中世紀經院哲學概論（續）

二、黑格爾的「七里長靴」與中世紀經院哲學在我們初步完成了對作為學院哲學的經院哲學的語義學、語形學和語源學的考察之後，有必要進而從史學的立場，從中世紀哲學的角度，對作為學院哲學的經院哲學作一番考察。這個問題，如果從正面講，乃是因為作為學院哲學的經院哲學，作為一個哲學史範疇，首先並且歸根結底是同中世紀這段歷史時期及中世紀哲學這一哲學歷史發展階段相關聯的。倘若在作為學院哲學的經院哲學的發展過程中也有一個雅斯貝斯所說的「軸心時代」的話，這樣一個「軸心時代」非中世紀莫屬。既然如此，則談經院哲學而不談中世紀就有點言不及義了。我們之所以必須回到中世紀，如果從負面講，乃是因為人們在中世紀和中世紀哲學這個問題上存在著太多誤讀。一些學者至今仍將中世紀理解為一個「黑暗時代」，即使以注重歷史感著稱的黑格爾，在中世紀和中世紀哲學這個問題上也採取了一種非歷史的態度，一方面把中世紀宣布為哲學的「沉睡」、「沉淪」和「死亡」的時代，另一方面又非常輕蔑地把中世紀宣布為哲學的「墳墓」和「沙漠地帶」，聲言要「穿七里靴儘速跨過這個時期」。[22]這樣兩個方面都要求我們從中世紀哲學的角度，對經院哲學或作為學院哲學的經院哲學作出進一步深入具體的、具有撥亂反正意味的說明。既然最直接影響我們對經院哲學作出事實判斷和價值判斷的，莫過於「中世紀是一個黑暗時代」這樣一種說法，則我們的討論從這樣一種說法起步就是一件非常自然的事情了。「每一哲學都是它的時代的哲學。」[23]既然如此，則倘若一個時代整個地屬於黑暗時代，則作為這個時代的哲學的意義和價值也就從根本上無從談起了。然而，「中世紀是一個黑暗時代」這種說法顯然是缺乏史學和社會學根據的。一如20世紀著名的德國史學家斯賓格勒在其名著《西方的沒落》中所指出的那樣．任何一種文明、任何一個歷史時期都是一個「生命有機體」，都要經歷一個從「出生」到「成長」、從「衰老」到「死亡」的發展過程。按照斯賓格勒的說法，中國是從秦漢時代開始沒落的，印度是從阿育王時代開始沒落的，希臘是從亞歷山大大帝時代開始沒落的，中東是從穆罕默德時代開始沒落的，西方是從拿破崙時代開始沒落的。不管人們對他根據其「有機體論」所作出的這些具體結論有何評價，他的思想中有一點是不容否認的，這就是，任何一種文化和社會都有其發展過程，都有自己的光明面和黑暗面，都有自己的光明時代和黑暗時代。如果人們把中世紀這樣一個與整個封建社會的興衰相始終、在西方歷史上綿延達幾百年乃至近千年的歷史時期，整個地說成是黑暗時代，則人們把作為西方奴隸制社會發展階段的古希臘羅馬時期同樣說成是黑暗時代我們又有什麼理由拒絕呢?我們有什麼理由拒絕人們把近代以來的自由資本主義發展階段說成是黑暗時代呢?然而，這樣一種史學觀念究竟對我們理解人類歷史活動有什麼積極意義呢?誠然，在中世紀這一漫長的歷史時期中確實有一個為史學家稱作「黑暗時代」的歷史階段，這一階段通常以公元455年汪達爾人攻陷羅馬為上限，以公元800年法蘭克王加冕稱帝、甚至以更後的11世紀中葉為下限。即使此說成立，也只限於中世紀歷史時期中的一個階段，更何況這樣一種說法本身也有缺陷，從而在當代史學界也很少有人明確表示認同。因為與其說這是一個「黑暗時代」，毋寧說是一個社會轉型時代，一個為了實現社會轉型而出現社會陣痛的時代，一個走向新的黎明的時代。至於黑格爾把中世紀哲學或經院哲學理解為哲學的「墳墓」和「沙漠地帶」，這種說法也同樣是不能苟同的。因為即使按照黑格爾本人的哲學和哲學史觀，整個哲學和哲學史無非是一個「有機的系統」，一個「包含很多的階段和環節在它自身內」的有機「全體」；因此，「每一哲學在全部過程里是一特殊的發展階段，有它一定的地位，在這地位上有它的真實意義和價值」。[24]既然如此，我們就沒有任何理由厚此薄彼，甚至從根本上否定作為一整個歷史時期的哲學的存在與地位；就像既然我們所說的長江是由沱沱河、通天河、金沙江、川江、荊江、揚子江等河段組合而成的，則我們就不能說揚子江比通天河和金沙江重要，或者說通天河和金沙江根本就不是長江的一個河段。更何況，中世紀的經院哲學在西方哲學史上的地位還不僅僅是「通天河」和「金沙江」在長江中的地位。因為即使按照黑格爾本人的說法，西方哲學史上的「第一個時期」，即古希臘羅馬時期，「共一千年」，而「第二個時期」，即「中世紀哲學」或「經院哲學」，「一直到16世紀為止，又包括一千年」。「這一段期間約有六百年，或者從教父算起約有一千年。」即使從量的角度看問題，我們也沒有任何理由對整個中世紀哲學或經院哲學持漠視的態度和立場。在討論中世紀哲學時，我國不少學者常常將其二分為「教父哲學」和「經院哲學」。這樣一種做法雖然也有一定道理，但是也內蘊有許多不周全之處。因為教父哲學雖然與後來的經院哲學有各種歷史的和理論上的關聯，但是，嚴格說來，教父哲學並不屬於中世紀哲學的範疇，而只是古希臘羅馬哲學的一個環節和階段而已，至少從西方哲學史的角度看是不可能與經院哲學相提並論的。黑格爾在談到經院哲學與教父哲學的時代性時，曾經明確指出：「經院哲學家是這個時期(指中世紀——引者注)的主要人物。它(指經院哲學一一引者注)是歐洲中世紀的西歐哲學。反之，教父們主要是在古代羅馬世界，在羅馬帝國，屬於拉丁文化；拜占庭人也屬於這個體系。」[25]這就是說，至少從其源頭或「軸心時代」看，所謂中世紀哲學也就是我們這裡所說的經院哲學，或作為學院哲學的經院哲學。既然中世紀經院哲學與古希臘羅馬哲學和西方近現代哲學一樣，同是西方哲學發展過程中的一個環節和階段，那我們就應當像我們對待古希臘羅馬哲學和西方近現代哲學一樣，去從容地面對，細心地探究，而不能像黑格爾那樣，慌慌張張地穿著「七里長靴」跨過去。事情也確實如前所說，中世紀經院哲學作為西方哲學發展過程中的一個環節和發展階段，作為其所在時代的哲學，作為其所處時代精神的「最盛開的花朵」，像任何別的哲學形態一樣，也具有它的「真實意義」和「價值」。儘管恩格斯作為一個西方哲學家和哲學史家，曾經高度地評價古代希臘哲學，強調指出：「在希臘哲學的多種多樣的形式中，差不多可以找到以後各種觀點的胚胎、萌芽。」[26]但是，我們還是要如實地指出，在中世紀經院哲學中確實存在著一些古希臘哲學中不曾存在的東西。例如，儘管著名的希臘哲學專家萊昂·羅斑在其名著《希臘思想和科學精神的起源》中曾經用「人本文化」(1a culture humaine)來概括希臘哲學的巔峰期，以及蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德的哲學，但是，嚴格說來，在古希臘哲學中存在的與其說是「人本」思想，毋寧說是「魂本思想」，因為在大多數古希臘哲學家看來，人在本質上只不過是一個「靈魂」而已。我們知道，蘇格拉底是以「認識你自己」著稱於世的，然而，一如羅斑所指出，蘇格拉底的「認識你自己」歸根到底就是「他所謂的『留心自己的靈魂』(《申辯篇》20e—22e)」。[27]柏拉圖則更進一步繼承了奧斐教關於身體是「臭皮囊』』的思想和畢達哥拉斯派關於身體是靈魂的「墳墓」和「監牢」的說法，提出了人生和哲學應當是一種「死亡的排練」，「一種使靈魂還原的努力」。[28]這也是不難理解的，既然身體在柏拉圖看來，其功能主要是負面的和消極的，在於「玷污」靈魂和「封閉」靈魂，則「保持與身體的分離」，在從身體的「解脫」中努力「純潔」自己，就是人生的根本目標了。在亞里士多德那裡，雖然身體獲得了一些正面的意義和價值，但是，既然靈魂不僅是身體的形式因，而且也是身體的目的因和動力因，既然人不過是一種「理性的動物」，則依然未能跳出蘇格拉底和柏拉圖人性概念的窠臼。然而，我們在中世紀經院哲學中，特別是在托馬斯·阿奎那的哲學中，驚奇地發現了人的全整性和個體性概念。針對古希臘的片面的「人性」概念，阿奎那明確地區分了「人性」（humanitas, natura hominis）概念和「人」（homo）的概念。在阿奎那看來，古希臘哲學家所講的只是一種「人性」概念，這一概念所關涉的是由「動物」概念和「理性」概念組合而成的第三個「概念」，而非現實的存在的人，現實的人始終是由「這個身體」與「這個靈魂」組合而成的具體的人，一種有骨有肉的人，一種由「這根骨頭」（hoc hos）和「這塊肌肉」（haec caro）組合而成的「個體」（individuum）。而且，在阿奎那看來，構成人的「個體性原則」的不是別的，正是人的身上的「特指質料」，是人身上的「骨頭」和「肌肉」。[29]毫無疑問，「全整的人」概念和「個體的人」概念是一種古希臘羅馬哲學中闕如的概念，它們對後世的「此在」概念和「身體哲學」無疑具有深廣的影響。再如，即使就古希臘羅馬哲學的最高成就即形而上學言，中世紀經院哲學也對之作出了根本性的改造。柏拉圖把「辯證法」看作是「最高的學問」，但是在他看來，辯證法研究的無非是「存在」、「非存在」、「動」、「靜」、「同」、「異」這些普遍概念或普遍理念的邏輯關係。[30]與柏拉圖不同，亞里士多德把「最高學問」稱作「第一哲學」或「神學」，亦即後人所謂的「形而上學」。但他同樣把「存在」或「有」或「所是的東西」作為其主要研究對象，宣稱：所謂第一哲學就是「一門研究所是的東西自身以及出於它的本性的屬性的科學」。[31]亞里士多德雖然也進而提出了質料與形式、潛在與現實等範疇，但是，他的「有」，乃至他的「有之為有」的概念，總的來說是一種靜態的邏輯概念。但是，與柏拉圖和亞里士多德不同，在托馬斯·阿奎那這裡，「存在」、「有」、「是」或「所是的東西」不再是一個靜態的邏輯性概念，而變成了一種動態的生成論概念，一種生生不息的創造性活動。一如阿奎那在《論受造的精神》中所說：「『存在』（esse）的意義來自動詞『是』（est）：『是』本身的意義並不指一個事物的存在，……它首先表示被感知的現實性的絕對狀態，因為『是』的純粹意義是『在行動』，因而才表現出動詞形態。『是』動詞主要意義表示的現實性是任何形式的共同現實性，不管它們是本質的、還是偶性的（原文為『偶然的』——引者注）。」[32]不僅如此，他還從根本上顛倒了「本質先於存在」這一古希臘羅馬哲學的基本原理，事實上差不多早薩特800年提出了「存在先於本質」的存在主義基本原理。他在《反異教大全》第1卷22章7節中強調指出：「存在即是活動的名稱（Esse actum quondam niminat），因為一件事物被說成是存在，並不是因為它處於潛在狀態之中，而是因為它處於活動之中（sed ex eo quod est in actu）。」他在《論上帝的力量》問題7第2條中進一步強調指出：「存在是一切活動的現實性（actualitas omnium actuum），因此是一切完善的完善性（perfectio omnium perfectionum）。」吉爾松稱讚阿奎那對存在的解釋是「形而上學歷史上的一場革命」，威廉·巴雷特強調說，「就存在與本質的關係看」，阿奎那是一個現代意義上的存在主義者，這些都是言之鑿鑿，一點也不過分的。[33]如實地理解和詮釋經院哲學不僅對於如實地理解和詮釋中世紀哲學本身是必要的，而且對於古希臘羅馬哲學以及近現代西方哲學也同樣是必要的。因為如果像一些學者那樣，將中世紀理解成「黑暗時代」和哲學的「沙漠地帶」，則古希臘羅馬哲學勢必會因此而變成一潭死水，至多也只能被視為一股地下「暗流」，這些學者也就很難鑒賞到古希臘羅馬哲學奔騰不息、一瀉千里的氣勢和景觀。另一方面，如果我們不能如實地理解和詮釋經院哲學，我們也就同樣不能如實地理解和詮釋近現代西方哲學。即使從我們在前面列舉出的那些例證中也不難看出，如果不了解、不理解中世紀經院哲學，我們不僅不能夠全面地把握現當代西方存在主義的理論淵源，而且也很難全面地理解和把握現當代西方存在主義強調人的「此在性」或「個體性」、強調「存在先於本質」的深刻的宗教文化背景。其實，中世紀經院哲學對後世哲學的影響是多方位的，不僅對西方人本主義哲學有深廣的影響，而且對後世的理論自然科學或自然哲學也有深廣的影響。例如，中世紀經院哲學對近代西方哲學的物質觀就產生過非常重大的影響。眾所周知，近代西方物質觀有兩個最為基本的觀點，這就是物質的廣延性和物體的運動性。令人詫異不已的是，所有這兩種觀點都可以在中世紀經院哲學中找到理論源頭，我們不僅能夠在托馬斯·阿奎那的質料學說，特別是他的特指質料學說中找到近代哲學中「物質即廣延」的理論源頭，而且還可以在鄧斯·司各脫的「主觀質料」學說中發現物質的運動性的理論源頭。趙敦華在其名著《基督教哲學1 500年》中曾對此做過非常精闢的說明。他寫道：「司各脫的『主觀質料』和托馬斯的『特指質料』預示了近代『物質』概念的兩個意義：前者相當於物質的運動性，後者相當於物質的廣延性。」他在談到托馬斯·阿奎那的「特指質料」的理論地位時還更為具體地說道：「他的『特指質料』相當於後來的『廣延』，他的物質實體個別化思想後來演化為把物質實體歸結為廣延的思想。從古代哲學的『質料』過渡到近代哲學的『物質』經歷了漫長的經歷，托馬斯對『質料』意義的辨析起到承上啟下的作用。」[34]關於中世紀經院哲學，還有一點需要強調的是，中世紀經院哲學並非是完全過去和完全死去的東西，它不僅如上所述，存活於後世的哲學中，存在於近現代西方哲學中；不僅以一種相對獨立的哲學形態，存在於新托馬斯主義和人格主義等現當代哲學思潮中，而且還以這樣那樣的形式存在於分析哲學、語言哲學以及存在主義等現當代哲學思潮中，由於所有這一切都為讀者所熟悉，我們這裡也就不予贅述了。三、經院哲學與宗教文化的相對相關既然我們已經對經院哲學或作為學院哲學的經院哲學的基本內涵及其哲學史意義作了初步說明，現在就有必要也有可能對宗教文化及其與經院哲學的辯證關聯作出一些說明了。從治學的角度看，特別是從治宗教哲學的角度看，宗教文化與經院哲學所代表的是學術研究的兩個不同的向度，其中經院哲學所代表的是學問和學術的學院向度，而宗教文化所代表的則是學問和學術的社會向度；經院哲學所代表的是學者的學術生命和學術使命，而宗教文化所代表的則是學者的社會責任感和社會承擔。《周易》中講「剛柔交錯，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。」[35]《尚書》中講「經緯天地日文，照臨四方日明。」[36]一個學者要參與「化成天下」、「經緯天地」、「照臨四方」的事業，你的眼光就不能僅僅囿於自己的書齋，也不能僅僅囿於自己所在的校園，像存在主義者威廉·巴雷特所批評的那樣。「文化」固然要「化人」和「化己」，但它首先需「人化」。而宗教的本質特徵正在於它是人的本性的一種異化、對象化或外在化，宗教的社會功能也正在於它的「化成天下」，在於它的創建社會和維繫社會的社會作用，在於它作為世俗世界和世俗文化的「總理論」和「包羅萬象的綱領」，對所有社會意識形態和世俗文化形態的或隱或顯的統攝作用和支配作用。[37]因此，研究宗教文化就實在是宗教研究和宗教學研究的應有之義，是宗教研究和宗教學研究中一項不可或缺的工作。宗教文化與世俗文化作為人類文化的兩種基本形態，雖然同具有「化人」和「人化」的性質，但是，二者之間卻還是存在著許多重大的區別的。它們之間的區別，首先就表現在，宗教文化與世俗文化不同，它所表達的不是以世俗的人為中心的文化，而是一種以作為信仰對象的神聖者為中心的文化。宗教文化的另一個特點在於，雖然就宗教本身來說，它也是物質文化(如教堂、寺廟等)、制度文化(如宗教組織)和精神文化(如宗教觀念或神學理論)的統一，但是，就其在整個社會文化大系統中的地位而言，它是享有大多數亞文化系統所不具有的特殊地位的。眾所周知，文化系統的一個根本特徵即在於它的層次性。這就是說，文化系統中的諸多要素，雖然是並存著的，但卻不是雜亂無章地堆積在一起的，而是分別處於一定的層次結構之中的。人們常常把物質文化理解為文化的表層結構，把制度文化理解為文化的中層結構，把精神文化理解為文化的深層結構，即是謂此。宗教文化既然總是以這樣那樣的方式同被理解為終極實存的精神存在關聯著的，則從文化系統和文化結構的立場看，它就顯然屬於精神文化的範疇，處於文化的深層結構之中，構成整個人類文化系統的一個硬核。宗教文化既然具有這樣一些為一般世俗文化所不具有的特殊性或特殊本質，則它在整個人類文化大系統中便勢必扮演一個非常重要、非常特殊的角色。宗教文化的這樣一種特殊角色首先便表現在它同種種亞文化系統關聯的普遍性。這種普遍性不僅表現為宗教本身雖然首先是一種精神文化，但它同時也是一種物質文化和制度文化，而且還表現為宗教文化差不多同世俗文化的所有亞文化系統，諸如政治法律、經濟制度、道德倫理、民風民俗、社會科學、自然科學、文學藝術等都有這樣那樣的關聯。這是世俗文化的許多文化形式所不及的。宗教文化角色的特殊性還在於它對許多別的亞文化系統具有這樣那樣的支配和統攝作用。這種情況在中世紀表現得尤為顯著，以至於恩格斯不止一次地強調基督宗教及其神學在中世紀整個文化大系統中的「萬流歸宗」地位，說：「中世紀把意識形態的其他一切形式——哲學、政治、法學，都合併到神學中，使它們成為神學中的科目」，「中世紀的歷史只知道一種形式的意識形態，即宗教和神學」。[38]誠然，在近現代世俗文化和哲學中，宗教及其神學已經失去了其「萬流歸宗」的地位，但是，它們對世俗文化的影響卻依然存在，以至於黑格爾在談到近代西方哲學時，也非常無奈地說道：「神在近代哲學中所起的作用，要比古代哲學中大得多。」[39]既然如上所述，宗教及其神學以及與之相關的宗教文化，總的來說，屬於文化的深層結構即精神文化層面，具有世界觀的性質和意義，則它之對於其他文化形態具有支配和統攝作用也就是一件在所難免的事情了。由此可見，對宗教文化的研究實在也是一項非常重要的文化工程。不過，由於宗教文化的涵蓋面極其廣泛，我們主要從宗教學原理（對宗教普遍本質與一般發展規律的研究）、宗教哲學以及與之相關的基督宗教神學入手。而我們之所以採取這樣一個維度，乃是因為所有這些內容都直指宗教文化的深層內容，都直指宇宙萬物的終極實存，都直指人生的終極關懷。然而，不難看出，這些內容恰恰也是作為學院哲學的經院哲學的基本內容。從這個意義上，我們不妨把宗教文化與經院哲學看作是一體兩面、內外互補的東西。[40]

第三節 中世紀經院哲學的歷史概貌

中世紀經院哲學與大多數哲學形態一樣，也經歷了一個包含著醞釀期、興盛期、鼎盛期和式微期在內的發展過程。我們可以把波愛修和愛留根納視為中世紀經院哲學醞釀時期的主要代表人物。波愛修（Anicius Manlius Severinus Noethius, 480—525年）可以說是中世紀第一位哲學家，但也可以說是古希臘羅馬時期最後一位哲學家。波愛修生於480年，那時西羅馬已經滅亡，義大利正在以狄奧多里克（Theoderic）為國王的東哥特人的統治之下。從510年起，波愛修在東哥特王國擔任執政官。520年，升任首席執政官。523年，被控謀反罪入獄，兩年後被處死。他雖然已經進入了一個新的歷史時期，但卻對古希臘羅馬哲學有極其濃厚的興趣，對希臘柏拉圖主義者，尤其是對普羅提諾、普羅克魯斯和波菲利的著作極為熟悉。他雖然用拉丁文寫作，但他的思想源頭卻還是古希臘羅馬哲學。從他的大多數著作中我們都可以窺見希臘羅馬哲學、特別是普羅提諾、亞里士多德和柏拉圖的身影。波愛修的哲學思想雖然明顯地具有「前喻」的性質，但卻對後世的哲學產生了巨大的影響。著名的英國中世紀哲學史家約翰?馬仁邦在談到波愛修對中世紀哲學的影響時，曾經非常中肯地寫道：「從中世紀哲學的角度，波愛修看上去要更重要一些。只有亞里士多德本人，或許還有奧古斯丁，在其重要性和影響的範圍上能夠超過他。」[41]首先，波愛修的邏輯思想為中世紀的邏輯學奠定了基礎。波愛雖然修曾經發誓要將他能找到的亞里士多德和柏拉圖的著作全部譯成拉丁文，但他實際上只是譯註了亞里士多德的邏輯學著作以及波菲利所寫的《亞里士多德<範疇篇>導論》。他的這些譯著和注釋在中世紀被廣泛地用作邏輯學教材，可以說是整個中世紀邏輯學的基礎之作。波愛修的根本努力在於從本體論入手處理傳統邏輯問題。3世紀的新柏拉圖主義者波菲利在《亞里士多德<範疇篇>導論》提出了共相即種相和屬相是否獨立存在的問題，波愛修則試圖對波菲利提出的這一問題給出自己的答案。在波愛修看來，作為種相和屬相的共相併非屬於「實體」範疇，而是屬於「屬性」範疇，它既可以存在於有形事物中，也可以存在於心靈中，它以「無形的性質」的方式存在於有形事物中，而以「概念的方式」存在於心靈之中。這些可以說即是後來被稱為「溫和實在論」的雛形，極大地影響了中世紀共相學說的討論。其次，波愛修的第二項功績在於他創造性地將希臘哲學的存在論概念引入了中世紀哲學。在中世紀，波愛修不僅被視為權威的邏輯學家，而且還被視為權威的神學家。他曾寫過五篇神學論文，專題討論當時基督宗教神學的熱點問題——基督論或三位一體學說，強調上帝或基督既是「存在」又是「存在者」，既是存在的「本質」又是個別的「實體」，從而對基督論或三位一體學說給出了哲學的或形而上學的說明。這使他的這些神學論文在中世紀贏得了極高的聲譽，被稱作《聖書》。在這些著作中，波愛修區分了「存在」（esse）與「是這個」（id quod est）。斷言「存在」解釋成「純形式」，而將「是這個」解釋成個別的或具體的實體。其次，波愛修又進而將「存在」區分為「存在（本身）」和「具體存在」。其中「存在（本身）」是絕對存在和「純形式」，是「單純事物」，它的「存在」同時即是它的「是這個」。而「具體存在」則與「是這個」有別。因為與「具體存在」相關的「是這個」是個「複合事物」，在其中包含有「存在」與「具體存在」的區分。第三，波愛修超越古希臘哲學家，也超越同時代的拉丁神學家，區分了「本質」和「本體」，並且主張用「subsistantia」這個拉丁詞表示「本質」，其意義大體相當於希臘文中的「ousia」 ，而用「substantia」這個拉丁詞表示「本體」或「實體」，其意義大體相當於希臘文中的「hypostasia」。不難看出，波愛修對「本質」與「本體」的區分不僅有超越古代本質主義的哲學意蘊，而且進一步豐富了「存在」與「是這個」的區分，從而為其共相（種相和屬相）是「屬性」非「實體」的邏輯學思想提供了形而上學根據。儘管波愛修的存在論依然具有濃重的柏拉圖式的理念論色彩，但它的原創性也不言而喻，無論對中世紀的基督宗教神學還是對中世紀的基督宗教哲學都產生了深遠的影響。[42]第三，波愛修不僅在邏輯學和存在論方面塑造了中世紀哲學，而且在倫理學方面也對中世紀哲學產生了深刻的影響。首先，波愛修依據他的存在論提出了「善的形而上學」公理。這項公理主要包含下述幾個方面的內容：（1）波愛修斷言:上帝之善乃「實體之善」，其目的在於告訴人們上帝既然是「存在本身」從而也就是「善本身」。（2）萬物皆有善，因為任何「是這個」都分有「存在」。（3）受造物的善與作為造物主的上帝之善不同，前者是不完滿的善，後者則是完滿的善（至善），前者是「受造之善」，後者則是「實體之善」，前者是「善的」，後者則是「善本身」，前者是「第二善」，後者則是「第一善」。受造物之善乃是由於分有上帝之善才善的。（4）波愛修還斷言：人類的幸福不是別的，就是獲得最高的善，而這種最高的善不是別的，正是作為實體之善的上帝本身。波愛修不僅提出了「善的形而上學」公理，而且還具體地闡述了「上帝的預知」與「人的自由意志」問題。為了解說上帝的預知並不妨礙人的自由意志，波愛修提出了「單純必然性」與「條件必然性」、「條件性必然性」與「現時性必然性」、「後件的必然」與「結果的必然」的區分問題。他的這樣一些區分原則地打破了傳統哲學將必然與偶然、必然與自由絕對二分的格局，從而給人的行為的偶然性和自由留下了空間。波愛修的「善的形而上學」公理以及他的自由意志學說對後世的人學和倫理學思想產生了重大的影響。[43]中世紀經院哲學醞釀時期的另一個主要代表人物是愛留根納。愛留根納對中世紀經院哲學的影響至今依然見仁見智，但是，他藉他的《自然的區分》構建了中世紀「第一個完整的哲學體系」則是大家所公認的。而且，他之在方法論上注重邏輯學和辯證法，注重尋求「最深奧的理性」，注重從「受造自然」向上帝的回溯，他之在本體論上注重「創造」這一基督宗教哲學的核心範疇等等，無論如何，都是與經院哲學的路向完全一致的。因此，將他與波愛修一起視為經院哲學的先驅應該說是實至名歸的。[44]中世紀經院哲學興盛期的主要代表人物有安瑟爾謨和阿伯拉爾。安瑟爾謨（Anselmus Canerbury，1033—1109年）是基督宗教哲學史上「一個重要人物」，以關於上帝存在的本體論證明而著稱於世。他常常被稱作「主流思想家」，其實，他是一位革新家，至少對於他所在的時代來說，他不是以「主流思想家」的面貌出現的。安瑟爾謨的革新精神主要體現為一種比較徹底的理性精神。如果說愛留根納的興趣主要在於探求「最深奧的理性」的話，安瑟爾謨的興趣則主要在於「理解信仰」，展現信仰的「合理性」。他的代表作《獨白》(Monologium)的原來的標題即為《信仰合理性之沉思》。他的另一部代表作《宣講》（Proslogion）的最初的標題為《信仰尋求理解》，同樣旨在闡述信仰的合理性。他曾強調指出：「在思考中不能靠經典權威來論辯，……要簡練地證明理性必然性，不管宣稱什麼樣的研究結論，都要公開地顯示出真理的明晰性。」[45]毫無疑問，安瑟爾謨的「僅僅憑藉理性來思考和著述」的信念在當時是一種非常革命的思想，[46]而且此後一直構成了經院哲學的生命線。上帝存在乃基督宗教信仰的核心問題，而安瑟爾謨的哲學工作最著名的也正在於對上帝存在的理性證明。上帝存在作為基督宗教的一項基本信條是不容懷疑的，然而，我們僅僅憑藉理性「能否找到一個獨立的充足的關於上帝存在的證明」呢？安瑟爾謨的回答是肯定的。其答案即是他的基於上帝概念的證明，亦即哲學史上所謂上帝存在的「本體論證明」。他給上帝概念所作的界定是：「上帝是人所能設想之至高至大者」（aliquid quo nihil majus cogitari possit）。[47]需要指出的是，將上帝定義為一至高至大者，並非安瑟爾謨的發明，公元6世紀的波愛修和5世紀的奧古斯丁便已經提出過類似的概念，甚至古羅馬異教作家塞內加（Lucius Annaeus Seneca，約公元前4年—公元65年）也曾將神界定為「人所能設想之至大者」（qua nihil majus cogitari potest）。[48]但是，安瑟爾謨卻是運用上帝這一概念理性論證上帝存在之第一人。在安瑟爾謨看來，既然上帝是「人所能設想之至高至大者」，他就勢必不僅存在於我們的觀念（心智）中，而且也存在於現實中。安瑟爾謨的這一證明曾受到他同時代的馬蒙其埃修道院的高尼羅的批評，至近代又受到康德的批評，但是，無論如何，安瑟爾謨是第一個將上帝存在與「人的設想」關聯起來、用人的理性對上帝存在作出系統證明的思想家。至於這一證明是否有效，至今依然是個見仁見智的問題，這種狀況或許還會持續下去。安瑟爾謨不僅在《宣講》中作出了上帝存在的先天證明，而且還在《獨白》中作出了上帝存在的後天證明。在安瑟爾謨看來，既然我們都能經驗到「善的事物」、「所有事物的存在」以及「事物的完滿性」這樣一些事實，那我們便可以從中推證出「通過自身而為善」、「通過自身而存在」以及「通過自身而成為最高完滿性」的東西，亦即上帝的存在。因為凡善的事物都是藉通過自身而為善的東西而成為善的事物的、凡存在的事物都是藉通過自身而存在的東西而獲得其存在的、凡具有完滿性的事物都是藉通過自身而成為最高完滿性的東西而具有完滿性的。安瑟爾謨的這些後天證明雖然還不能與托馬斯·阿奎那的上帝存在的宇宙論證明相提並論，但是，至少在致思路向上還是有其一致之處的。在安瑟爾謨時代，還有一個特別著名的經院哲學家，這就是阿伯拉爾。阿伯拉爾的名望雖然在很大程度上得益於他之為愛洛伊絲的丈夫以及他的坎坷經歷，但是在很大程度上也得益於他之為「12世紀最淵博、最富於創造性的西方哲學家」。[49]阿伯拉爾的哲學創造性，不僅在於他在共相之爭中提出的具有深廣影響的「概念論」，而且還在於他對辯證法的創造性理解和運用。如果說在安瑟爾謨那裡，辯證法主要地是一種證明推理的話，那麼在阿伯拉爾這裡，辯證法則主要地是一種辯證推理；如果說安瑟爾謨的辯證法主要在於懸置權威的話，那麼阿伯拉爾的辯證法則主要在於審視權威和批判權威。他在《是與否》的前言中鄭重地告誡人們說，對一切未辨真偽的權威著作「都要有充分的自由進行批判，而沒有不加懷疑的接受的義務，否則，一切研究的道路都要被堵塞，後人用以討論語法和論述難題的優秀智慧就要被剝奪」。相對於安瑟爾謨，阿伯拉爾對人類理性和辯證法的理解有著更為積極和更為自由的內容：如果說安瑟爾謨在「信仰尋求理解」的口號下，使辯證法成為證明上帝存在的一種工具的話，那麼安瑟爾謨則在「理解導致信仰」的旗幟下，使辯證法終於成為研究問題、審視權威、發現真理的根本途徑。阿伯拉爾的辯證法使得基督宗教哲學和基督宗教神學獲得了「辯證神學」的新的理論形態，成為後世經院哲學家著述哲學著作和神學著作的樣板。經院哲學的經典著作，如倫巴底的《箴言四書》和托馬斯·阿奎那的《神學大全》等，都是大體沿用《是與否》以「論題」和「論辯」（「是」與「否」，亦即「正題」和「反題」）的模式展開的。鼎盛時期的中世紀經院哲學的主要代表人物，除阿奎那外，[50]還另有大阿爾伯特和波那文都。大阿爾伯特（Albertus Magnus，1200—1280年），按照羅吉爾·培根的說法，是一個破例「在世時就被奉為權威」的著名學者。他的哲學活動不僅在振興當時相對滯後的德語區的經院哲學方面發揮了重要作用，而且對於整個歐洲的經院哲學事業也產生了巨大的影響。他的影響首先就表現在他之維護哲學的科學性和相對獨立性。在經院哲學史上，大阿爾伯特第一個明確地區分了哲學和神學，強調哲學並非是神學的婢女，而是一種區別於並且獨立於神學的認識途徑和認識模式：哲學依靠自然之光（亦即理性），按照事物自身認識事物；而神學則依靠超自然之光（亦即啟示），根據信仰認識事物。[51]他指出：「啟示有兩種方式，一種通過和我們同樣自然的光，這是向哲學家啟示的方式。……另一種光朝向高於世界的實在的知覺，它高於我們，神學在這種光中被揭示。第一種光照耀在自身便可知的事物，第二種光照耀著信條里的事物。」[52]他的這樣一種哲學觀對中世紀經院哲學，特別是對阿奎那的經院哲學產生了深刻的影響。大阿爾伯特高人一籌的地方還在於他對自然研究的特殊興趣及其研究自然的經驗方法。他把自然哲學界定為以實際存在的事物為對象的「實在科學」，強調經驗觀察和經驗分析，無論是對脫離經驗事實的邏輯推理還是對片面的數學方法都不感興趣。他的自然哲學思想集中地體現在他的《被造物大全》一書中，該書以創世說為背景，將創世過程區分為四個階段。它們分別是：（1）質料或作為有形實體的物質元素創造階段；（2）時間和運動創造階段；（3）作為上帝位置的太空創造階段；（4）天使或無形實體創造階段。不難看出，大阿爾伯特的自然體系與愛留根納的自然體系在致思路向和理論旨趣方面是大不相同的。也許正因為如此，有近代「實驗科學」先驅之稱的羅吉爾·培根曾對大阿爾伯特的包括自然哲學在內的哲學思想給予高度的評價。波那文都（Bonaventura，1221—1274年）是一個與托馬斯·阿奎那同時代的經院哲學家。他於1243年在巴黎大學人文學院獲得學士學位，於1257年秋季與托馬斯·阿奎那一起獲得神學碩士學位。與托馬斯·阿奎那此後全身心致力於學術研究的人生路向不同，波那文都當年便被推選為弗蘭西斯學會總會長，晚年還曾被任命為紅衣主教，從而成了一位宗教事務活動家，儘管他也並未因此而完全放棄學術研究。或許正是出於人生路向方面的這樣一種差異，在對待哲學和理性方面，波那文都表現出了與大阿爾伯特等學者迥然相異的態度和立場。波那文都的代表作主要有《論學藝回歸神學》和《心向上帝的旅程》。在這些著作中，波那文都雖然也承認「被造物」世界和感性認識的作為認識起點的地位，但他始終強調的是神學和聖典，而不是哲學和世俗人文。他不僅視哲學家的「學藝」為最低等級的知識，而且還將哲學視為「永恆虛假性」的學問。如果說大阿爾伯特關注的主要是人的理性和感性（經驗或觀察)的話，波那文都關注的則主要是人的靈性。他曾經用「影子」、「足印」和「肖像」來刻畫存在的三個層次和認識的三個階段。他用影子來意指感性世界（感官認識），用足印來意指理念世界（理性認識），用肖像來意指我們的靈魂（靈性直觀認識），斷言，在感性認識階段，我們認識到的只是上帝的影子，在理性認識階段，我們認識到的只是上帝的足印，我們只有回歸內心，藉靈性直觀，才能在人的靈魂上，接受上帝的「光照」，洞見到上帝本身。而他所謂從「學藝」回歸「神學」，所謂「心向上帝的旅程」，說到底就是由感性認識上升到靈性直觀知識、從見到上帝的影子到見到上帝的足印再到見到上帝的肖像或上帝本身的進程。[53]不難看出，波那文都雖然也接納了一些亞里士多德的觀點和立場，但是總的來說卻帶有較為濃重的奧古斯丁主義和新柏拉圖主義的理論色彩。從13世紀末開始，隨著對阿維洛伊主義的大譴責、訂正派與反訂正派的大論戰以及唯名論思潮的勃興，中世紀經院哲學逐步步入了它的式微時期。這個時期的情況比較複雜，我們不妨將司各脫和埃克哈特視為其主要代表人物。司各脫（John Duns Scotus,1266—1308年）是中世紀經院哲學中的一個重量級人物。他在世時雖然經歷坎坷，但在其去世之後卻贏得了許多追隨者，而這些追隨者在法蘭西斯會的支持下，逐步形成了一個新的哲學派別，這就是所謂司各脫主義。在訂正派與反訂正派大論戰的大背景下產生的司各脫主義，在經院哲學的後來發展中，扮演了相當重要的角色，逐步形成了與托馬斯主義、波那文都主義鼎足而立的第三極。司各脫雖然年紀很輕的時候就加入了法蘭西斯會，但是，他的哲學卻具有明顯地區別于波那文都主義的理論特徵。與波那文都力圖抹煞哲學與神學、理性與信仰的差異不同，司各脫則強調哲學與神學、理性與信仰的區別，強調哲學和理性的認知功能，認定信仰雖然超乎理性，但理性卻並未因此而失去其巨大的認知功能，憑藉理性，我們不僅可以獲得抽象知識（物理共相和形而上學共相），而且還可以獲得關於個別事物的直觀知識，甚至還可以通達信仰。就此而言，司各脫倒是比較接近托馬斯主義。然而，作為法蘭西斯會成員，司各脫並未因此而走向托馬斯主義。因為，在司各脫看來，理性雖然具有巨大的認知功能，但理智認知活動畢竟還有個動因問題和動因的動因問題。在理智的動因問題上，司各脫既反對亞里士多德的「白板說」，也反對奧古斯丁的「光照說」，認為無論是外在的事物（白板說）還是我們的靈魂本身（光照說）都不可能單獨地構成理性認知活動的動因，唯有「這兩個因素在一起」才能構成「知識的完整原因」。[54]然而，對於司各脫來說，理性的認知活動除動因外，還有一個終極動因問題或動因的動因問題，這就是他所謂的意志問題。因為推動理性去理解和實踐的東西不是別的，正是意志。儘管司各脫的這樣一種意志主義區別於現代哲學中的叔本華的意志主義，歸根到底是一種理性主義的意志主義，但是，無論如何與托馬斯·阿奎那的理性主義路向是大相徑庭的。大阿爾伯特特別著名的學生中，除托馬斯·阿奎那外，還有另外一個，叫埃克哈特（Johannes Eckhart，1260—1327年）。與司各脫的意志主義不同，埃克哈特則強調理智。他以《約翰福音》中的「太初有道」的說法為依據，斷言上帝的本質既非托馬斯·阿奎那所說的「存在」，也非司各脫所說的「意志」，而是「理智」。在埃克哈特看來，不僅上帝的本質在於理智，而且我們的靈魂的最高層面也在於理智，「上帝就在心靈之中」，從而為我們在心靈中與上帝合一奠定了本體論根據。因此，人生和哲學的根本努力便在於通過「忘我」，攻克「靈魂堡壘」，在內心或靈魂中與上帝相會，讓「基督在我裡面生活」。[55]埃克哈特可以說是中世紀神秘主義思潮的主要代表人物。

在中世紀後期，還有幾個比較重要的思想家，諸如威廉·奧康、羅吉爾·培根和蘇亞雷斯等。威廉?奧康（Guillemus de Ockham,約1285—1349年）在中世紀哲學史上以其提出「奧卡姆的剃刀」而著稱。「如無必要，勿增實體」這句流行的格言雖然「在奧卡姆的著作中是找不到的」，[56]但卻體現了奧卡姆唯名論的基本目標。「剃刀」實乃唯名論的基本宗旨，奧卡姆超越前人的地方在於他提出並強調了共相的指代功能。在奧卡姆看來，共相與殊相的區別並不在於它們所指稱的實在是普遍的還是個別的，而是在於它們在指稱同樣個別的實在事物的邏輯功能有所不同：殊相直接指稱個別事物，而共相則是對個別事物指稱的指稱，即指稱的指代。按照傳統的世界圖式，世界上各種不同的事物按照其內在本質的完滿性程度的高低構成一個等級系統，上帝處在這個等級系統的頂端，從而人們可以自下而上地推證出上帝的存在與屬性。經院哲學正是一個基於這樣一種世界圖式的關於上帝存在和屬性的理性演繹或理性證明的概念系統。然而，按照奧卡姆的指稱理論，世界上存在的包括上帝在內的一切事物，都是孤立地和獨立地存在的，根本無所謂世界的等級系統，如是，則不僅安瑟爾謨的關於上帝存在的本體論證明和阿奎那的關於上帝存在的宇宙論證明缺乏根據，而且關於上帝存在和屬性的任何理性推演或理性證明也都因此而缺乏根據，從而經院哲學便成了一種根本不可能的東西了。也正是在這個意義上，奧卡姆便成了中世紀經院哲學的掘墓人。當代著名的中世紀哲學史家吉爾松在談到奧卡姆對中世紀經院哲學的破壞作用時，曾經指出：「奧卡姆主義標誌著經院哲學黃金時代的終結」，[57]即是謂此。羅吉爾?培根（Roger Nacon,1210—約1292年）在他同時代的哲學家中，最為重視數學和實驗科學，這使他被視為英國經驗主義哲學家弗蘭西斯?培根的先驅。從這個意義上我們可以承認他在西方哲學史上的地位，但這似乎與中世紀經院哲學沒有什麼密切的關係。與培根不同，弗蘭西斯?蘇亞雷斯（Franciscus Suarez, 1548—1617年）倒可以視為真正意義上的經院哲學家。蘇亞雷斯不僅嚴格區分形而上學與神學，區分他作為哲學家與神學家之兩種不同的角色，而且他常常以哲學家的身份自居。但這並不妨礙他之有意將他哲學視為基督宗教及其神學的工具。在蘇亞雷斯時代，即使在經院哲學內部，也有人主張將形而上學二分為「關於上帝的形而上學」和「關於存在的形而上學」，企圖將神學從哲學中分離出去。蘇亞雷斯則強調了存在概念的普遍性和形而上學的統一性。在他看來，形而上學的研究對象是存在，但存在卻不僅包含有限的無形存在（精神存在）和有限的有形存在（物質存在），而且還包含無限存在（上帝）。蘇亞雷斯在存在與本質關係的認識上也別具一格。在存在與本質的關係上，中世紀哲學史上存在有兩種不同的基本觀點：（1）認為兩者是「實在的區分」，這屬於托馬斯主義的立場；（2）認為兩者是「形式的區分」，這屬於司各脫主義的立場。（3）認為兩者是「思想的區分」，這屬於哈勒斯的亞歷山大的立場。蘇亞雷斯則主張「思想區分」說，認為存在與本質無論從實在上還是從形式上都不可能做出任何區分，它們在現實中永遠是不可分離的，它們之間的區分只能是一種思想上的區分，只能是一種抽象的結果。正是在這個意義上，蘇亞雷斯將「存在」理解為「現實的存在」，而將「本質」理解為「現實存在的本質」。也正是在「思想區分」說的基礎上，蘇亞雷斯將「存在」範疇區分為「現實存在」（即存在）和「可能存在」（即本質）。蘇亞雷斯的存在的形而上學雖然有明顯的心理主義傾向，但就其實質而言，卻依然是「實在論」的。[58]然而，正是由於對心理主義與實存主義的兼收並蓄使他的哲學或形而上學在西方哲學史上擔當了繼往開來的角色。

轉自愛思想（本文為《中世紀哲學研究》第1章，載段德智：《中世紀哲學研究》，北京：人民出版社，第14—43頁。）[①] 黑格爾：《哲學史講演錄》第1卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務印書館，1981年，第56頁。[②] 參閱段德智：《試論經院哲學的學院性質及其學術地位》，《基督教思想評論》2007年第1冊，第3—8頁。　　[③] 黑格爾：《哲學史講演錄》第3卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務印書館，1981年，第278頁。　　[④] 羅素：《西方哲學史》上卷，何兆武、李約瑟譯，北京：商務印書館，1981年，第493頁。　　[⑤] 羅素：《西方哲學史》上卷，第493頁。他甚至援引馬提安（Martian）的話說：「除了哲學之外，無人能進天堂。」　　[⑥] 羅素：《西方哲學史》上卷，第493頁。　　[⑦] 參閱約翰·馬仁邦主編：《中世紀哲學》，第137頁。也請參閱趙敦華：《基督教哲學1500年》，北京：人民出版社，1994年，第21頁。　　[⑧] 參閱趙敦華：《基督教哲學1500年》，第213頁。　　[⑨] 約翰·馬仁邦主編：《中世紀哲學》，第138頁。　　[⑩] 參閱羅素：《西方哲學史》上卷，第497頁。　　[11] 參閱約翰·馬仁邦主編：《中世紀哲學》，第209頁。　　[12] 一如《中世紀哲學史》一書所指出的，人文學院「是一種預備性的學院，為學生們進一步學習法律、醫學特別是神學做準備」。參閱約翰·馬仁邦主編：《中世紀哲學》，第210頁。　　[13] 參閱北京大學哲學系外國哲學史教研室編譯：《西方哲學原著選讀》上卷，北京：商務印書館，1981年，第227頁。　　[14] 參閱鄔昆如、高凌霞：《士林哲學》，台北：五南圖書出版公司，1996年，第49—51頁。　　[15] 參閱約翰·馬仁邦：《中世紀哲學》，第175—179頁；也請參閱鄔昆如、高凌霞：《士林哲學》，第51頁。　　[16] 黑格爾：《哲學史講演錄》第1卷，第54頁。　　[17] 黑格爾：《哲學史講演錄》第1卷，第54頁。　　[18] 安瑟爾謨生於義大利，少年時即到法國畢爾崗底就學。後加入柏克隱修院，不久升任副院長和院長。1093年被任命為英國坎特伯雷大主教。曾因擁護教皇權益而與英王發生爭執，並且因爭奪主教任命權而被迫出走。1107年，教皇與英王達成協議，安瑟爾謨遂被召回英國繼任大主教，直到1109年。　　[19] 黑格爾：《哲學史講演錄》第3卷，第268頁。　　[20] 黑格爾：《哲學史講演錄》第3卷，第278頁。　　[21] 威廉·巴雷特：《非理性的人：存在主義哲學研究》，段德智譯，陳修齋校，上海：上海譯文出版社，2007年，第4、7頁。　　[22] 黑格爾：《哲學史講演錄》第3卷，第233、263—268、323—335頁。黑格爾在其中寫道：「哲學史的第一個時期共一千年，從公元前五五O年的泰勒斯到死於公元四八五年的普羅克洛，到異教哲學的研究機構於公元五二九年被封閉為止。第二個時期一直到十六世紀為止，又包括一千年，我們打算穿七里靴儘速跨過這個時期。」　　[23] 黑格爾：《哲學史講演錄》第1卷，第48頁。　　[24] 黑格爾：《哲學史講演錄》第l卷，第48頁。　　[25] 黑格爾：《哲學史講演錄》第3卷，第268頁。　　[26] 恩格斯：《自然辯證法》，北京：人民出版社，1971年，第30—31頁。　　[27] 萊昂·羅斑：《希臘思想與科學精神的起源》，陳修齋譯，段德智修訂，桂林：廣西師範大學出版社，2003年，第154頁。　　[28] 柏拉圖：《斐多篇))64a，67e，81a；[法]萊昂·羅斑：《希臘思想與科學精神的起源》，第191頁。　　[29] 參閱托馬斯·阿奎那：《論存在者與本質》，段德智譯，《世界哲學》2007年第1期，第62—65頁。　　[30] 柏拉圖：《智者篇》，237a—263b。　　[31] 亞里士多德：《形而上學》，Ⅳ，1，1003a20—23。　　[32] 托馬斯·阿奎那：《論受造的精神》，轉引白趙敦華：《基督教哲學1500年》，北京：人民出版社，1994年，第375頁。　　Etienne Gilson，History of Christian Philosophy in the Middle Ages，New York: Randorn House, 1955, p.365; William Barrett, Irrational Man, New York: Doubleday & Company Inc.,1962, p.104.　　[34] 趙敦華：《基督教哲學1500年》，第470、388頁。也請參閱段德智、趙敦華：《試論阿奎那特指質料學說的變革性質及其神哲學意義：兼論materia signata的中文翻譯》，《世界宗教研究》2006年第4期。　　[35] 《易·賁·彖》。　　[36] 《尚書·舜典》。　　[37] 參閱馬克思：《<黑格爾法哲學批判>導言》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第l頁。　　[38] 參閱恩格斯：《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》，《馬克思恩格斯選集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，第255、235頁。　　[39] 黑格爾：《哲學史講演錄》第4卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務印書館，1978年，第184頁。　　[40] 本節原載許志偉主編：《基督教思想評論》（上海：上海人民出版社，2007年）第1冊第3—18頁，收入本著時，小作修改。　　[41] 約翰·馬仁邦主編：《中世紀哲學》，第12頁。　　[42] 關於波愛修的存在論對托馬斯?阿奎那的廣泛而深刻的影響，請參閱董尚文著《阿奎那存在論研究：對波愛修<七公理論>的超越》（人民出版社2008年出版）一書。　　[43] 關於波愛修的「善的形而上學」公理對阿奎那的影響，請參照董尚文的《阿奎那存在論研究：對波愛修<七公理論>的超越》（人民出版社2008年出版）一書的第371—398頁。關於波愛修的「條件的必然性」學說對萊布尼茨的影響，請參閱段德智的《萊布尼茨哲學研究》（人民出版社2011年出版）第342—373頁。　　[44] 關於他的哲學思想的具體內容，前面已經有所敘述，這裡就不予贅述了。　　[45] Anselm of Canterbury, ed. by J. Hopkins and H. Richardson, London: SCM, 1974, p. 3.　　[46] 參閱約翰·馬仁邦：《中世紀哲學》，第146—147頁。　　[47] Anselm, Prologion, 2.　　[48] Seneca, Naturales Quaestiones, praef. 13.　　[49] 參閱約翰·馬仁邦：《中世紀哲學》，第172頁。　　[50] 關於阿奎那的哲學，我們將在後面做專門的介紹。　　[51] 參閱趙敦華：《基督教哲學1500年》，第349頁。　　[52] 大阿爾伯特：《神學大全》，第1部，第1篇，第4題。　　[53] 波那文都：《創世六天宣講篇》，第19講，第12節。　　[54] 司各脫：《牛津評註》第2卷，第3部，第7題第20條。　　[55] 參閱《新約·加拉太書》2：20。　　[56] 參閱約翰·馬仁邦主編：《中世紀哲學》，第385頁。　　[57] E. Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, p. 498.　　[58] 參閱約翰·馬仁邦主編：《中世紀哲學》，第533頁。
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