黃檗禪學的道禪品格

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黃檗禪學的道禪品格劉澤亮[北京]世界宗教研究，2000年第3期49-55頁

【作者簡介】劉澤亮，1964年生，武漢大學哲學博士，現為湖北大學政治系副教授。【內容提要】中唐以後，禪宗僧徒援教入禪、以禪解教而出現的佛教禪學化、禪教合一趨勢，黃檗為總結者；士大夫官僚以庄釋禪、庄禪合流而出現的禪學道學化、禪道合一趨勢，裴休為典型代表。《傳心法要》作為禪師與士大夫共同完成的思想體系，也就歷史而邏輯地鑄就了道禪的品格和特質。深入研究中晚唐社會重要歷史轉型時期黃檗禪學的道禪品格，對於理解有唐一代禪佛教尤其是由洪州禪向臨濟禪的轉化具有重要的理論意義。

晚唐禪師黃檗希運（？—855）以其《傳心法要》而著稱於禪林，他是實現由洪州宗到臨濟宗轉化的重要津梁（註：參見拙作：《〈傳心法要〉的邏輯結構》，《世界宗教研究》1995年第四期。本文引文凡未註明出處者均見《傳心法要·宛陵錄》。）。而這種轉化的實現，與黃檗禪學道禪品格的特質具有重要的關係。黃檗禪學，中和、融通的特色非常濃厚、鮮明。它是以老莊道家思想為砧木，嫁接在中國文化傳統之上而走向中國化的，其禪學帶有濃重的道禪品格和色彩。黃檗禪學所受老莊思想影響，歷來為人所重視，有人甚至稱《傳心法要》是禪門中的老子《道德經》（註：參見杜松柏：《禪門開悟詩二百首》第二十八章「黃檗安名」，中國社會科學出版社1993年版第392—393頁。）。但惜乎很少有人能進行詳盡的剖視，也鮮見有關於黃檗禪學老莊化特色對中國禪宗史發展意義的探討與估價。本文擬通過《傳心法要》與《老》《庄》思想的比較分析，著重說明黃檗禪學對老莊思想的「中和」與融攝。這對黃檗禪學、以至整個中國禪宗發展的重新認識與估價都有著十分重要的意義。　　一、道體與心體老莊思想對黃檗禪學的影響，著重體現在對心（道）體論的規定與詮釋，《傳心法要》云：　　「諸佛與一切眾生，唯是一心，更無別法。此心無始以來，不曾生、不曾滅，不青不黃，無形無相，不屬有無，不計新舊，非大非小，超過一切限量名言蹤跡。當體便是，動念即乖。猶如虛空，無有邊際，不可測度，唯此一心即是佛。」這是說，「一心」是黃檗禪法的根本法門，也是沿襲達摩以來傳統的原則與立場。此心即自性不知從什麼時候開始，根本不曾生過，也根本不曾滅過；此心沒有色彩，不青不黃，沒有形相。既不落有（色界）邊，也不落無（空界）邊，不能說它是什麼，也不能說它不是什麼；此心沒有新舊之分，非新非舊。不是大的，也不是小的。超絕一切限量分別、名言形相，當下體證即是，起心動念則乖（離），因為它是絕對的存在，是證悟而不是理性思考的對象。它猶如虛空一樣廣漠無邊，其大無外，不可用常理去加以揆度揣摸，這樣的「一心」就是所謂的佛性、自性、佛心。此段論述，實得《六祖壇經》之精義，為佛教禪宗著作中為數極少的對本體的詳盡詮述之一，其內容堪與《老子》對道體的詮述相應：　　「道可道，非常道；名可名，非常名。」「視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。」「道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有像；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。」《老子》對道體的規定是視之不見，聽之不聞，搏之不得。不能言說、不能規定。《傳心法要》與《老子》對心體與道體的規定從詮述形式、思維方式到闡釋內容都如出一轍，無怪乎《傳心法要》被稱為禪門中的《老子》。《莊子》關於道泛在於萬物的思想，對黃檗希運暢談心佛不二、以至從本體圓融不分的視角闡釋「一即一切，一切即一」，具有重要意義：　　「諸佛體圓，更無增減，流入六道，處處皆圓，萬類之中，個個是佛。譬如一團水銀，分散諸處，顆顆皆圓。若不分時，只是一塊。此一即一切，一切即一。所以一切色是佛色，一切聲是佛聲。舉著一理，一切理皆然。見一事，見一切事；見一心，見一切心；見一道，見一切道；見一塵，十方世界山河大地皆然；見一滴水，即見十方世界一切性水。又見一切法，即見一切心。一切法本空，心即不無，不無即妙有，有亦不有，不有即有，即真空妙有。既若如是，十方世界，不出我之一心；一切微塵國土，不出我之一念。」黃檗是主張「即心即佛」的，其中「一即一切，一切即一」是佛教的古義，在這裡被黃檗給予了禪學的新解。「舉著一理，一切理皆然；見一事，見一切事。」是通過裴休吸收了宗密華嚴宗「理事無礙」、「理事圓融」之說。「見一道，見一切道，一切處無不是道。」則是對莊子「道即一切」「一切即道」的道無所不在思想的繼承，這一思想也是上引文字的核心和靈魂。莊子是從道與物相即的角度來強調道的泛存性。黃檗正是站在禪家的立場上，以莊子此一思想會通禪教，強調心佛不二在一切時中的絕對圓融性，且泛存於「十方世界」「一切微塵國土」，以至「萬類之中，個個是佛」，「一即一切」「一切即一」。希運對心體真空妙有的詮釋，與慧能相比要簡潔、直接、明確、具體得多，這種變化正是透過老莊思想的滲透與影響而實現的。由此，黃檗禪學在禪學思想史上，通過系統地吸納老莊的本體論思想，而成為洪州宗通向臨濟宗的一道津梁。當然，黃檗禪學並沒有停留於此，他一再提醒禪者對本體空性的注意：「此心明凈，猶如虛空，無一點相貌。」「虛空本來無大無小，無漏無為，無迷無悟，了了見無一物。……言同者，名相亦空，有亦空，無亦空，盡恆沙世界，元是一空。」這裡他將本體空、虛空空，表述為名相空，有空、無空，以至恆沙大千世界亦空。之所以空得如此徹底，是因為本體不能滯著於名相、偏執於一隅，「說似一物即不中」（南嶽懷讓），是對慧能以來「本來無一物」思想原則的遵循。這一原則最後又落實於禪宗獨特的日常開示方式如機鋒、棒喝之中，形成了不落有無、不落言詮、絕不說破的原則。黃檗禪學運用這一思想原則，因勢隨緣，在平常日用之中啟發禪僧燭照心佛不二的本性、體認自身的本來面目。　　二、三言與語默禪宗主張「第一義」不可說，因為一旦落入言詮，就陷入了「第二義」，所謂「言語道斷，心行處滅」。如何超克這一矛盾，在不可說中說，以傳釋自己的禪體驗，喚起他人的禪體驗，這是禪宗的主題，也是哲學的主題。黃檗也意識到了禪體驗與語言之間的深刻矛盾。他運用老莊思想的智慧，以釋解語與默之間的緊張關係。莊子為解釋說不可說的內在緊張和邏輯悖論，創造了一套說的方法，這就是寓言、重言與卮言。「寓言十九，藉外論之，」「重言十七，所以己言也」，「卮言日出，和以天倪」（註：《莊子·寓言》。）。所謂寓言，就是假託事象以詮己意；所謂重言，就是借重往聖之言以申明己意；所謂卮言就是依文隨勢而出現的一些具有啟發性的零星妙言。黃檗禪學對這種方法圓融靈動的運用，使其禪說具有了洒脫、活潑、自然、無礙的魅力。首先，從寓言的運用來看。黃檗在上堂說法和開示弟子的過程中，十分注重對寓言即寓理於事，託事喻理方法的運用。如「力士得珠」，「不可將心更求於心，歷千萬劫，終無得日。不如當下無心，便是本法。如力士迷額內珠，向外求覓，周行十方終不能得。智者指之，當時自見本珠如故。故學道人迷自本心，不認為佛，遂向外求覓。起功用行，依次第證，歷劫勤求，永不成道。不如當下無心，決定知一切法本無所有，亦無所得，無依無住，無能無所，不動妄念，便證菩提。及證道時，只證本心佛。歷劫功用，並是虛修。如力士得珠時，只得本額珠，不關向上求覓之力。」黃檗在這裡以「力士得珠」為用，說明自家珍寶不識，卻拋家散走，一旦悟時，只是證得本心即佛。與此相類似，還有「黃葉止啼」，「鵝王擇乳」，「羚羊掛角」等寓言。如果說《莊子》「寓言十九」，即十分之九都是寓言的話，那麼不到兩萬字的《傳心法要·宛陵錄》簡直就是一部寓言的結集。不過，這些寓言與《莊子》不同，是本諸於佛教立場，歸結於「即心是佛，無心是道」的禪學宗綱的。其次，從重言的運用來看，黃檗禪學的宗綱乃「即心是佛，無心是道」。在上堂說法、開示弟子的過程中，他往往把重言即借重他人之言以申明己意作為重要方法。有舉如來所說「我於阿耨菩提實無所得。若有所得，然燈佛不與我授記」，「我昔為歌利王割截身體」；有舉「佛密付摩訶迦葉此一心法體」「迦葉受佛心印」；有舉「迦葉召阿難，阿難應諾」「倒卻門前剎竿著」；有舉凈名「除去所有」「唯置一床，寢疾而卧，心不起也」的「不二法門」；有舉「迦旃延只為以生滅心傳實相法，被凈名呵責」；有舉法華「七十年中常令除糞」；有舉「達摩大師從西天來至此土，經多少國土，只覓得可大師一人」，「達摩大師到中國，唯說一心，唯傳一法」；「二祖請師安心」的公案，等等。此外，如對「一心即佛」說的傳釋，他除了從正面對心體進行遮詮的描述外，還直接了當地指出「性即是心，心即是佛，佛即是法」，以表詮自己的禪學世界觀；如他拈提學人病狀的幾種情形：「學道人多於教法上悟，不用心法上悟」；「凡人多為境礙心，事礙理，常欲逃境以安心，屏事以存理」；「凡人多不肯空心，恐落於空，不知自心本空」等。「於教法上悟」、「逃境」、「屏事」、「不肯空心」也都是直陳事況。重言具有從正面釐定宗旨的功用，這種傳釋方法對擴大黃檗禪學的影響具有重要作用。其三，從卮言的運用來看。重言重立旨，寓言重詮解，而卮言則隨文依緣，娓娓道來，於自然之中不時給禪體驗者獲得以電光石火般的啟悟。如他對大乘經論「十八界空」的禪學闡釋：「十八界既空，一切皆空，唯有本心蕩然清凈」；他示學人云：「汝等諸人，儘是吃酒糟漢，恁么行腳，何處有今日，還知大唐國里無禪師么？」給人以強烈的思想震憾；「且如四祖下牛頭融大師，橫說豎說猶未知向上關捩子，有此眼腦，方辨得邪正宗黨」，給人以迷津點化的開示；「供養十方諸佛，不如供養一個無心道人」，則是對學道「無心」秘訣的直接揭明。這類卮言往往成為後人經常拈提的「公案」。　　三、道境與禪境除道泛存於萬物之外，對黃檗禪學，從而對後期禪宗影響最大的老莊思想，莫過於「自然」。有人甚至認為，對「自然」思想的吸取是後期禪宗老莊化的主要標誌（註：參見徐小躍：《禪與老莊》第256頁。）。從本體（道、心）的性質而言，體現出黃檗與老莊的繼承和聯繫；從境界而言，黃檗禪學與老莊試圖在現實世界之外、之上尋求與道合一的道境不同，它試圖將老莊在彼岸世界中尋求道境的努力拉回到此岸人間世中尋求禪境，將老莊道遍存於物，物、道相即不離的思想在禪學中徹底地貫穿下來，因此，黃檗禪學的禪境比老莊的道境顯得更為平實、更為具體，對於世俗的文人士大夫具有更大的吸引力和感召力。這樣的效果是老莊在「無何有之鄉」實行精神上玄虛的「逍遙遊」所望塵莫及的。洪州宗從馬祖道一開始，著力弘傳「即心即佛」之旨。為了破斥人們對這一思想的執著，他又提出了「非心非佛」，最後又提出「平常心是道」加以統一。他說：「道不用修，但莫污染。何為污染？但有生死心，造作趨向，皆是污染。若欲直會其道，平常心是道。何謂平常心？無造作，無是非，無取捨，無斷常，無凡無聖。經云：非凡夫行，非聖賢行，是菩薩行。只如今行住坐卧，應機接物，儘是道。道即是法界，乃至河沙妙用，不出法界。」這裡，他對「平常心」的解釋是，「無造作，無是非，無取捨，無斷常，無凡無聖。」亦即無任何人為、造作，任運自然的「自心」、「此心」、「無心」。以無心詮釋「平常心」，透露出濃厚的老莊氣息。老莊的思想特質是以自然為本的。《老子》云：「人法地，地法天，天法道，道法自然。」可見老子之道的基礎是自然。《莊子》也是如此。太史公曰：「莊子散道德放論，要亦歸於自然」。「自然」在《莊子》中具有三層含義。其一，自然是天之所成所賦，「牛馬四足，是謂天」（註：《莊子·秋水》。），是為萬物之本性；其二，本然之義，自然是萬物之本然的存在、運動狀態。「馬，蹄可以踐霜雪，毛可以御風寒」（註：《莊子·馬蹄》。）；其三，無為。「無為為之之謂天」（註：《莊子·天地》。）。以無為的態度行事則是天，即自然。總之，自然在莊子的思想體系中享有與「天」、「道」同樣的本體地位。因其為最高本體，所以為虛靜恬淡、寂寞無為：「夫虛靜恬淡寂寞無為者，天地之本，……夫虛靜恬然寂寞無為者，萬物之本也。」（註：《莊子·天道》。）「夫恬淡寂寞虛無無為，此天地之本而道德之質也。」（註：《莊子·刻意》。）因其不能損益、區分，所以為玄同：「以道觀之，物無貴賤」（註：《莊子·秋水》。），「萬物一府，死生同狀」（註：《莊子·天地》。）；因其「不思慮，不豫謀」（註：《莊子·刻》。），所以為無心。與此相應，對違背自然的人為的危害進行了猛烈地抨擊。「（齕）草飲水，翹足而陸，此馬之真性也。……及至伯樂，曰：我善冶馬。燒之剔之，刻之洛之，連之以羈縶，編之以皂棧，馬之死者十二三矣！飢之渴之，馳之驟之，整之齊之，前有橛飾之患，而後有鞭策之威，而馬之死者已過半矣！」（註：《莊子·馬蹄》。）伯樂治馬與陶者治埴、匠人治木一樣，造成了極其嚴重的惡果，違背了自然的本性。而惡之甚者，莫如為渾沌鑿七竅，「日鑿一竅，七日而渾沌死。」（註：《莊子·應帝王》。）可以看出自然在莊子思想中所佔的重要地位。老莊的自然思想在黃檗禪學中烙下了深刻的印記。希運融通老子自然無為的思想，以「無心」釋心體，主張滅除動念、斷絕思議，與老莊自然思想如出一轍。「心」作為解脫的根據，希運繼承百丈懷海「自然具足神通妙用，是解脫人」（註：《五燈會元》卷三。）的思想，「自然」在希運禪學思想中佔據重要地位。除了作為詮釋心體的屬性之外，予境界方面在慧能及洪州的基礎上將禪學向前推進了一大步。　　四、世外與世間我們認為老莊道論與自然思想對黃檗禪學具有深刻影響，黃檗禪學中具有與老莊思想本旨相契相通之處，但這並不是說，黃檗禪學是在新的歷史條件下對老子思想的簡單回歸與重複。恰恰相反，黃檗禪學不僅汲取了老莊思想，而且也改造、提升了老莊思想，在境界論方面尤其如此。《莊子》對任運自然之道的推重，曾激發禪宗理論發展中的革命性變革。惜乎《莊子》本旨與禪宗的立場畢竟有著世俗與宗教的差異，所以《莊子》最終走向了遠離現實生活的彼岸世界之中作絕無所待的精神性逍遙遊，以獲得心靈的慰藉與精神的超越。《莊子》對此有大量的描述：「藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子；不食五穀，吸風飲露；乘雲氣，御飛龍，而游乎四海之外。」（註：《莊子·逍遙遊》。）這是對理想道境描述最為典型，也最為誘人的一段文字。「乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮」，這種絕對的理想境界是超離具體、現實的世界之上、之外的。如果說老莊的道境具有貶抑世間而推重出世間的話，那麼，黃檗禪學的禪境在由俗世的分別、經過不分別的參證之後的隨緣，則落實於現實世界，將世間與出世間結合起來，統一在眼前、當下的平常日用之中。將老莊哲學的玄虛拉向平實自然，由南嶽懷讓的「心外無別佛，佛外無別心」，到馬祖道一的「即心是佛」、百丈懷海的「平常心是道」，進到黃檗希運的「性即是心，心卻是佛，佛即是法」，所堅持、貫穿的都是這一思想原則。正因如此，黃檗禪學才能在境界上、機用上開出新境、發出新法，對傳統禪學進行革命性、創造性的改造和發展。「心如虛空，所以雲佛真法身猶若虛空，不用別求，有求皆苦。……但學無心，亦無分別，亦無依倚，亦無住著，終日任運騰騰，……兀然無著，……即此身心是自由人。」與老莊著於「自然」、縛於「無待」、滯於道境不同，黃檗禪學一無所著，一無所待，一無所滯，任運自然，靈通透脫。這種境界的獲得在方向上，不是向上，而是當下、腳下；在基礎上，是將現實世界與理想世界，此岸世界與彼岸世界混同進而等同起來，化歸為一，力求在平常日用之中尋求禪理、禪意與禪味。這與其說是與老莊的不同，倒不如說是老莊自然道體的本體論思想在禪學解脫境界上的徹底貫通，從這個意義上而言，黃檗禪學的境界觀與老莊自然思想仍然是一脈相承的。正因為如此，從馬祖道一的「著衣吃飯，長養聖胎，任運過時，更有何事」（註：《五燈會元》卷三。），到大珠慧海「飢來吃飯，困來即眠」（註：《五燈會元》卷三。），到黃檗希運「終日吃飯，未曾咬著一粒米；終日行，未曾踏著一片地」，都不離日常生活談禪論境，將順遂生理欲求的滿足提升到最高的境界予以闡揚。而在諸說中又以黃檗對禪境界的詮述、展拓最有禪意。也正因為如此，黃檗禪學才能在中國禪學發展史上彈奏出自然主義禪境界的最強音，發後世禪境之先聲。在穿衣吃飯這等最平淡的日常生活之中體味出與本體合一的那種超凡脫俗的盎然禪趣。勿庸諱言，這種禪境的獲得，必須藉由老莊「齊一」、玄學「自足其性」的思想，破斥對世俗世界的分別與情識，這就是所謂由世俗的世界而進入超越世俗的世界；但南宗禪尤其是黃檗禪所要達到的境界，根據其心佛不二的思想原則，不是要在塵世之外、之上尋求一片仙道世界而獨享逍遙自在、獨往獨來之樂，因為這種境界的獲得是不難的、容易實現的，因而也不是最高的，而是要將莊子的仙道世界重新拉回到世俗世界，與世俗世界合一，運作於現實人間，在平常日用之中隨波逐浪，縱橫無礙。這種境界的獲得，是在對莊子「逍遙遊」道境破斥的前提下所提升的一種更高遠的境界，在這裡，庄與禪、老莊與黃檗禪學的層次差別就得以鮮明地體現出來。換句話說，黃檗禪學，藉助老莊道家思想以超越世俗世界，而又藉助對老莊思想的徹底貫通而超越老莊道家思想，在超凡脫俗的道境之上又生髮、轉化出世俗生活色彩的禪境，從而將人的精神境界提升到一個新的層面。老莊思想就是這樣在黃檗禪學中發揮效用，獲得了新的生命形式，卻又以被揚棄的命運而告終，這是老莊思想的固有局限所決定的，也是黃檗禪學普渡眾生的佛教視點所決定的。莊子逍遙遊的解脫是面向個人的，黃檗禪學的解脫則是面向眾生的，勿寧說，是老莊精神的徹底貫徹所邏輯地包蘊著的。黃檗禪學包容了老莊，作為開闢禪境的先導；又揚棄了老莊，實現了對禪境的展拓。黃檗禪學的老莊化，是其進行禪學理論創造、作出獨特貢獻的重要理論前提之一。黃檗禪學的老莊化特色，對中國禪宗發展產生了巨大影響，有著深遠意義。如果說黃檗時代已經醞釀著一種任運自然的社會心理情緒的話，那麼，經由臨濟開始，在門庭設施方面則將其相對系統地固定下來，成為爾後泛濫禪林的縱橫無礙、任心自在禪風的基調，同時也埋下了禪宗人間化以至衰微的種子。