佛教說什麼？
在大多數人眼裡，佛教只不過是「求求」「拜拜」的迷信行為。這樣看待佛教的人，只看到了佛教文化的表面形式，而沒有看到佛教文化的「故事裡面的故事」。在大多數人看來，在佛教文化所說的那個世界裡，既有受苦受難的云云眾生，也有智慧超然的諸佛菩薩。既有痛苦不堪的此岸世界，也有清凈莊嚴的彼岸世界。既有溝通此岸世界與彼岸世界的方法，也有修行成佛的內在要素。從表面形式上來看，佛教文化不過如此。
佛教文化真是這樣簡單嗎？如果是這樣簡單的話，那麼，佛教文化為什麼折服了那麼多的仁人志士呢？為什麼給中國文化帶來了那麼深刻的影響呢？漢代末期，佛教文化傳到了中國。從那時起，佛教文化就深刻地影響著中國的仁人志士，因此，也影響著儒家文化與道家文化，使儒家文化與道家文化發生了一個文化質變。佛教文化的傳入，使比較拘謹的儒家文化，也具有了超然的特徵，因此而產生了宋明理學。佛教文化的傳入，使著相修鍊的道教文化，也具有了心性論的特徵。由於佛教文化的影響，我國的文學、藝術，哲學、民俗等等，也都上升到了一個比較高的境界。由此可見，佛教文化是有著深刻的人文內涵與高遠的人生境界的。
就本質上來說，佛教文化是關於我們的心靈世界的文化。就象古代名著《西遊記》，它既有著通俗易懂的表面意思，又有深奧玄妙的人文內涵。如果人們能夠藉助於佛教文化的宗教形式，達到了自我認識、自我修養的目的，達到了提升人生境界的目的，這樣，也就實現了佛教文化的目的。離開了人的心性修養，佛教更無其他目的。
從本質上來講，佛教文化不是向外追尋的，而是返觀自鑒的。佛教里說「大地眾生，皆有如來智慧德相」，與諸佛菩薩沒有什麼兩樣。這也就是說，人人都有一顆「本來清凈的心」。這顆「本來清凈的心」，就是我們的「本來面目」，就是我們的「如來智慧德相」，就是我們的「主人公」。佛教文化的真正目的，就是要讓我們認識這個「主人公」——認清我們自己。
我們的這個「主人公」，它是恆常存在的，它不會隨著某一現象的產生而產生，也不會隨著某一現象的消失而消失。譬如，我們的念頭是生生滅滅的，然而，我們的能夠生出念頭的那個「心」，它既不會隨著前一個念頭的過去而過去，也不會隨著後一個念頭的生起而生起。我們當下的每一個念頭都是生滅的，都會成為過去，我們即使想把它留住，那也是留不住的。然而，我們的這個能夠生出念頭的「心」，卻是不會過去的，我們即使想使它成為過去，也是不能成為過去的。相對於生生滅滅的念頭來說，那個能夠生出各種念頭的「無相心體」，它卻是恆常不滅的。
我們的生生滅滅的念頭，都是我們的無相心體而生出來的，所以佛教里說，自性（無相心體）能生萬法，自性是萬法之本源。這個能生萬法的「自性」，就是佛教里所說的「佛」。離開我們的心性，那是沒有佛的。所以佛教里說，「即心即佛，離此心外，更無別佛。」這句話的意思是什麼呢？這句話的意思是說，心就是佛，佛就是心，離開了這個「心」（本體論意義上的「心」），就沒有佛。我們要想求佛，就應該回過頭來，向自心求。我們要想見佛，就應該回過頭來，向自心見。見到了佛，就是證悟了自心。
人人都有這個「心」，可是，又有誰能夠識得這個「心」呢？所以儒家說：「百姓日用而不知」。也就是說，人們時刻時刻都在運用這個「心」，然而，我們卻不曾識得它。
佛教的最終目的，並不是要我們向外求佛，而是讓我們如實地識得自心，如實地認識自我。可是，佛教里所說的這個「心」，到底又是指什麼呢？它既不是指我們的「肉團心」，也不是人們的「思想觀念」，而是指人們的無相心體。誰能說出自心的形相呢？它到底是大的？還是小的？它到底是方的？還是圓的？它到底是青的？還是黃的？它沒有任何形相，所以，就叫做無相心體。我們的心理現象，以及我們面對著的客觀現象，都是有形相的，都是可以被我們以對象化的方式所覺察到的。我們能夠以對象化的方式覺察到種種客觀現象，譬如我們能夠看到種種色相，我們能夠領略種種聲音等等。我們也能以對象化的方式覺察到種種主觀想像，譬如我們能夠知道我們的思想、情緒、意向等等。然而，我們卻不能以對象化的方式覺察到我們的「心」。我們的耳朵，聽不到我們的「心」。我們的鼻子，也嗅不到我們的「心」。我們的舌頭，也嘗不到我們的「心」。我們的手，也摸不到我們的「心」，乃至於我們的思想，也想不到我們的「心」。我們為什麼不能以對象化的方式覺察到我們的「心」呢？這是因為，我們的「心」是「無有形相」的，是不可以眼見、耳聞的。雖然我們不能以對象化的方式覺察到我們的「心」，然而，我們的「心」卻是一個真實的存在。若不然的話，這個「見聞覺知、起心動念」的又是什麼呢？臨濟禪師說：大德，覓什麼物？現今目前聽法的無依道人，歷歷地分明，未曾欠少。[1]
人人都有這個無相心體——聽法的無依道人，然而，人們卻未曾體證到它。我們錯誤地把六塵緣影——心理現象當成了「心」。其實，我們的心理現象，只是「心」的現象，不是「本源真性」這個意義上的「心」。為什麼這樣說呢？這是因為，我們的心理現象是生滅的，而我們的無相心體是不生不滅的。譬如，我們歡喜的時候，就不會有煩惱。同樣，我們煩惱的時候，也不會有歡喜。歡喜與煩惱，這兩種心理現象是交替出現的，也是「此生彼滅，彼生此滅」的。我們的其它的心理現象，也都是這樣生生滅滅的。然而，我們的「本源真性」這個意義上的「心」，卻是不生不滅的。我們的歡喜，是這個本源真性而生出來的，即使我們的煩惱，也是這個本源真性生而出來的。我們的善念是這個本源真性而生出來的，即使我們的惡念，也是這個本源真性而生出來的。也可以說，我們的一切心理現象，都是這個本源真性而生出來的。乃至於每一個人那個意義上的山河大地、草木叢林，等等，也都是這個本源真性而生出來的。
我們再來看看這個「不生不滅的無相心體」，它既不會隨著歡喜的生滅而生滅，也不會隨著煩惱的生滅而生滅。它既不會隨著善念的生滅而生滅，也不會隨著惡念的生滅而生滅。甚至可以說，我們的無相心體，也不會隨著客觀現象的生滅而生滅。我們的無相心體，它能夠生出各種心理現象，而又不隨著各種心理現象而生滅。我們的無相心體，它能夠照見（眼見、耳聞、鼻嗅、舌嘗、身觸、意思）各種客觀現象，而又不隨著各種客觀現象而生滅。我們人人都有這個「無相心體」，不但釋迦牟尼有這個「無相心體」，大地眾生也都有這個「無相心體」。釋迦牟尼的這個「無相心體」，不比眾生多一點。大地眾生的這個「無相心體」，也不比釋迦牟尼少一點。本源真性這個意義上的「心」，它是在聖不增，在凡不減的，它是人人皆同、人人平等的。
我們人人都有這個無相心體，若不然的話，這個見色聞聲的又是什麼呢？這個起心動念的又是什麼呢？這個見色聞聲、起心動念的，正是我們的無相心體。[2]即使儒家，也是這樣說的：「道也者，不可須臾而離也，可離非道也。」[3]在我們的日常生活中，不可須臾而離的，並不是我們眼前的這些事物，也不是我們的某一思想。那麼，這個「不可須臾而離」的，它到底是什麼？這個「不可須臾而離」的，就是我們的無相心體。我們走遍天涯海角，也是出不了這個無相心體的。我們的思維想像，即使跨越了時間與空間，也是出不了這個無相心體的。就象佛家所說的：「無不從法界流，無不歸還此法界。」這個法界，就是我們的無相心體。如果仔細體察，我們就會發現，一切心理現象與客觀現象，都是在這個心靈世界裡得以呈現的。禪宗有一個公案，也說明了這一道理。
黃檗禪師辭別南泉禪師。南泉禪師把黃檗禪師送到門口，然後，提起黃檗禪師穿的笠子，考驗黃檗禪師說：長老身材這麼大，你穿的笠子太小了。黃檗禪師說：這個笠子雖然小，然而，大千世界總在裡面。[4]
如果站在「心物二元論」的立場上來看，莫說「大千世界總在裡面」，即使目前的山水，也是入不得黃檗笠子的。然而，若站在「無相心體論」的立場上來看，覺性心光，遍照十方，森羅萬相，盡納無餘，也可以叫做「大千世界總在裡面」。
若就某一具體的事物來說，任何一種事物，都不是「不可須臾而離」的。就客觀事物來說，客觀事物的每一個存在狀態，也是不一樣的，它的每一剎那，都在不斷地生起，同時，也在不斷地滅去。可見，客觀事物，不是「不可須臾而離」的。再看一看人們的心理現象，每一個念頭，每一個心態，它的每一剎那，也是在不斷地生起，同時，也在不斷地滅去的。可見，主觀事物，也不是「不可須臾而離」的。
我們雖然不能用眼睛看到我們的無相心體，也不能用耳朵聽到我們的無相心體，然而，這個無相心體卻是一個真實的存在，並且是永遠在我們的當下的，看東西的是它，聽聲音的是它，言語動作的是它，舉手投足的也是它。它能夠「須臾而離」嗎？它是不能夠「須臾而離」的。如果離開了它，我們用什麼來看東西呢？我們又什麼來聽聲音呢？我們又用什麼來想問題呢？它正是我們的「不可須臾而離」的。我們歡喜的時候，是這個「心」的作用。我們煩惱的時候，也是這個「心」的作用。乃至於不喜不惱，心平氣和，也是這個「心」的作用，也是這個「心」的現象。我們的無相心體，是「不可須臾而離」的，是見色聞聲、舉手投足的主人公，是一切心理現象的本源。
由於我們不曾領悟到這個無相心體，所以，一味地向外追逐虛幻的現象，把自己糾纏於虛幻的現象之中，被虛幻的現象所纏繞，不得解脫。所以，佛教提出了這樣一個重要概念，那就是「智慧解脫」。智慧，也就是「看透」「看破」的意思。解脫，也就是不受幻相的纏縛。對於這個「解脫」，人們也是有很多誤解的。人們認為，解脫某事，就是離開某事。譬如有的人，他要解脫世間的名利，因此，他就放棄名利，迴避名利。他以為這樣就是解脫了名利。其實不然。佛教里所說的解脫，卻不是這樣的。佛教里所說的「解脫」，是一種「即世而超然，超然而即世」的人生智慧，而不是要我們放棄世事人情。佛家以為，在世間而超然於世間，超然於世間而又在世間，這種「即世而超然，超然而即世」的人生智慧，就是佛家所說的般若智慧，就是佛家所說的智慧解脫。
人們未曾體證到這個無相心體，即使現代的科學心理學，也未曾涉及到這個「無相心體」。現代的科學心理學所研究的，只是「心的現象」，而是不是「心的本體」。我不止一次地問過一些心理學工作者：心是什麼？面對著這一問題，他們大都茫然所措。為什麼會這樣呢？這是因為，心理學工作者，他們知道，任何一種心理現象，都不是真正意義上的那個「心」。為什麼說任何一種心理現象都不是真正意義上的那個「心」呢？這是因為，一切心理現象都是生滅的。過去的心理現象，都已經消失，然而，我們的無相心體，卻未曾消失，它恆常寂照，它生生不息。這個「恆常寂照、生生不息」的本源真性這個意義上的「心」，它到底是什麼？現代的科學心理學，是未曾觸及到這個根本問題的。所以，當心理學工作者，面對著「心是什麼」這一問題時，他們大都會茫然所措。面對這一問題，有些人搜腸刮肚，試圖尋找出一個「問心無疑的答案」，可是，對於心理學工作者來說，這個問題卻是一個無法解決的問題。即使心理學工作者找到了一個「模稜兩可的答案」——心是對客觀事物的反映。這個「答案」也是經不住進一步地反問的。這是因為，如果說「心」是對客觀外界的反映，那麼，天是藍的，我們反映天的時候，我們的「心」也是藍的嗎？夜是黑的，我們處於黑夜的時候，我們的「心」也是黑的嗎？我們總不能說：在白天的時候，我們的心是白的；在黑夜的時候，我們的心是黑的。把「心」等同於「反映」，這是不符合實際的。
正確地認識我們自己，如實地體證我們自己，這是佛教的真正目的。我們自己——這個「真實的自我」，它不是我們的任何一種心理現象，也不是我們面對的任何一種客觀現象。我們的這個「主人公」——真實的自我，他不來也不去，不生也不滅。就象一所賓館裡的主人，他是常住的，他是不來也不去的。然而，賓館裡的客人，卻是不常住的，他是有來有往的。所以說，常住是主人，往來的客人。以此而觀之，我們就會發現，我們的心理現象與客觀現象，都是不是常住的，都是有來有往的，都是有生有滅的，所以，佛教里就把這些來往生滅的現象叫做客塵。而把這個不來也不去的本源真心，叫做主人。佛教的目的，就是要讓人們識得這個「主人公」，識得這個「真實的自己」，並不是讓人們向外求佛。佛教里有一首偈說得很好：「佛在靈山莫遠求，靈山只在汝心頭。人人有個靈山塔，好向靈山塔下修。」可見，佛教是返觀自鑒的學問，佛教是自我修養的學問。
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