氣壹則動志也。今夫蹶者趨者，是氣也；而反動其心。」三、 「敢問夫子惡乎長？」曰： 「我知言，我善養吾浩然之氣。」四、 「敢問何謂浩然之氣？」曰：「難言也。其為氣也，至大，至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。其為氣也，配義與道。無是，餒也。是集義所生者。非義襲而取之也……」345知言養氣章本身是極難懂的一章，註解的古人與今人也極多。我們只求孟子人生哲學中氣之意義，所以在注釋家中採取比較可靠的思想而做一些綜合。摘錄的四句問答是在孟子自雲四十不動心的討論之後。孟子所說的不動心，並非心理層面上的恐懼疑惑；而是修養過程的結果，不受外來事物顛簸其心，所以屬於道德層面上的不動心。由於同時的告子也不動心，因此孟子的弟子公孫丑有了摘錄中的第一問，同時在孟子的第一答中出現了我們所探討的氣。氣的意義在此已自宇宙論進入人生論，而其原來作為憑藉事物的動發力量，則是一致的。事物有氣，人亦有氣。人是整體，然而包含各種層面。他是道德主體，所以有出自道德之氣；他的主體能為情慾所蔽，因此也能有情慾之氣。當然他是一個生物，所以具有生理之氣；而噓吸出人之氣是其中一個因素。但是由於人是整體，所以基本上只有一氣，意即各個層面之氣是相通而結會為一的。這與宇宙論中所說的氣一致，只是已經進入人生哲學中了。告子的不動心為孟子所批判，原來出自二人人生哲學的不同。告子是一個遺世獨立，孤明自守的人。為求不受事物顛簸其心，他對社會是非得失，一概不聞不問，因此他不動心。如果心內有所顛簸，立即採取克制，不以外在力量來制止（勿求於氣）。孟子以為本以外在力量來治其心，尚可同意，至於面對社會是非，而勿求於心，則不能同意；此正因為孟子的人生哲學注意本性修道，明德親民，注意齊家治國平天下之故。繼而文中說明修養與氣的關係。志是道德生命的意向，統帥人的氣力；此氣已屬道德層面；而屬於道德生命的氣，充實人的形體。二者關係足夠密切，孟子自己之修養便是持其志，無暴其氣。346孟子自述生命的話，引發公孫丑第二問。既然志至則氣即生，為什麼同時要一方面持其志，另一方面無暴亂其氣呢？孟子在第二答中更加詳細地說明志與氣互相影響。的確，道德生活專一，導致氣的奮發。然而另一方面，人能受到物質環境之影響，而生活離經叛道，形成物慾之氣，因而蔽心移志。如同蹶者趨者，其氣專在此而反動其心。—至於第三與第四問答論及浩然之氣。根據上面兩個回答的說明，已經不難了解。至大至剛，屬於道德層面的浩然之氣，經由集義的修養而生。如果恆心修養，則如大聖大賢一般，氣概充塞天地之間10。孟於養氣章將氣自宇宙論的層面，提升到人生修養範圍之內。氣明顯地顯出道德幅度。有關養氣章的介紹，暫時在此告一段落，下文再會討論持志、守一言、養氣。（3） 兩漢到隋唐的氣論兩漢思想錯綜複雜，不易分清哪些人的思想是儒家，哪些人的思想是道家。不過無論儒、道，都受了戰國末年的陰陽五行學說的影響。大概也是這個原因，兩漢儒、道不易分清11。陰陽五行學說雖出那行，但只在呂氏春秋書中保留，成為漢代哲學思想要素之一。由於我們為了確定現代中國人應用氣字的淵源，而想簡單地在中國思想史中探討其意義。所以有關兩漢和隋唐階段，只根據羅光總主教的研究認為氣之作為能力、動力的意義，基本不變12。不論生理、心理、或者精神的能力都能可稱為氣。但是古人，尤其道教的一套「物理學」、「心理學」、「倫理學」以及「宗教學」；大都毫無科學價值，有的今人無法同意。不過無論如何，古人一切解釋347所假定的原則：氣互相作用，也即感應之說，倒也是人類基本的常識。至於怎樣的感應法那又另當別論。雖然兩漠到隋唐，許多思想家的「物理學」、「心理學」……眾說紛紜；另一方面，氣的感應也自成多家。不過氣的基本意義並未改變。老莊與孟子的氣論的路線，在兩漢到隋唐思想界中依舊可以探索。（4）宋明理學家氣論的傳統與突出因素宋代理學在氣論中穿插了理，於是產生比較特殊的思想。不過初期，比如在張載的哲學中，氣的意義與前人幾乎一致。羅光總主教說：「張載主張大虛一氣，中涵浮沈動靜之性，性則理。太虛一氣因著性理而化，化而有陰陽之氣，陰陽之氣也涵有變化感應之理，乃聚而成物。物由氣而成；然也分有陰陽之氣的變化之理，這種理即是物性。」13可見氣乃是動力，其憑藉者即是性或理；萬物有氣，是物理的能力。不過宋代經過程頤到朱熹，清楚地將氣與理加以區分：「朱子以理和氣為物的兩個元素，張載以氣為物的唯一元素，但主張氣中會有理，氣中之理就是性」14。羅總主教指出朱熹以理與氣為兩個元素。這誠是宋代氣論的突出意義。至於說氣為物的唯一原素，或者說氣和理為物的兩個元素，都不應導致我們以為古人視萬物都由流動的氣體構成。古人說氣，指的是能力；陰陽、五行是不同的能力範疇。分析萬物，最為簡易的途徑便是根據能力所顯出的現象。後起未儒程頤與朱熹將理與氣為物的兩個元素，確是突出的思想，無論在宇宙論或人生論上都產348生二元之後果。熊十力先生說：「宋明儒中，許多人把氣說為實有，因以為，理者只是氣上的條理。如此，則理的本身，竟是空洞的形式；只氣是實在的。明儒持這種見解的更多。即在陽明派下，也都如此主張。他們（陽明後學）一面談良知（即本心）不得不承認心是主宰；一面談氣是實有，理反是屬於氣上的一種形式。頗似二元論。甚非陽明本旨」15。其實中國傳統中，氣非實在（依熊十力語，比處實在即自立之實體），而是憑藉萬物的能力。因此孟子說，志是氣之師。理與氣分為兩元，氣便概括為世界的質料部分，已失去原始的能力意義。不過哲學家中突出的氣論，並不完全代表宋明的氣論。像宋末文天祥正氣歌中所描繪的氣，又相當清楚地是出於萬物的能力了。「天地有正氣，雜然賦流形，下則為河嶽，上則為日星，於人曰浩然，沛乎塞蒼冥。皇路當清夷，含和吐明庭。時窮節乃見，一一垂丹青。」這裡簡直綜合了傳統中宇宙與人生的氣論。而這基本意義可以說一直流傳到當代16。至於朱熹等有關的哲學思考，姑不論其歷史中的價值有多大，但與現代用語距離則甚遠。（二） 中國人的氣論與聖經的神論第一部分簡單介紹了中國人的氣論，現在把它與聖經的神論作一比較；之前，先綜合氣論。一、 中國人氣論的要點第一：氣是能力，為物殊異，各有其氣。不同的氣乃是從現象、動態、功用說明萬物的不同，因為氣依附、憑籍萬物。349第二：氣是中國哲學宇宙論中一個重要名詞。羅光總主教以當代人的觀念，這樣介紹中國生命哲學說：「生生的條理，以低級之生而助高級之生，礦物的生存助植物的生存—，植物的生存助動物的生存，礦植動各物的生存助人的生存，人乃萬物之靈，因為萬物的生存，彼此相連，合成一個整個宇宙。所以宇宙中所有的只是生命，宇宙變動的目的是為生命，宇宙整個聯繫也是生命。」17方東美教授稱中國宇宙論為「萬物有生論」。那麼氣便是用來說明生命宇宙論的動態，所以莊子說：「通天下一氣耳。」這宇宙論的根源是天、是道，所以產生「天地正氣」、「太虛之氣」等等觀念。第三：方東美先生說：「中國人的宇宙，窮其根底，都帶有道德性和藝術性，故為價值之領域。」18因此氣自然在人生哲學方面，表達出正反的道德意味，比如「浩然之氣」，「清氣」，「濁氣」等等觀念。第四：中國哲學中的氣，整合性極大。宇宙論中可說：「通天下一氣」；對於人而論，氣同時指呼吸之氣、勇力之氣、不畏縮之氣、集義而生之氣。由於人是一個整體，氣整合、甚至綜合人各個層面的能力而為一氣。第五：至於萬物的互相作用，也由氣的感應加以表達。陰陽五行家實在根據這個基本思想，在古代的「科學」中，解釋宇宙與人生的相通。以上綜合了中國氣論的要點，以下介紹聖經的神論，然而要將二者互相比較。二、聖經的神論350聖經的神論內容非常豐富，尤其是新約時代有關天主聖神，即後代教會天主三位一體論的第三位，更有深奧的因素。至於我們的介紹，僅在於提出與中國人氣論相映的資料；並非詳述聖經的神論。（1） 神的字根舊約、新約與本題相關的有兩個希伯來字和兩個希臘字：nephesh、psyche;與ruach、pneuma。中文翻譯往往根據上下文，譯為神、靈魂、有靈、氣……。然而兩字含有不少意義，但是不難看出其中的連貫性。nephesh，基本的意義是氣息，所有動物皆有氣息，因而區別動物與植物。氣息不是暴風，而是和風，，是生活的期望，尤其是生存的慾望，是靈魂，就是使動物具有活力的特殊因素；是生命。ruach：基本意義是風，是暴風。與ruach相近的就是呼吸，但非常急促；是力量，像烈風的暴力；是精神、是超自然的神力；是聖神，是無形無象的主彰顯出來的德能與神力，就是和上主具有密不可分之關係的神。所以nephesh和ruach兩字都出自自然界的氣、氣息、風、暴風。而用來表示人與上主的能力。由於聖經的人學不將精神與物質、靈魂與肉體分為兩部分。所以兩字都只表達人的能力、動態、生命的一面。以下我們主要用神字來指nephesh與ruach。中譯聖經當然不可能如此，必須根據上下文適當地譯出，有時便用氣宇（民八3）。（2） 人的神351人的神來自天主（創二7），出現在各種層面上。它使無生氣的肉體成為生活體；成為有生命的靈魂（創二7）。它使人產生感覺與情緒（創四一8；民八3；創四五27）；使人具有精神生活、常人的神交還給天主時，便是死亡（詠卅一6；路二三46）。人有時似乎被一種外力侵入，甚至發生不自主的感覺與行為，這可能是不祥的神，如嫉妒（戶五14-30），仇恨（民九23），不潔（匝十三2），也可能是善神，正義之神（依二八6），祈禱之神（匝十二10）。總之，人不論在生理或心理層面上，都有神的作用，也受到外在的神的干預。（3） 天主的神根據舊約的創造信仰，天主的神是萬物的根源。創世紀第一章創造伊始，「天主的神在水面上運行」（2節）。後來聖詠作者如此表達天主的神之創造化工：「你發出你的（神）氣息，它們（禽獸）就被造成。你也革新大地的面容」（一O四30）這足夠確切地指出天主的神在宇宙中的創強作為。不過舊約除了創造之外，主要是記載天主在以色列民族中的救援工程。於是塑造以色民族中的代表性人物，如民長（民三10，十四6）、國王（撒上十1，十六13）、先知（列上十九12；依十一3）、上主的僕人（依四二1）以及整個民族（依卅二15，四四3；則三十六35；岳三2，都受天主的神感動。有時戰爭，有時領導，有時傳話，使整個民族履行天主的計劃19。至於新約的內容，已經集中在末世時代的耶穌基督和教會。天主的救援計劃是藉耶穌完成，因此上主的神先在耶穌生命中行動，然後經由他而到達人間。耶穌的受孕（瑪一18；路一35），領洗（谷一10），352受誘（谷一12），宣講（路四14、18），驅魔（瑪十二28），祈禱（路十21），死後復活（羅一4，八11）都因聖神的能力而完成。。他開始便無限量地充滿聖神（若三34），死亡、復活之後，天主聖神經由他賜與人類（格前十五45；格後三17）相信耶穌基督的教會團體，便是由聖神而生（若三5f），也借著天主所散布的神，而具有積極救援的行動（宗二28，三26，四12，五32，十43）。不過聖神的能力不只在人間，萬物也都在神的能力之下，蒙受天主的救援（羅八18-23）。21（4）聖經神論的要點以上非常簡單地介紹了聖經神論，現在綜會幾個要點，為能與中國氣論作一對比。第一：神是能力，出自天主，或出自人。生物有神，植物與無生界雖然受到神的影響，然而本身並沒有神。因此神與生命的關係非常密切。第二：聖經中神的象徵是水、火、空氣和風；這些兀素在自然界中並無固定的形狀，特性便是浸入別的事物，表示一種不可抗拒而常向深處的發展。第三：舊約中主要是天主的神和人的神。天主的神不但是宇宙的來源，也是構成天人交往的媒介。聖經旨在表達天主救援人類的歷史，因此天主的神是救恩歷史的動力。在晚期文獻中，聖神已成了術語，指天主的本質，而直接不表示行動22。至於人的神是人的真實能力，出現在每一層面上，自呼吸、生理、心理直到倫理與精神生活。353第四：舊約中的神，不論ruach或者nephesh，都是非常具體地表達天主或人的生氣、能力。但是當用希臘字 pneuma翻譯ruach時，希臘思想中的精神與物質二元對立不知不覺地引進了七十賢士本，例如原文為「天主，賜給一切血肉生氣的天主」（戶十六22），卻譯為「天主，賜給一切神和血肉的天主！」。nephesh也有類似的傾向23。以後在受到希羅文化影響的西方語言的譯本中，神的意義幾乎覺察不出希伯來文的具體的動力，只顯出精神本質24。第五：舊約的神已有位格化；至於新約天主論中天主聖神已成為專有名詞，即後來信理中的天主第三位。聖神更是超越受造物的主體，反得藉動態性的名詞來說明他的行動，例如「……你們將充滿聖神的能力……」（宗一8）三、中國氣論與聖經神論的比較雖然不論有關中國氣論，或者聖經神論，我們都沒有詳細地研究，不過，根據已有的資料，可以作一初步比較。第一：雙方的字源極為接近，來自自然界雲氣、風、暴風等現象，也都指人的呼吸。氣和神因此皆代表能力：生理或者精神的能力。第二：不論中國氣論，或者聖經神論，都不只屬於宇宙或自然界，同時也屬於人生或倫理界。至於天人交往，物物影響，乃是借著氣或神。第三：一般說來，氣始終不是獨立的，而是憑藉不同的事物，或者出於不同的事物。區別事物，最普通的方式，便是根據它們的氣或能力。至於神原本也是如此；可是在聖經中，漸漸地具有「本質化」的趨勢。以致在今天的語言中，神給人第一個印象，不是能力，而是獨立的實體。第四：氣並不限於任何能力，它包括物質、生理、心理、精神、宗教。而且有整合以及綜合的作用；人的生命雖然可以區分為不同層次，但是不同層次的能力，整合與綜合為一氣。聖經中的神，卻在希臘文化影響下，顯示與物質相對，至少更令人感到超越物質的精神界。第五：氣始終給人動態的感覺；至於神則失去原本的動態，必須應用能力一類的字彙來說明其作用。第六：這樣初步比較之後，可以發現兩者具有共同點，但是在演變的過程中，氣並未失去原始的具體以及活潑的面貌。對於當代中國人，氣依舊會有非常豐富而又捉摸得到的內容。至於新經中的神字，則顯得不再落實。（三）氣論與幾個神學問題筆者構想將氣字引進幾個神學課題的動機，是來自一種直覺。有些字句在一個文化中，自然地引發特殊的感受，使人認出是本地的產品。氣便是這類的字。本文開始已經指出它應用在各種不同的領域中。尤其值得注意的是，氣引人進入可以領會，不易言傳的意境。中國人很重氣氛；有關宗教信仰，並不太重概念的清晰，而更喜愛靈氣、秀氣等等經驗。總之，氣字在中國文化中富有魅力，容易召喚意境和神秘感。其次，今天中國教會尚能遇到一些受到固有文化影響很深的學者，氣論仍舊榮延在他們的胸懷中。尤其孟子「知言養氣章」深深影響了他們的道德生活。說不定他們會在教會的聖神論中發現傳統氣論的完成。如果他們已是基督信徒，必定會優遊在天主的靈氣之內，感到得其所哉。355不過我們還想試著應用氣的內容，對於神學上幾個課題有些發揮。目下選擇了聖神論、基督論、恩寵論及靈修論。一、聖神論有關天主聖神的來源，不論西方拉丁教會，或者東方希臘教會，都著重於「發」字，雖然雙方對於所謂Flioque問題會經爭論不已。這是聖三奧跡內在的深密關係，我們並不企圖應用中國思想裹氣的來源多加說明；深信這不會有什麼更具意義的結果。不如根據其它方面，將氣適用在聖神論上，也許更能有助於信仰的了解。首先，氣最能闡述聖神的臨在。西方神學中神漸漸傾向「本質化」。至於保祿論聖神與信友的關係時說：「你們不知道……天主聖神住在你們內嗎？」（格前三16），「難道你們不知道，你們的身體是聖神的官殿，……而你們已不是屬於自己的了嗎？」（格前六19）。他所用的圖像並不能充分說出聖神臨在的方式。如果採取中國思想的氣說明新經中「因著聖神」（弗二22）或者「在聖神內」（弗二18）等格式，自然產生滲透的印象。一方面基督信徒保有自己的一切，另一方面「在聖神內」，「因著聖神」顯出他們新的面貌，因為在中國一般語言中，當描寫人「氣色好」、「氣字非凡」時，便是指一股力量，一種德能充沛整個人身。氣便是滲透在所憑藉的事物，使它洋溢特殊的氣質。因此如果上主的神之臨在，應用氣論來說明，任何中國信友必定容易捉摸到一些與聖神結合應該含有怎樣的深邃意義。再者，按照保祿所說：「並且靠著他（基督耶穌），你們也一同被建築，因著聖神，成為天主的住所」（弗二22）。356這便是後來稱聖神是「教會的靈魂」的緣由。將舉神與教會比作靈魂與身體，這是按照西方的人學。如果採用氣來闡明這個信仰，也許該說教會生活在天主靈氣的氛圍內。氣不只包圍教會，而且滲透教會，它是一個充滿上主氣息的團體。我們中國人描寫社會的精神生活，慣用的名詞是風氣。對於教會，從此不但可用「聖神的官殿」的圖像來描繪，而且也不妨視它為散布基督風氣的團體，或具有基督氣質的團體。當代聖神學專家彌倫（H．Muhlen），以「結合」指出聖神的特點。在天主聖三內生命中，聖神是聖父與聖子位際關係（I-Thou）的合；聖神是天主聖三的「我們」。在教會學上，他主張應用「一位在眾位」來說明教會的特質。25教會是天主聖神（一位）結合耶穌基督與信徒（眾位）而成的團體。而寫作「The Go-Between God」的聖公會神學家泰勒（John VTaylor）視萬物都在聖神內，稱他為「媒介」26。萬物相通的奇妙根源來自超越與內在一切的創造之神。我們看來這些概念與氣的內涵不謀而合。羅光主教關於人與物的接觸會經表示，感官止於感覺，人心（理智）止於和物相符合，而人氣則「虛以待物」，即與物直接相會，也便是人的最深部分和物的最深部分相合，或說人的本體和物的本體相結合。那麽如果天主聖神被視為天主的靈氣，真能表達她怎樣深深地結分一切，不論聖三的內在生活，基督信徒的恩寵生活，或者宇宙萬物。的確，神學每當要解釋天人交往的事實時，使感到非常棘手。不同的時代都採取合適的範疇。於是有來自亞里斯多德的因果範疇；有過程神學的「誘引」27範疇，有位際關係的給與受的範疇。不同範疇大多能夠解釋天人交往的一些因素，但是無法完全說明。那麽與氣相連的感應範疇，可能插足於以上所列範疇之中。它一方面能肯定天人交往的深度；另一方面也具有「消極神學」的面貌，因為有357關感應一類的事，至少在中國人心目中，除了部分受到實證主義影響的人之外，都會表示知其然而不知其所以然的態度，同時深具敬意地默認。所謂感應便是萬物之氣互相交通，人與人之間，心有靈犀一點通，那是因為氣的融合；天人之間亦然。當然，這不是說感應範疇能夠解釋清楚天人交往，而是說它自成一家，更能適應中國人的宗教精神。最後，有一段保祿關於祈禱的話，我們覺得可以採用氣論作些說明，這是羅馬書信第八章論及聖神與人的心神一同作證（八16），他繼續說：「不但是萬物，就是連我們已蒙受聖神初葉的，也在自己心中嘆息，等待著義子期望的實現，即我們肉身的救贖」（八23）。耶穌基督的靈氣深深地觸動人的內心，於是信者受到感應，或者呼喊「阿爸！父呀！」或者「嘆息」；這兩種反應都與人的氣有關。我們並不計劃完整地進入聖神論的每一因素，基本上只是將中國氣論中一些為當代人尚易了解與接受的思想，應用在有關天主聖神的解釋上。這是本位化神學的一部分工作。當代中國基督信徒，也許通過氣論，更易領悟天主聖神的臨在與作用。二、基督論當然，我們不能應用中國氣論來解決基督論中最深奧的真理，即耶穌基督真人與真天主的信仰。不過由於中國人太愛欣賞人的氣質、氣概、氣宇等等，那麼便有好多可以發揮的因素了。首先，當代基督論中已經顯出「從神」的端倪。不論歷史中的耶穌，或光榮生命中的基督，都與天主聖神密不可分。那麼他的領洗（谷一10）、受吁（谷一12）、宣講人路四14、18）驅魔（瑪十二28）、358祈禱（路十21）都受到聖穌的感應。因此，福音不斷稱他富有權威（谷一22-27）；為中國人最容易解釋的是他流露出來的氣。領洗時的靈氣、受誘時養氣、宣講時的正義之氣、驅魔時的盛氣、祈禱時的聖氣，這都是天主的神臨在的現象。而在只死亡與復活中，若望便是表示他的氣瀰漫人間（若十九30，二十22），這是指自他降來的天主聖神。為我們中國人上個時代有一個時代的風氣。耶穌基督的末世時代的風氣是基督的風氣，他是劃時代的人物，自然製造了他的風氣，形成萬古常新處典範。筆者在草擬的「中國教會與基督論」中28—會經根據方東美先生的「宇宙生命藍圖」29，解釋耶穌基督。藍圖使人看「物質世界」到「生命世界」，「生命世界」到「心靈世界」，「心靈世界」到「藝術世界」，經過「道德世界」直到「宗教世界」的過程。塔頂的上邊高空是最高的「存有」、「隱藏之神」即天主自己。「隱藏之神」的「上迴向」與「下迴向」的力量貫徹世界的過程。藍圖如同一個塔型建築，塔頂站著的是「高貴的人」（Homonobilis），他可代表教會信仰中的天人中介。一位基督信徒自然會按照自己的信仰把耶穌基督稱為「高貴的人」。不過這還不是我們特別討論的問題。我們要強調的一點便是，如果自中國氣論的角度來看「宇宙生命藍圖」中的「上迴向」與「下迴向」，便不能不以氣來稱方東美先生所指的無窮力量，或精神力量30。氣的本源是「隱藏之神」，充塞貫注在各層世界中，導致宇宙萬物生生不已的生命的過程。這樣我們不但構想了中國教會的基督論，而且也相似地產生了中國教會的聖神論。聖神來自天主聖父；是貫徹宇宙人生的靈氣，無所不賅，無所不貫注。「上迴向」與「下迴向」都是氣的動向。至於「高貴的人」：耶穌基督，是靈氣活動之元始與終給，也是保祿所說的：「一切都是借著他，並且為了他而受造的，他在萬有之先就有，萬359有都賴他而存在。」（哥一16-17）總之，耶穌基督為中國信徒該是「無限量地」（若三14）得天地之靈氣，也是宇宙人生充滿生氣的根源（若七37-39）。如果繼續採用氣論，進入中國人喜愛的道德領域，那麼耶穌基督更顯出非常吸引人的面貌。胡國楨神父討論中國教友的靈修生活時31，特別應用孟子「知言養氣章」中「持志」、「知言」、「養氣」三大要素。他將「持志」作為把握住對耶穌基督之父的信仰；將「知言」作為認識基督，明了他的道理；將「養氣」作為在生活中遵行聖神的指引。「持志」「知言」「養氣」三者具有關係，一如天主聖三的內在關係。那麼耶穌基督自己該有怎樣的道德生活呢？他是「高貴的人」，他的「志」與「隱藏之神」——天父的意願相合為一：「我的食物是承行派遣我者的旨意」（若四34）。「高貴的人」自己是「言」，是「聖言成了血肉，寄居在我們中間」（若一18）。他的氣與「隱藏之神」的氣互相貫通，也自然地貫通在他的修養過程中，這是若望福音的清楚思想（七37-39）；可以稱為基督的「養氣」。無論如何，孟子所說的「浩然之氣」，在中國基督論中，應當特殊地用來描繪耶穌的生命，他的氣才是「至大、至剛……塞於天地之間」。而後世文天祥所說的「天地正氣」，該是透過耶穌的氣充沛人間。中國基督信徒見到孟子「知言養氣章」的理想境界，在基督生命中出兀全實現，該感到多麼滿足！或許當代有些信徒，由於關懷世界，因此社會參與感非常強。他們看見如此應用氣論，發揮基督的生命，可能會覺得這樣的說法是把耶穌基督化裝成一位古代的聖賢，而不能滿足他們的信仰中的社會意識。其實採用氣論，及孟子「知言養氣章」，並非復古，而是藉此使人反省自己。所謂「持志」、「知言」、「養氣」都是非常真實的經驗。我們視耶穌基督充滿浩然之氣，事實上也只是在中國思維中將他自己所說的話翻譯出來罷了！360『「上主的神臨於身上，因為他給我傳了油，派遣我向貧窮人傳報喜訊……。」……他便開始對他們說：「你們剛才聽過的這段聖經今天應驗了！」』（路四18-21）。中國古里也是憑了這股氣才能夠殺身成仁，捨生取義，孟子不僅善養浩然之氣，同時也是渴望治國平天下的人。四福音中所描繪的耶穌，不為利誘，不受力屈，宣講天國來臨，真給人浩然的印象？事實上，今天的基督信徒！如果獻身人類，爭取正義與和平，能夠缺少來自基督的氣嗎？目下教會中的基督論漸漸地有傾向「從神」的現象32，我們採用氣論中的一些思想來解釋耶穌基督，倒是相當合乎時代，也更能顯出動態的一面。三、恩寵論當代恩寵論已大為改觀，重在所謂「非受造恩寵」，亦即天主的自我通傳。至於所謂「受造恩寵」：寵愛、寵佑等等，乃是接納天主通傳而有的效果33。解釋非受造恩寵，聖經中有不少圖像，神學也採用不同的範疇34。基本上，這是天主聖三的通傳；那麼應當具體地說這是天主聖父因耶穌基督在聖神內的自我通傳。天主聖父是恩寵生活的根源；至於「因耶穌基督」含有極多的意義，其中最應注意到的是，天主聖父通傳的降生成人的聖子的生命。因此恩寵生活便是天主子女的生活，反映耶穌基督的面貌。至於「在聖神內」，便是指出由於聖神的德能，信友事實上成為天主的於女，領受了來自天父通傳的生命。那麼究竟怎樣解釋聖神的德能呢？這便是我們上文會經提出的天人交往問題。這裡只須再說一次，中國氣論的感應範疇至少也有可取之處。這是天人最深部分的相通；心有靈犀一點通，也能用來描361繪天主的靈氣與人氣的貫通。神學解釋往往是根據可知可覺的人生經驗，說明信仰因素。感應便是中國人喜愛的範疇，用來說明「在聖神內」，可以使中國人略有捉摸，同時也承認不知其所以然。難道天人合一不是如此嗎？當然這是創造者與受造物之間的感應。不過關於恩寵論，我們還有更加重要的一個思想。今日由於注意非受造恩寵：天主聖三自我通傳，同時也注意人的整體領受天主子女的生命。那麼再也不該分割整體，強調恩寵生活限於人的靈魂。人是天主的子女；人包括精神、物質；靈魂、肉體；一切都在聖神內35。我們也根據這個觀點將氣論引入恩寵生活。氣在中國人學中，根據徐復觀先生的說明，不只是指呼吸作用，也包括人身生理的綜合。人是一個綜合整體，雖然按照今天的心理學可以分划出各個層面：理性、意願、感覺、軀體等等，但是只有一氣而已。一人的氣，表面上由呼吸作用流溢出來。然而呼吸的氣，實在能有很多很多的源頭。理性的思考，意願的渴望，感覺的熱烈，情緒的衝動，軀體的舒適，都與呼吸的氣有關，甚至可說呼吸的氣一方面受到各個層面的影響，另一方面流露出各個層面。因此，由於人是綜合整體，他的一氣綜合他整個生命各個層面的作用。氣顯示人整體的生命力；生命雖有各個層面，但是賴氣互相綜會貫通，所以中國人口中的氣宇、氣概、氣質是指人的整體而說的。為此，我們一再強調氣的整會與綜合特點。如果我們再進入思寵論的領域，將有一些非常落實而富有意義的結論。恩寵是天主父因耶穌基督在聖神內的自我通傳，恩寵生活的產生是天主的靈氣與人氣在救援平面上的結合，我們已應用感應範疇作過解釋。天主的一氣與人的一氣在救援平面上的感應便是恩盛生活。既然一氣綜合整個人的生餘力，362各個層面上的生命力，恩寵生活是整個人受到天主的一氣感應；各個層面受到天主的一氣感應；這樣在氣論中我們表達了一切都在恩寵內的重要思想。結論便是恩寵生活該有受到聖神感應的氣宇、氣概等等，而這氣宇、氣概乃是結合各個層面的一氣。耶穌基督善養浩然之氣，這是由於天主的靈氣透過他的氣而有的氣概，基督信徒也該在自己的生命中顯示某種程度的浩然之氣，因為天主的靈氣也殮過他們的氣，而有所流露。當然，基督信徒由於種種阻礙或自身的罪過，並不隨從聖神的感應，甚至無動於衷，那麼自然不可能在救援平面上顯出基督的氣概來了。根據以上的解釋，中國教會的聖神論大可創造一些本位化的字彙；如耶穌基督的浩然之氣充塞天地之間；教會是充滿基督氣質的團體；信友顯出基督的氣概、氣宇等等。這種種說法已經不是信口而說的辭令，而是具有極深刻的信仰根基。也許別人聽來並不感覺什麼，可是中國基督信徒如果了解其中深意，我想不能不感受聖神的功能是多麼切身。最後，我們可以對莊子所說的「通天下一氣耳」，在教會聖神論中有些反應。其實根據聖詠一O四篇30節，「你一噓氣，萬物形成，你使地面更新復興」，表示天下萬物悉由天主噓氣，創造而成。所不同的該是莊子的自然主義：「雜乎芒苟之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生。」基督宗教相信天主的自由創造與救援萬物，人又是萬物之靈，所以他由天主噓氣而生（創二7），又由天主噓氣而有新的生命（若二十22）。當然，基督信徒如果也說「通天下一氣耳」，並無泛神主義之嫌，而是指天主聖神運行於宇宙之間。他的氣感應寓物，而又相會為一。浩然之氣充塞天地之間，根本上是由於天主的靈氣充塞天地之間。363四、國修論在靈修論中應用氣字發揮天主聖神聖化的功能，實在有很多話可說。不過由於靈修生活自道理而論，幾乎都建基在聖神論、基督論與恩籠論上，所以不必在此詳加引申。而且胡國楨神父對此早已有些著述。我們只是想將「中國來修芻議」有關靜坐所說的繼續根據氣論研討下去。中國基督信徒的祈禱，「是在靜坐者一呼一吸的經驗中，由天主聖神推動，反映基督的精神與面貌，回歸『根源之愛』……」36。值得再加註解的便是靜坐祈禱相當注重的「調息」。一般對於調息的解釋，往往偏重於作為一種方法，使人安靜下來。根據我們對於氣的研究，實在可以更加深入地闡明。氣是含有整會與綜合意義的名稱，人的氣代表生命力的整體。它是生命各個層面的力量的綜合；生命只是一個，各個層面互相影響，因此一氣而已。至於呼吸便是一氣在生理層面上的流露，它與其它層面休戚相關，甚至一方面影響其它層面，另一方面也表達出其它層面。所以呼吸並非只是引人靜坐的方法，而是人在靜坐中的流溢，是靜坐的人所流溢的氣。為此究竟說調息使人靜坐；或者說靜坐自然調息，兩者不能執一。這也是孟子「知言養氣章」中兼顧到的。再者，根據上節恩寵論中所說的，天主的靈氣感應人氣，那麼靜坐祈禱中的調息自然又顯出更多內涵。靜坐祈禱的人，「在聖神內」，也就是他自己的氣，在靈氣內，回歸「根源之愛」的天父。他的一呼一吸，他的調息，只是生理層面「在聖神內」的流露而已，由此將非常容易地引人看出，靜坐祈禱的建氣調息，使人與天父的靈氣相合為一，受到越的感應。這種說法可能會使人哂笑，但是誰若知道氣論在中國思想中的重要，以及當代人認真地在研討，那麼便會懂得我們為了神學本位化，深入這個領域的研究，並非無稽之談。364這個領域的研究，並非無稽之談。靜坐祈禱是整個人「在聖神內」。生命各個層面以及彼此之間的結合，都「在聖神內」。人在氣的運行過程中，回歸天父；而這過程受到天父的靈氣的感應。調息只是生理層面上流露這感應而已。如果調息影響靜坐祈禱，表達靜坐祈禱的人，那麽的確能說：天主的靈氣感應調息，導致人深入靜坐祈禱。只須大家知道中國思想中的氣，以及呼吸之氣的意義，那麽決不可能，因為有人說「在聖神內」呼吸，調息，而嗤之以鼻。正相反，他會嚴肅地加以首肯。我們普通太不注重祈禱是整個的人回歸天父的行動，因此也不說呼吸也是祈禱、調息也是祈禱。其實，聖保祿卻說：「你們或吃或喝，或無論作什麽，一切都要為光榮天主而作」（格前十31）。在氣論中，這種對於靜坐的調息的說明，避免將它只看作方法，而積極肯定它是靜坐祈禱的一面。同時由於調息非常真實地與氣相關，因此令人具體地見出天主的靈氣怎樣感應人氣。這樣調息的人，該另有一種宗教氣息罷！結 論本文之寫成歷時數月。筆者授課講道，無法一氣呵成，因此文章斷斷續續，不能貫徹。所有內容尚在摸索階段。拋磚引玉，希望不致貽笑大方。37註：1）徐復觀：《孟子知言養氣章試釋》，民主評論，第十六卷，第九期，（民國四八年五月）頁一三八。2）參閱：周秦振：《孟子知言養氣章研究》（下），民主評論，第十三卷，第二十期（民國五十一年十月）頁五六二。3653）參閱：羅光：《中國哲學思想史》（一）（先知出版社，台北民國六十四年）頁四0九。4）韋政通編著，《中國哲學辭典》，頁四九八—五O三（台北大林出版社）。羅光，《儒家形上學》，（中華文化出版事業委員會，民國四十六年）頁五二~五九。5）參閱：注3頁九O，三五九。6）參閱：同上，頁一六一。7）參閱：同上，頁四O八。8）參閱：同上，頁四O九。9）參閱：同上，頁六二四。10）對於孟子「知一百養氣章」的註解，參閱：徐復觀文章，見前注1。頁226-231。11）參閱：羅光《中國哲學思想史：兩漢、南北朝篇》（學生書局，台灣，民國六十七年），頁五三七。12）羅光說：「鄒衍倡五行之說，以五行為五德，德雖為善德，然也是德能，也是動力；鄒衍的五德便是以五行為動力，陰陽既是兩種動力，陰陽結合而成五行，五行當然是五種動力了。不過鄒衍並未明白說出五行為陰陽兩氣的五種結合。在呂氏春秋里，五行已經明顯地是五種氣，在感應篇有木氣、金氣、水氣、土氣等。董仲舒一年四季『異氣而同功』，也是以春夏秋冬配木火金土，實際上，四季之氣，就是五行之氣」（同上，頁一七七）。「中國哲學中，氣、陰陽五行，幾個觀念，是最複雜的觀念，也是最籠統的觀念，因為既代表哲理方面物的成素，又代表物理方面的原素，更進一步又代表人事方面的成因。這幾個觀念既是哲理的觀念，又是物理的觀念，而且是政治的觀念。用這幾個觀念，董仲舒和漢朝的學者構成了一個龐大的宇宙和人生觀。在董仲舒的思想里，同樣在漢朝儒者的思想里，宇宙是一個活的整體，整體由氣而成，氣分陰陽五行，生化各種物體。氣在天地萬物里周流不息，生化不停。每一物都在生化，由生到成到死到藏。人為這個整體的一部份，含有陰陽五行。人的存在常在生化，在生理上在心理上這種生化為五行的變易，在心靈上，智識和情慾的活動也是氣的變易，而且也是陰陽五行的鑾易。若用我們現在的自然科學去講，氣和陰陽五行，不合於物理的原素，失去科學的價值，而在講解漢朝的哲學思想時，也沒有適當的現代術語去解釋。」（同上，頁一八六、一八七）13）羅光：《中國哲學思想史（三）》英知出版社，台北，民國六十五年十二月）頁一六八。14）同上，頁一七一。15）引自周重振：《孟子知言養氣章研究（下）》，民主評論，第十三卷，第二十期（民國五十一年十月）頁五六二。16）在中國功夫和醫藥裡頭，常談到氣，台大心理系會經應用現代科學證明其存在。雖然尚未明確地對於氣的性質有所結論。不過至少寵統地稱之為一種「生命能」。對此，時報周刊曾有報導二可說自另一角度指出中國言語里氣的意義。17）羅光，《中國哲學的特性與精神》，哲學與文化（現代學苑第十一卷第三期）頁二—~二二。18）方東美，中國人生哲學概要（台北，先知，民國六十三年十月台再版）頁二十。19）本文關於舊約的神論，取材自夏偉：《舊約中的上主之神》，神學論集，第四八期，頁一七九—二0二。20）參閱：張春申，《天主聖神與耶穌基督》，同上，頁二四五~二五八。21）本文關於新約中的神論，取材：穆宏志：《新約中的天主聖神》，同上，頁二O三~二一五。22）參閱：夏偉，見注17，頁二OO。23）參閱，穆宏志，見注19，頁206。24）E. Moreau, 「La nourriture du monde-a-venir」 NR Th.Juillet-Aout, 1981, pp. 567-568.25）Heribert Muhlen , Una Mystica persona, Eine Person invielen Personen. 1964 Ferdinand Schoningh367paderborn．26）John V Taylor。The God, SCM,tfifth impression 1975.27）Norman Pittenger, ProssThought and Chritain Faith 1968,William Clowes and Sons Ltd,London.28）張春申，「中國教會與基督論」，神學論集，第三七期，頁四三五~四五一。29）見同上附圖，或「哲學與文化」（現代學苑第十一卷第三期）頁七。30）依我們看來，氣與仁實在是一個現實的兩面。氣是現實的能力一面，仁是現實的賦予生機的一面。31）參閱：胡國楨，「當代在俗中國基督徒完整人格的增養及維護」，心泉第二十五期，一九八一年六月，頁七~十二。32）參閱20。33）張春申：「天主聖三與教友的恩寵生活」，鐸聲，第十九卷第四期，民國七十年四月，頁一~五。34）張春申：「恩寵論的不同思想範疇」，鐸聲，第十九卷第十二期，民國七十年十二月，頁十四~十七。35）張春申：「中國靈修芻議」，（台中，光啟，六十七年十二月）頁三四。36）本文脫稿之後，有機會讀到 William Johnston： The Inner Eye of Love,Mysticism and Religion (1978 Hamer＆Row, Publishers,Inc．）作者在pp．187—193初步接觸與本文有類似的思想。
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