創造性的轉化與融合

　　　　良知是中國傳統儒學的核心要素之一，它構成了孔孟乃至陸王心性儒學最內在的核心。牟宗三在當代新儒家中，是對良知有真切感受和深入研究的最具代表性的學者。牟宗三在探討良知的理念時。有兩層基本的用意：一、確立個體價值的內在核心，從而將中國人的內聖真正地挺立起來；二、為科學、民主尋求內在的根源，從而為中國文化容納西方文化提供根基。這兩層用意綜合起來即構成了牟先生的獨特哲學體系，即道德的形上學，故其形上學由兩層來構成，一層是無執的存有論，一層是執的存有論。道德形上學的構成，依賴於良知的證成，當然這一證成不單純要證明良知的存在，更重要的則是證明良知的無限性與自由、神聖性，這一無限性的良知，牟宗三稱之為「無限智心」。其用表現為智的直覺。　　　　一、作為本體的良知　　　　牟宗三對良知的理解直承孟子、陸、王一系而來。在孟子的仁學思想體系中，良知更多的局限在人的道德良知層面，而在陸王心學中，良知或本心概念則轉向了本體論層面。牟宗三對良知的理解融合了兩者，在牟宗三的良知學中，良知既有道德層面的含義，又有本體論層面的含義。他將良知分成兩個層面，一是作為體的良心——無限智心，二是作為用的智的直覺或稱為智的直觀。牟宗三指出，智的直覺是無限智心之用，無限智心是智的直覺之體，這只是為了認知、理解、解說的方便而不得已進行的分解。無限智心在其現實的運行中則是體用合一，體即用、用即體的存在。無限智心雖然是智的直覺之體，但對此心我們只能通過它的用來了解，因此牟宗三特彆強調智的直覺的含義，當然強調智的直覺的存在還有另外一層用意，即與康德哲學進行對比，從而引申出中國哲學優越於西方哲學的結論，所以我們對牟宗三良知學的研究也是以他對智的直覺的理解為主。我們將牟宗三對智的直覺的理解概括為兩個方面，即創造性直觀與如相直觀，創造性直觀從嚴格意義上言，只有儒家的良知才具有這一作用，而如相直觀則是儒家、佛家、道家三派中共同存在的直觀形態，創造性直觀創造世界萬物的存在，而如相直觀只是如如地呈現萬物，在如相直觀的觀照下，萬物皆平等一如的呈現於直觀之前。在牟宗三看來，創造性直觀是智的直觀的決定性因素，只有它才能確立人與世界的真正根源，為世界和人生尋求一個確定的源頭，否則世界的價值和人生的存在將只能立足於虛無主義或相對主義的基礎上。　　　　牟宗三的良知學並不局限在道德領域，良知作為世界本體，它在為道德領域提供前提的同時，也為知識領域提供內在的根基。在牟宗三看來，西方的科學、民主有其內在的基礎即認知理性，而認知理性由「良知自我坎陷」而產生，故良知與認知理性之間並不衝突，因此中國文化可以接納西方的科學、民主並將之納人道德的管轄之下，從而補足科學、民主的缺憾。所以在牟宗三看來，中國儒學依憑其超越的良知，可以超越於西方哲學之上，傳統儒學注重良知的上開面在價值領域的作用，而對良知的下開層重視不夠，因此科學與民主不發達，這是其缺憾。　　　　二、良知與物自體　　　　良知創造世界萬物時，其創造、呈現的是何物?這是研究牟宗三良知學時要特別注意的問題，在牟宗三看來，良知創造、呈現的不是我們通常所熟知的實在的存在者，而是物自體。物自體是康德哲學中最富有爭議的概念之一，康德將世界分為現象界與物自體界，人的知性為自然立法，即人的理性為現象界立法，物自體界是人類理性所不能認知的，所以物自體在康德哲學中，純粹是消極性的概念，牟宗三對康德物自體概念進行了創造性的改造，他將這一概念，轉化為本體價值論範疇。牟宗三認為智的直覺不依感性、概念，當下即呈現並創造物自體。良知增色於世界使世界顯出生動、鮮活的一面，自此而言可謂創造世界。因此物自體是具有價值意味的概念。良知創造物自體而為存在之源，乃是說良知乃價值之源，人之本心的無限性在此就只能限制在價值層面，而不能應用於實存領域中。牟宗三對良知與世界關係的這一理解為我們理解陸、王心學提供了一條思路，同時又消化吸收了康德的物自體。可謂一舉兩得。象山認為「宇宙即吾心，吾心即宇宙」、「萬物森然於方寸之間，滿心而發，充塞宇宙，無非此理」。由此很容易得出象山是主觀唯心主義者的結論，而牟宗三對良知與物關係的解釋，使我們看到陸王很難被納入唯心主義的行列，牟宗三認為，陸王所強調的心對萬物的關係，只是一種價值的關係，而非心真正地創造客觀存在者。牟宗三的理解是符合陸王思想的，在王陽明的思想中也可以得到印證，陽明與友人游南鎮時，友人指岩中花樹問陽明，你說「天下無心外之物，如此花樹在深山中自開自落，於我心亦何相干?」陽明答「你未看此花時，此花與汝同歸於寂：你來看此花時，則此花顏色一時明白起來便知此花不在你的心外」。王陽明在論良知與天地萬物的關係時，指出充塞天地問的只有人的靈明，人的靈明就是天地鬼神的主宰，天沒有人的靈明，無人去仰其高，地無人靈明，無人去俯其深，同樣鬼神沒有人靈明，則無人去辨別其吉凶禍福。所以在這一意義上，人的良知或靈明就成為萬物的主宰，故陽明指出，「今看死的人，他這些精靈游散了，他的天地萬物尚何在?」根據牟宗三的詮釋，王陽明在強調花與人的關係時，只談花的開與落，而不論花的存在與否，可見其對心與萬物關係的理解是在價值層面展開，但其中混雜著宇宙論的成分，很容易使我們將二者混為一談。　　　　三、良知與自由意志　　　　傳統儒者雖然也提到了「收拾精神，自做主宰」，「我欲仁，則斯仁至」等觀念，但對良知與自由的關係卻沒有明確地討論，同時對良知的特性也缺乏嚴格的論證，而只滿足於對良知特性做出一直言判斷。牟宗三則對良知的特性以及與自由的關係作了詳盡的研究：　　　　首先，牟宗三從良知的無限普遍性論證良知是自由的，他認為康德將道德奠基於自由之上的做法是合理的，同康德一樣，牟宗三對良知作為自由意志的研究是自道德人手的，「道德即按照無條件的定然命令而行之謂。發此無條件的定然命令者，康德名日自由意志，即自發自律的意志，而在中國儒者則名本心、仁體、或良知」自由意志、良知即是我們的性體，它是人類道德行為的超越根據，其特性表現為絕對、無限而普遍，它是主觀所言的本心與客觀所言的道體相合而一的。性體特別彰顯於人類，卻不為人類所限：它特彰顯於我們的道德行為，卻不為道德界所限而不關涉存在界，它涵蓋乾坤而為一切存在之源。在牟宗三看來，性體以感通為特性，它的感通為萬物的存在增添了生動的色彩，成為萬物的價值源泉，性體感通至極則徹天貫地，與天地萬物成為一體。性體只有作為無限而遍在存在者，才可以發布無條件命令。假如性體並非絕對而無限的存在，則性體本身必然受到其它事物的限制，受限制其所發布的命令便不能無條件，由此性體、本心也不再是本心，由其限制性而轉化為習心，良知之自律性即告消失。如果性體受限轉而為類概念，即成為只限於人類之性，作為貫徹宇宙萬有之本體的地位就喪失了。　　　　其次，自由自律之意志即表明它只能為因，不能為果。牟宗三認為，假如第一因存在。它必定只能為原因、不能為結果，只能制約別的而不能為別的所制約，第一因即等於上帝。自由自律意志因其完全的自因性而成為第一因，第一因為絕對而無限的存在，則自由意志必然為絕對而無限存在。世間不能存有兩個絕對而無限的實體，二者必為一，如果只承認第一因為絕對而無限，則自由不復為自由，自律意志轉換為他律意志。因此若存在絕對而無限的第一因必定與性體、良知合為一體。如第一因為上帝，則性體、自由自律之意志即為上帝。牟宗三認為，康德在自由意志之外還設立一絕對的存在——上帝，是康德的不通透之處。　　　　最後，人的良知或自由意志具有神聖性。康德認為，人類作為由需要和感性動因所刺激的存在者，不能預設任何神聖的意志，神聖的意志即是與道德之間沒有絲毫衝突而完全出自道德而行的意志。「因此，道德律在人那裡是一個命令，它以定言的方式提出要求，因為這法則是無條件的；這樣一個意志與這法則的關係就是以責任為名的從屬性，它意味著對一個行動的某種強制，雖然只是由理性及其客觀法則來強迫，而這行動因此就稱之為義務。」牟宗三對自由自律意志的理解不同於康德，在他看來，人類的自由自律意志具有神聖性，人類遵從道德律不是一種「被迫」的行為，而是自悅自願的行為。道德律由自由意志自願而自發地建立，對自己所定規則的遵循不可能是一種被迫作為。在神聖的意志中，命令已不可再說，牟宗三主張人類自由自律意志具有神聖性，而又以命令定義道德，似有前後矛盾的跡象，此是牟宗三對康德用情太深而顯出被其束縛的跡象。　　　　四、反思的良知——「逆覺體證」　　　　自由自律的「意志」是能動的，它必然要運動而呈現出，那它如何呈現呢?在牟宗三看來，「如何」問題是不可以以經驗知識的尺度來衡量的，它是一實踐問題，這涉及到中國哲學的工夫論。良知的直接流出，即轉化為實際的道德行為，而怎樣來證實良知，就只能在良知本身的自我反觀中來實現，牟宗三指出，普通所謂教育、陶養、熏習、磨練與良知的呈現之間沒有本質的關聯。良知的呈現只能是憑藉覺悟、頓悟而不能靠積習，由積習到覺悟是異質的一躍，積習不能直接引至覺悟，良知作為能動性的活動體，無論對它進行怎樣的損害與遮蔽，它總是還可以呈現，在現實中人們之所以見證不到良知的呈現，原因在於其沉浸於私慾太深，良知呈現時即被忽略。此時欲恢複本心，本質的助緣即是師友的指點。師友的提點雖有警醒的作用，而本質的工夫仍然在於主體自己覺悟，覺悟即本心自覺其自己。牟宗三稱此種覺悟為逆覺，「逆覺者即逆其汩沒陷溺之流而警覺也。警覺是本心自己之震動。」本心之震動返而覺自己，逆覺即是孟子所謂察善端，察識此善端即而覺本心即是「悟」，悟此本心亦即是體證此本心，與道德實踐的本質直接相關聯的工夫便是此逆覺體證的工夫。　　　　良知當下呈現，見父自然知孝，見兄自然知悌，「乍見孺子將人於井，皆有休惕側隱之心」。良知即在孝、悌、惻隱之心中呈現出來，良知在此不再是一抽象的形式的規則，它落實而成為具體的、鮮活的生命價值源頭。良知活生生地存於世間，在生活世界中、在洒掃應對中，具體而真實地表露出來，相對於康德的形式主義倫理學，儒家的倫理思想可稱之為為「情境倫理思想」。　　　　五、良知與情感　　　　在康德看來，人類作為有限的理性存在者直接對道德法則感興趣是不可能的，人類對道德法則唯一可有的情感是尊敬之情。康德在純粹道德領域中之所排斥情感，在於他認為情感相對於道德法則而言是質料性的存在，而任何以質料作為決定意志先決條件的原則都是經驗性的，它不能提供出任何實踐的法則，所謂質料就是「指其現實性為人所欲求的對象」。要欲求一對象，必須了解客體的具體狀態以及客體與主體之間滿足程度的關係，康德認為人類的有限性，使我們並不能先天地決定什麼會使我們快樂，什麼會使我們痛苦，在這種情況下意願的決定根據必是缺乏先天性的經驗，因此以質料作為意願的決定根據不能產生或給出對每一有理性的存在者的意志都有效的實踐法則。所以康德不同意從質料中引出實踐法則，他明確指出：「一切質料的實踐原則本身皆為同一種類，並且從屬於自愛或個人幸福的普遍原則」。如若有人承認對道德法則竟然有愉悅之情感產生，那是道德狂熱，他錯誤地將並非神聖的意志看作了神聖的意志。牟宗三認為康德對道德情感的認識不夠，人能直接感興趣於道德法則是必然而現實的，人的意志具有神聖性，它是心體與性體、理性體與心體二而一的形上本源。人的性體、心體即是理性體，即作為實踐理性而存在，具有客觀性、普遍性；又心體是意志，本身即具有能動性，是一活動體。康德只強調人之自由自律之理性體的一面，而將意志的能動性完全從理性體上剝離下來使理性體成為一死體。因此康德的道德法則只能是純粹形式的，除敬重這唯一先天情感外，通常的道德情感即為「形而下的、純感性的、主觀的」，而不能成為道德的基礎。牟宗三則認為道德感乃良知本體的具體表現，良知本體自立法則而又自悅法則。良知即心即理，當它給自己制定一法則時，它即悅此法則，它對此法則的悅樂即是生髮道德的力量，這與以敬重為道德動力的學說有夭壤之別。自由自律意志本身興發出的這種悅樂的道德情感，並不需要外在的低級感性慾望的刺激，它本身即產生悅樂之情，舍勒對康德的形式倫理觀提出了尖銳的批評，舍勒認為，先天與形式之間沒有必然關聯，質料性的存在亦可具有先天性，這一思想同牟宗三的思路有契合之處。作者：焦自軍　　　　編輯：秋痕　　
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