清初諸儒整合公私觀念的一種體認――從禮說起

　　公私觀念作為一對矛盾統一體，其此消彼長，關係到個人與社會、小群體與大群體、基層社會與國家政權、個人思想與共同理念，以及個體利益與公共利益等多層面的變動，並從而對政權結構、利益分配、社會秩序、道德規範、價值體系等產生很大影響。從邏輯上來說，社會要想得到良性發展，就必須兼顧公與私兩個方面，使之趨於平衡，方不至產生偏差。然而，在傳統政治社會中，公與私之間的關係往往是不平衡的，甚且出現崇公抑私、立公滅私等人為的認識偏差。無庸置疑，出於政治統治、維繫社會整體發展的需要，對公的張揚和美化具有歷史和現實的積極性和合理性。但如果過度誇大公的作用，其所導致的偏差，不僅侵蝕了私的領域，取消了私存在的必要性和合理性；更為嚴重的是，模糊和泯滅公、私界限將會導致對公一廂情願的虛幻認識。正所謂：「皮之不存，毛將焉在？」事實上，一統政治對公的理想建構，並沒有真正實現過；而其對私的憎惡和討伐，也沒就此使私退出歷史舞台。此一剪不斷理還亂的悖論，彰顯出公私之間的關係並非是一種非此即彼的絕對對立關係，而是一種始終處於變動或不確定的具有內在張力的動態關係。明乎此，任何無視公或私存在的認識，都是不符合邏輯和歷史的，公與私之間是可以融貫的。問題是，我們在肯定公與私各自合理性的同時，應如何建構一種公、私一體化的動態平衡機制？於此，清初諸儒提出了以禮來整合公、私一體化關係的思路，亦即：「禮者，本於人心之節文，以為自治治人之具。」[2]本文擬以清初社會這一特定歷史時段為視角，通過梳理諸儒以禮整合公私觀念的體認，來探討公私觀念在清初社會的演進狀況。　　　　　　　　　　　　　　　　以禮為治思想的建構　　明清更迭，社會處於「天崩地解」之勢，傳統的政治格局和思想導向因之發生位移。此一時代大變局，迫使社會各階層不得不對社會的重新整合問題予以關注。一時間，社會走向和文化走向問題成為世人普遍關注的焦點。其中，「禮者，本於人心之節文，以為自治治人之具」[3]思想的提出，體現了此一時期人們面對新的政權和個人安身立命困境的一種認知取向。　　從公與私的關係角度來說，清初諸儒所提出的禮乃「自治治人之具」思想，包含著兩個層面的義蘊：所謂「自治」，體現為個體的自我完善，即如何使身修、使家齊，屬於私的範疇；而所謂的「治人」，則體現為對公共領域的運作，意指如何使國治、使天下平，屬於公的範疇。清初諸儒對禮的這一公私兼顧雙重作用的揭示，彰顯出公私關係之間的可貫通性。在此，我們先來梳理他們是如何以禮來建構公共領域的，或者說，他們是如何來體認禮在治國、平天下中的作用的。　　面對動蕩的社會時局和思想的重新整合，清初諸儒為扭轉社會和學術所面臨的困境，遂致力於「學以經世」的努力。其中，他們對傳統禮文化的注目，一方面蘊含了其文化正統性的民族文化情結，以此來體現對新入主中原的清政權的不滿和抗衡；更為重要的是，他們對禮的注目已不僅僅局限於學術探討層面，而是將其視野擴大到對社會的治理問題上，其對禮的政治文化傳統的承繼，意在張揚「禮，經國家、定社稷、序人民、利後嗣者也」[4]的功用，以此來重新審視和建構合理的社會秩序。顧炎武「禮者，本於人心之節文，以為自治治人之具」[5]和黃宗羲「《六經》皆載道之書，而《禮》其節目也」[6]的思想認識，即是此一思路的主要體現。　　在「以禮為治」思想的取向下，清初諸儒不僅對向稱聚訟的宏綱大典《周禮》投入極大的關注，還對闡發禮之儀節和義理的《儀禮》、《禮記》同樣予以重視。他們之所以如此，其目的即在於通過對禮的有關問題的學術探討，來尋求其所蘊含的政治、社會功用，以期使動蕩的社會由無序走向有序。　　清初諸儒以禮來建構公共領域秩序的努力，主要體現在如下幾個方面。　　首先，他們從本體論上論證了禮「治人」取向的合理性，其主要表現為對禮與理關係的探討。誠如劉澤華先生所揭示的：「我們的祖先凡屬要論證事物的合理性或絕對性時，一定要從天地、自然、神靈、道與聖人那裡尋求本體性的依據。只要找到這種依據，該事物便成為不可置疑的，而且在當時也很難有其他理由與之抗爭。」[7]宋明理學對「天理」（或「理」）的哲理性建構，即是這一思維特性的典型代表。然而，宋明理學家對「天理」的經營和過分誇大，在實際社會中則遭遇到一定的困境。為了糾正和彌補宋明理學家所遭遇的困境，清初諸儒一方面吸取了他們的合理思想，對天理的本體性依據給予一定的肯定；另一方面，他們則提出「以禮實理」的思路，對理加以新的定位。　　禮、理關係之辨，很早即受到關注。孔子曾說：「禮也者，理也。」[8]《禮記·樂記》亦稱：「禮也者，理之不可易者也。」唐代孔穎達承繼了這一思想，他指出：「禮者，體也，履也。人之所生，禮為大也。非禮無以事天地之神，辨君臣長幼之位，是禮之時義大矣哉。禮者，理也。其用以治，則與天地俱興。」[9]及至宋初，周敦頤仍主此說，其言曰：「禮，理也；樂，和也。陰陽理然後和，君君臣臣，父父子子，兄兄弟弟，夫夫婦婦，萬物各得其理而後和。故禮先而樂後。」[10]此後，宋明思想領域受理學主宰，「天理」被提升到無以復加的地位。其間雖有朱子頗致力於《禮》之研究（朱子曾撰《儀禮經傳通解》等），但終未成為主流。明清之際，「以經學濟理學之窮」漸成潮流，清初諸儒致力於回歸經學典籍的努力，重禮思想又為學人所注目。他們鑒於宋明理學倡言「天理」而忽視「禮」的偏頗，起而向理學提出質疑，在思想認識上將「理」與「禮」加以會通，對「禮」的合理性給予肯定。　　清初諸儒對理、禮的融貫，有三種思想取向：一、以孫奇逢、陸世儀為代表的對理學「天理」思想的補充，主張納禮入理。孫奇逢曾說：「禮者，天理之節文，所以美教化而定民志，故三王不異禮而治」[11]；「說禮不說理者，用功必有下落，離卻顯然條理，說什麼不睹不聞，天下歸仁者。乾坤渾是一個禮，蓋舍了天下，即無處寄我之仁。」[12]但在孫奇逢看來，體現為「天理之節文」的「禮」，需以「心」來操其權，其言曰：「盈天地間千條萬緒，紛陳於耳目前。其視之禮與非禮，目不能操其權；其聽之禮與非禮，耳不能操其權，總歸之於心。心主思，思其非禮者勿視勿聽，此謂先立其大。」[13]由此來看，孫奇逢在強調禮的同時，亦保留了傳統理學的某些個性。在這一思想取向上，陸世儀與孫奇逢有著十分相似的地方。陸世儀曾言：「禮者，天理之節文，故有一代則有一代之製作，皆有意義，不必是古而非今也。」[14]由此引申，陸世儀將禮與敬、格致等理學範疇聯繫在一起。[15]但與孫奇逢認識不同的是，陸世儀提出「理為體，禮為用」的思想。他指出：「禮者，理也。禮本乎理，理為體，禮為用。故禮雖未有，可以義起。」[16]此一認識，可以說是對「禮者，天理之節文」思想的進一步發展。孫奇逢、陸世儀二人「納禮入理」觀念的提出，在一定程度上彌縫了宋明理學重天理而輕禮的不足。　　二、以顏元、李塨師徒為代表，提出了禮與事物之理相貫通的思想。顏元在倡為「實行經濟」之說的同時，非常重視對古禮的踐履，而其首要原則則是要人們一準於理，且不可拘牽於世俗之見。在與劉煥章的對話中，顏元指嘗出：「吾儕當禮法塗地之時，而毅然從事，固將求合於理也，非以苟異於俗也，亦非以禮自我出也。務使神人各安，一人可行，人人可法，遠不謬聖，近不悖王，斯可耳。若不究時王之制，古聖之禮，一有增減，豈求合於禮者哉？」[17]李塨繼承了其師的思想主張，並進而提出「准情度理」的禮觀念。他認為：「理即禮也。禮以敬為主，而其事則須先習於學中焉。」又說：「仁知孝弟，尚為虛名，惟禮為實事。如仁之立人達人，則有禮制知之；舉錯有度即禮；孝弟之溫清定省，徐行隅坐，皆禮也。且禮不在故跡即在當前。……隨時隨地，能合情理，是為禮矣。」[18]此一「准情度理」的禮觀念，已與宋明理學所言之理有著很大的不同，且開啟了此後戴震一系對理的重新闡釋。　　三、王夫之從哲理的認識高度，重新審視了禮與天理的關係。其於《禮器》篇中闡發說：「體而上者道也，禮之本也。形而下者器也，道之撰也。禮所為，即事物而著其典則，以各適其用也。此篇詳論禮制之品節，盡人情而合天理者，一因於道之固然，而非故為之損益，與《禮運》一篇相為表裡，蓋一家之言也。運之者體也，而用行焉；成乎器者用也，而要以用其體。」又說：「節喜怒哀樂，自然之准也。萬物之理，切乎人用者，人心皆固有其則，以飭吾喜怒哀樂之用。苟昧其節，則好惡偏而不足以盡物理之當然矣。節之所著，則禮是已。故欲察物者必反求諸心，因其本然之節，以率由乎禮，乃使物之情理畢著而唯吾之用。不然，逐物而察之，不切於吾身，而又奚以用乎？此人性之蘊與物理之宜，同原而互著，禮所率性體物而不可離也。」[19]王夫之所謂的天理，乃是從自然意義上而言的，並非宋明理學之「天理」；而其所言之性情，也非單純感觀意義，而是體現「物理之宜」的。王夫之此一納天、性、情（物）於一體，而以禮行其間，並側重本末體用相貫的思想，已然超脫了宋明以來所闡發的「理」、「心」範疇，其思想認識更具哲理性、客觀性。　　清初諸儒對禮、理關係的以上認識，一則彌補了宋明理學家理學思想的不足，並在一定程度上有所超越；一則通過融貫理、禮，為禮的合理性尋得了本體性依據，從而為以禮以經世提供了本體論支持。　　其次，禮是關乎國家治亂的大關鍵。清初諸儒對禮的本體性依據的論證，其關切點在於為建立新的社會秩序提供思想依據。那麼，究竟禮與國家治亂有何關係呢？對此，清初諸儒給予了肯定的回答，他們認為國家的治亂與禮有著甚為密切的關係。孫奇逢指出：「夫禮，先王所以承天之道，以治人之情，亢一分不得，貶一分不得。故曰：『親親之殺，尊賢之等，禮所生也。』又曰：『禮之實，節文斯二者是也。』禮之所興，與天地並，禮豈可苟焉而已哉！」[20]又曰：「世之治也無他，食以禮而已矣，色以禮而已矣。而禮之重於天下也，此何待言也。世之亂也，亦無他，食不以禮而已矣，色不以禮而已矣。」[21]這一認識，把禮與世之治亂緊密地聯繫在了一起。顏元、李塨師徒對禮的治世功用亦做了闡發。顏元認為：「治平之道，莫先於禮。惟自牌頭教十家，保長教百家，鄉長教千家，舉行冠婚喪祭、朔望令節禮，天下可平也。」[22]又曰：「禮樂聖人之所貴，經世重典也。」[23]李塨指出：禮是古之為治的大關鍵。其言曰：「予嘗以為漢唐以上，氣運盛於北。其篤生喆人以荷斯道之統者，堯舜禹湯文武周公孔子皆行禮奏樂，光華宇宙，立道垂範以為民極。……且夫古之所為道，禮樂文物，體諸身而措諸世，為天地建實功，為民物樹實業。……此天運聖道古今升降出入之大關也。」[24]要而言之，「聖門六藝之學，總歸一禮」[25]。見及於此，李塨倡言道：「學勿騖廣，禮其務哉，亦諸學之綱也。」[26]顧炎武更明確提出，禮之功用乃在於其為「自治治人之具」。其言曰：「禮者，本於人心之節文，以為自治治人之具。……然則周公之所以為治，孔子之所以為教，舍禮其何以焉？」[27]黃宗羲則從通經致用的角度對禮的意義進行了闡發。他認為：「《六經》皆載道之書，而《禮》其節目也。」[28]《禮》作為《六經》的節目，主要在於：「《禮經》之大者，為郊社、禘祫、喪服、宗法、官制。言人人殊，莫知適從。士生千載之下，不能會眾以合一，由谷而之川，川以達于海，猶可謂之窮經乎？」[29]與黃宗羲思想相近，張爾岐亦指出：「盡《六經》之說，而後可以究《禮》之說，而後可以究《中庸》之說。《中庸》者，禮之統論約說非其詳者也。而孔子告顏淵曰：『克己復禮為仁。』仁不得禮無以為行，並無以為存也，禮之所統不既全矣乎！吾故斷以《中庸》為必有所指，而其所指，斷乎其禮而非他也。漢儒取以記禮，為得解矣。」[30]張爾岐不僅有如此認識，在撰著《儀禮鄭注句讀》過程中，他還對《儀禮》頗有神會，曾不無感嘆地說：「方愚之初讀之也，遙望光氣，以為非周孔莫能為已耳，莫測其所言者何學也。及其矻矻讀之，讀已又默存而心歷之，而後其俯仰揖遜之容，如可睹也；忠厚藹惻之情，如將遇也。……雖不可施之行事，時一神往焉，彷彿戴弁垂紳，從事乎其間，忘其身之喬野鄙僿，無所肖似也。」[31]由以上諸儒所論可見，他們對禮的考究，已非單純的學術探討，而是意在從中體悟出一些適於世用的道理。　　其三，「禮時為大」精神的闡發。清初諸儒在闡發禮對世之治亂髮揮重要作用的同時，提出了正確對待禮的原則，即「禮時為大」（意指因時代需要不同，應對禮適當加以損益）。孔子曾說：「殷因於夏禮，所損益可知也；周因於殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世，可知也。」[32]《禮記·禮器》亦曰：「三代之禮，一也。民共由之。或素或青，夏造殷因。」此一「禮，時為大」[33]思想的提出，揭示了禮的精神實質所在。清初諸儒承繼了此一思想，並作了進一步的闡發。孫奇逢曾說：「夏、殷、周，一禮相因，而妙處全在損益。如無損益，天地為死局矣。」[34]又稱：「禮教陵夷，已不可言，然禮之意終古難晦。殷因夏，周因殷，總此一禮，不得不損益於其間，繼周者百世可知。」[35]陸世儀指出：「秦漢以來，其製作禮樂者，多非明理之儒；而明理之儒，則又多是古非今，動輒有礙。」[36]這是因為，「禮樂之存，漢宋諸儒之功固大；禮樂之廢，漢宋諸儒之失亦不小。漢儒不知禮樂，而妄述禮樂，其失也愚而誣；宋儒知禮樂，而過尊禮樂，其失也拘而腐」。有鑒於此，他提出：「愚謂古人行禮，所為可貴者，非謂其一依圖說，確然不移也；亦謂古人舉事，處處皆有秩序，皆有儀文耳。《儀禮》所載，不過寫出一規模舉止，以為楷式。自君子行之，必有本之而稍為變通者。」[37]有見於此，他指出「非天子不議禮」乃一認識誤區，曰：「蓋《中庸》所謂不議禮者，謂不敢輕議而改時王之制也。若私居議論，考訂折衷，此正儒者之事，亦何罪之有焉？孔子答為邦之問，是一證也；朱子《儀禮經傳集解》，亦是此意。」[38]陸世儀這種不泥古、貴變通的思想，發揚了「禮時為大」精神。正是在「禮時為大」思想取向下，清初諸儒通過探究禮學的有關問題，致力於尋求制禮精義（或精意），以此來張揚和突顯禮所蘊含的現實功用。　　其四，實考制度與闡發義理相結合。大體而言，禮包含禮義、禮制、禮俗等不同層面。其中，如何處理闡發禮義與考訂禮制之間的關係，關涉到禮以為治的整體效果。清初諸儒的基本思路是：禮儀制度的考訂，目的在於由此彰顯制度本身所蘊含的精義（或精意），以及先儒闡發禮義（或禮意）的用意所在，而非僅就制度本身而言制度。與其為學宗旨注重習、行相應，李塨於禮，不僅僅限於禮書，而是從廣義上來把握禮。他在《答長舉問》中倡言：「愚前言禮，原非一端：有心禮，齊明致中；有身禮，非禮勿視聽言動；有家禮，朔望節令祭期忌晨。是三者在躬行，不在考書；即考書亦非秘奧難得者也。」[39]然另一方面，禮書亦不可置而不問，因為欲折衷諸禮是否適於習行，還得以此為參照，尤其是後儒所論之禮恰當與否，更需依照古禮去酌定。李塨指出：「但三代大經大法，修己治人之事，舍是三書（指《周禮》、《儀禮》、《禮記》——引者注），無以考之。今世官政，猶是六典遺意；《會典》、《家禮》，不出《儀禮》規模，而皆以《禮記》絡緯其中。可見此三書者，百世不可磨，而考研折衷，則學人事耳。後世喜空言而置實事，故於載言之書，多樂道之。《三禮》記載事實，自宋明以來，駁議紛然，今謬者且指為偽矣。是必禮法蕩然，一無可考，變人類為禽獸而後快也，不亦可懼之甚？」[40]萬斯大由「禮數之未知，何足以明禮義」認識角度出發，倡言道：「私謂禮教弘深，學者務使禮經與諸經傳逐節關通。……庶有以得乎恭敬、辭讓之原，而因以見先王制禮之義焉。」[41]萬斯同更指出：「夫凡解經者，泛解義理與實解制度不同：解義理則可就一己之見；解制度則當考古人之言」[42]；「夫儒者泛言理義與實考制度不同：義理可斷於己，制度則當質之於古。」[43]李光坡通過撰著《周禮述注》，曾深有感觸地說：「嗚呼！唐虞之書，根柢數語；夏商之禮，荒略無征。然明物察倫，所因所革，聖聖相授，遠有淵源。則求觀二帝三王所以反本修教之道者，舍是書（指《周禮》——引者注）何適乎？」又曰：「夫子惓惓於斯文之興喪，朱子晚而於《三禮》之文尤加意者，誠以《六經》之書，言道者，所以崇其知；言禮者，所以卑其行。知崇禮卑，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，二者都不可偏廢。故斷簡殘編，依遲顧惜，先聖后聖之心遠矣，其為道存也。然則緣其文求其義，去其師心是非，如前所云者，而原本先聖所以顧惜之意，固不必卑視訓詁，妄指康成為支離已。」[44]清初諸儒的以上認識，體現了其學以經世的思想取向，他們對《三禮》的研究，並非是為學術而學術的繁瑣考訂，而是有其用世深意寓於其中的。　　其五，禮與法的關係。在中國古代，禮與法兩位一體，相輔而行，直接關涉到統治機器的有效運轉、國家的治亂安危。故而禮與法的關係，成為歷代思想家和為政者頗為關注的問題。對此，清初諸儒鑒於前代和時人立法之弊，更為強調禮對維繫社會的重要作用。陸世儀曾說：「漢唐以下，治天下之法最密，然實處處滲漏，以其意欲一網收盡天下故也」[45]；「古人治天下以禮，今人治天下以法，法勝則禮亡，禮亡則人心絕，法尚不可治天下，而況於無法乎？」有鑒於此，他倡為禮治之說，曰：「古之欲明明德於天下者，先治其國，看《周禮》一部書，止辨得王畿千里以內事，何等乾圓潔凈。」[46]這一思想與同時大儒顏元論律法稍有不同。顏元曰：「順性中度之謂禮，反性賊情之謂辜。禮全性於未遷，律制情於已放。故禮導其順性，律惡其反禮，一也。」[47]然從為治角度而言，兩人所論，實有異曲同工之妙。顧炎武從明亡清興的社會實際出發，在禮與法的關係上，更加重視禮制的建設。顧炎武指出：「法制禁令，王者之所不廢，而非所以為治也。其本在正人心、厚風俗而已」；「前人立法之初，不能詳究事勢，豫為變通之地。後人承其已弊，拘於舊章，不能更革，而復立一法以救之。於是法愈繁而弊愈多，天下之事日至於叢脞，其究也眊而不行。」[48]有鑒於此，顧炎武憧憬著「變魯至於道」的治世。他說：「變魯而至於道者，道之以德，齊之以禮。變齊而至於魯者，道之以政，齊之以刑。」[49]就實而論，清初諸儒的以上認識既有積極意義，又有其偏頗之處。他們對法治某些弊端的揭露是切中問題要害的，因而能提出以禮為治來彌補法治的不足。但他們對禮的張揚，又過分誇大了其作用，且沒能更好地處理禮與法相須為用的關係，因而其思想存在理想化的成分。　　　　　　　　　　　　　　　　謹身守禮的內在體認　　與禮以「治人」思想相應，清初諸儒對禮的另一面功用——「自治」，亦頗為關注。所謂「自治」，即注重以禮來持身范世。其方法：一是揭示禮對提高人自身修養的重要作用；二是身體力行，藉家禮、家規等範式來影響周圍的人群，引導他們持身以禮，以營造有序的社會氛圍。清初諸儒之所以對以禮自治投入極大熱情，是因為禮的此一方面功能具有更現實的可操作性，易於為人所接受，化為內在的自覺。　　在清初諸儒看來，禮是節制人情、涵養氣質、修身成就的一大關鍵，因此不可斯須離身。孫奇逢嘗指出：「夫禮，先王所以承天之道，以治人之情，亢一分不得，貶一分不得。故曰：『親親之殺，尊賢之等，禮所生也。』又曰：『禮之實，節文斯二者是也。』禮之所興，與天地並，禮豈可苟焉而已哉！」[50]陸世儀亦稱：「禮樂不可斯須去身。古人教人自幼便教他禮樂，所以德性氣質，易於成就。今人自讀書之外，一無所事，不知禮樂為何物，身子從幼便驕惰懷了。」[51]　　基於這種認識，清初諸儒提出了「謹身守禮」的涵養準則。在《寄高甥承五》函中，孫奇逢闡發了「謹身守禮」的重要性。其言曰：「余無所以益子者，『謹身守禮』四字，願守之勿失。『謹身』則無敗度敗禮之事；『守禮』則無不順親、不敬長之時。得為人得為子，只於此取焉而已，甥勉之勿忽。」[52]也就是說，「謹身守禮」乃修身之要。陸世儀針對「今人自讀書之外，一無所事，不知禮樂為何物，身子從幼便驕惰懷了」之弊，為人們指出一條修己路徑，即「非禮勿視聽言動，聖人正教顏子以修身之功也」；「《禮經》如執玉、如捧盈二句，極可為持身之法，全是一個敬字」；「持身之法，《曲禮》中所載，固甚詳盡；然細讀《語》、《孟》，如《鄉黨》一篇，及燕居三變、子溫而厲，與夫持志養氣、睟面盎背、居移氣、養移體諸章，尤可想見聖賢氣象，持身者所當細細體認」[53]。張爾岐亦稱：「君子守禮之為貴。」[54]即此可見，「謹身守禮」的關鍵就在於以禮持身，依循禮來行事。　　為實現「謹身守禮」，清初諸儒提出了「博文約禮」的實踐工夫。顏元指出：「『博學於文，約之以禮』，乃孔門祖述堯、舜，憲章文、武之實功，明德親民百世不易之成法也。……孔門之『博學』，學禮，學樂，學射，學御，學書、數以至《易》、《書》莫不曰學也。……孔門之『約禮』，大而冠婚、喪祭、宗廟、會同，小而飲食、起居、衣服、男女。……以此約身，即以此約心，出即以此約天下，故曰『齊之以禮』。此千聖體道之作用，百世入道之實功。」[55]又稱：「曰『博學於文』，蓋《詩》、《書》、六藝以及兵農、水火在天地間燦著者，皆文也，皆所當學之也。曰『約之以禮』，蓋冠婚、喪祭、宗廟、會同以及升降周旋、衣服飲食，莫不有禮也，莫非約我者也。凡理必求精熟之至，是謂窮理；凡事必求謹慎之周，是謂居敬。」[56]也就是說，堯舜周孔之「博文約禮」，是有當於修齊治平理想之治的。李塨繼承了其師的此一思想，闡發道：「博文，學禮也；約禮，行禮也；齊明，內養以禮也；非禮不動，外持以禮也」[57]；「以禮學禮，則為博文，行禮則為約禮。以禮自治，則為明德；以禮及人，則為親民。」[58]要而言之，「聖門六藝之學，總歸一禮」[59]。有見於此，李塨倡言道：「學勿騖廣，禮其務哉，亦諸學之綱也。」[60]顧炎武鑒於當時士人寡廉鮮恥的惡劣行徑，遂將「博學於文」與「行己有恥」合而為一，並使之上升到「聖人之道」的高度。其言曰：「士而不先言恥，則為無本之人；非好古而多聞，則為空虛之學。以無本之人而講空虛之學，吾見其日從事於聖人而去之彌遠也。」[61]而「博學於文」與「行己有恥」合而為一的關鍵則在於「求其放心」，亦即：「『君子以仁存心，以禮存心。』是所存者非空虛之心也。夫仁與禮，未有不學問而能明者也。」[62]　　然而，由於明清更迭所引發的動蕩，以及宋明以來因理學盛興而造成的禮學衰微，世人對禮的「自治」功用往往認識不清，致使出現「舉世視如今之禮生吹手，反以為賤矣」[63]、「人之不肯為聖者，只因視禮之精巨者曰『是聖人事，非我輩常人所敢望』；禮之粗小者曰：『但能此，豈便是聖』」[64]的偏見。為破除這一偏見，清初諸儒積極為興復古禮而努力。如顏元即主張要人們從粗小處著手以進於《大學》之道，亦即：「大學明德之道，無時不可學，無日不可時習。如時時敬其心，即孔子所謂齊，習禮於心也；時時提撕警覺，莫令昏蔽，即孔子所謂明，亦習禮於心也；每日正其衣冠，潔凈整齊，非法服不服，即孔子所謂盛服，習禮於身也；至目容端，習禮於視也；口容正，聲容靜，習禮於言也；至於手容恭，立容德，習禮於持行也。凡九容曲禮，無非習禮於身也。禮真斯須不可去者。」[65]換言之，禮是人立身處世的首要守則，「人持身以禮，則能得人之性。……此可悟一日克複，天下歸仁之義」[66]。而所謂的「天下歸仁」，亦即「『行夏時，服周冕，舞韶樂，放鄭聲，遠佞人』，合天下視聽言動，俱歸於禮也」[67]。　　明乎如何持身以禮的重要性還僅僅是開端，若要真正達到這一目的，就需切實去實行。李塨曾說：「禮必實行，故孔子曰『執禮』。」[68]其解「循禮」曰：「循禮者，克己復禮也，約之以禮也。細而日用起居，大而兵農禮樂，無一非禮，瞬有考，時有課，日有行，乃謂之循。然二事實一事，以禮治內，則為主敬；以敬范外，則為循禮。終日乾乾夕惕，若外此，無餘功矣。彼靜坐、頓悟、章句、口耳，則吾儒之歧途也。」[69]此一認識，遂將以禮持身落到了實處。　　清初諸儒不僅倡為「謹身守禮」之說，於實際生活中以之為修身之要，且能由此以達於齊家。其主要表現為：　　其一，「博學詳說於文，朝乾夕惕以禮」[70]的道德自覺。基於對禮為修身之要的認識，清初諸儒非常注重自身的禮修養，於日常言行間皆以合乎禮為謹身標準。李塨述其師顏元以禮持身說：「定日功，若遇事寧缺讀書，勿缺靜坐與抄《家禮》。蓋靜坐為存養之要，《家禮》為躬行之急也。」[71]在其所撰《禮文手抄》中，顏元通過對通禮、冠禮、昏禮、喪禮、祭禮的考辨，闡發了其對禮的體認，意在強調「日用之常禮，不可一日而不修」[72]的重要性。為了貫徹此一精神，顏元曾立有「常儀」，「洒掃，惟冬不灑，清明十月朔祭墓，恩祖考、妣忌日，亦往祭其墓。時及門日眾，乃申訂教條」[73]，其教條所涉，有孝父母、主忠信、申別義、禁邪僻、勤赴學、慎威儀、肅衣冠、重詩書、習書、講書、作文、習六藝、行學儀、序出入、輪班當直、尚和睦、貴責善等，要在躬行實踐孔門之洒掃應對、博文約禮。李塨一如其師，亦立《日記》、常儀功以為躬自檢省之資。陸世儀自早年即立為《考德課業錄》，「創立考德、課業二格，每日所為之事與所讀之書，夜必實書於錄，互相考核」[74]，以之自檢躬省。又其借鑒張載教學者必先習禮，以為深得古人之意，遂與諸同志及門人子弟，「自丁丑歲始，每歲一祭先儒，必為歲會，少則數人，多則數十人。預定禮儀，或參以成均之法。至期行禮，肅若無人，觀者無不起敬起慕」[75]。大儒顧炎武不僅發為「禮者，本於人心之節文，以為自治治人之具」[76]之宏論，且其在關中時，欲「略仿橫渠、藍田之意，以禮為教」[77]。他之所以要這麼做，一是有感於此地曾有禮教傳統，二是「今之講學者甚多，而平居雅言無及之者。值此人心陷溺之秋，苟不以禮，其何以撥亂而返之正」[78]？這也正是其「自今以往，以著書傳後學，以勤儉率子弟，以禮俗化鄉人」[79]思想的實踐。諸儒之所言所行，在在彰顯出其言行合一的踐履精神。　　其二，以身作范，立家規、族約以齊家。如果說清初諸儒自身「謹身守禮」還不足以體現其現實意義的話，那麼，他們所立之家規、所定之族約，則進一步由修身擴大到了齊家層面。孫奇逢有鑒於「邇來士大夫絕不講家規身范，故子若孫鮮克由禮，不旋踵而壞名災己，辱身喪家」的社會不良習俗，故立為《家規》以為子孫誡。其大略曰：「安貧以存士節，寡營以養廉恥，潔室以妥先君，齋躬以承祭祀，既翕以協兄弟，好合以樂妻孥，擇德以結婚姻，敦睦以聯宗黨，隆師以教子孫，勿欺以交朋友，正色以對賢豪，含洪以容橫逆，守分以遠釁隙，謹言以杜風波，暗修以淡聲聞，好古以擇趨避，克勤以絕耽樂之蠹己，克儉以辨饑渴之害心。」[80]這18條基本準則，彰顯出孫奇逢之潔身自好、不卑不亢、於世無爭的坦蕩胸懷。又其所定《蘇門會約》曰：「禮與其奢也，寧儉。當此時民窮財盡，到處皆然，況我輩離家失業者乎？五人一席，葷素六器，飯二，酒隨意，亦古人二簋用享之意。儂居常與親友以此為則，事求可繼，道貴相安，為之立約崇儉。」[81]此即為孫奇逢「躬行實踐」之崇禮觀。不惟如此，孫奇逢還撰有《家祭儀注》、《家禮酌》兩書，對時令節日、吉慶婚姻等日常活動的行為規範作出了規定，以之作為眾人遵行的模式。揆諸其意，核心即在於以禮之精義為準衡，以中節為目的，因時制宜，使博文約禮統一起來，即「文禮非二物，博約非二事也。文者，禮之散見；禮者，文之統宗。博中約，約中博」[82]，以期達到身修家齊的效果，為治國平天下打基礎。顏元亦曾立為族約，其細目為：「約孝，約弟，約行冠、昏、喪、祭諸禮，約周恤，約勿盜、賭、奸欺，詳載《家譜》。」[83]李塨將其師踐禮宗旨加以推揚，不僅率弟子習禮，「率弟益溪、閻季伯及辰，習祭禮三度」[84]，還立為族約（三助：助貧、婚、喪；六禁：禁不敬祖宗、不孝、不弟、奸、盜、酗酒；四戒：戒賭、訟、左道、尊卑相戲）[85]，以禮來敦風化俗。陸世儀慨嘆於「今之號為賢豪者，往往營心利祿，而於尊祖敬宗之道，則廢而不講。不俗不古，世道之不治，未必不由於此」之餘，著為《陸氏宗祭禮》四卷，「一提綱，一疏義，一儀節，一圖說，俱備衍前義，欲會五服行此禮」。雖因「世際荒亂，族眾凋落，未及舉行」[86]，但其努力則成為孔子66代裔孫孔蓼園施行《宗廟禮則》的藍本。[87]更有進者，陸世儀還曾「仿《周禮》之意，為《治鄉三約》」，期於「由今之道，而可以臻古之治」[88]，其要在融鄉約、社學、保甲、社倉於一體。這一設想的提出，目的在於以儒治敦教化，以去除吏治的積弊。諸儒踐履、推行禮的以上此種努力，在客觀上對當時社會風氣的導向發揮了潛移默化的功效。　　其三，遵循古禮，推闡《家禮》。眾所周知，朱子所定《家禮》[89]長期以來成為社會遵循、效仿的行為規範，但因時勢的移易，其內容在實際運作中則遭遇到一定的困境。孫奇逢曾曰：「《家禮》之行於世者，從來不知幾多家，而文公獨著。文公《家禮》，文公所行之禮也。有程子所行者，朱子不敢行。兩大儒行誼謹嚴，晰禮深微，千古而下推程朱，他人莫擬焉。然且不能概同，況人各尊所聞，行所知。其同而異，異而同者，亦天時人事之不得不然也，何足怪乎？」[90]有鑒於此，孔奇逢「嘗宏觀古今之籍，因其大體之不可變者，而少加損益於其間，以為一家一書，竊自附於孔子以先進之遺意」[91]，著為《家禮酌》一書，以體現「夫貴賤貧富之不同，器數文物之互異，分之為各家自行之禮，合之為眾家共由之禮，此其所以酌也。不驚夫婦之愚，不傷渾樸之舊。如其必不可行、必不能行者，則亦不必酌矣」[92]之禮之因革損益精神。顏元於《家禮》，則經過了一由遵到變的過程。李塨為其師顏元所作《年譜》中曰：「先生居喪，一遵朱子《家禮》，覺有違性情者，校以古《禮》，非是，著《居喪別記》。」[93]顏元於所著《存學編》中稱：「如朱子著《家禮》一書，家中亦行禮，至斬喪墨衰出入，則半禮半俗，既廢正祭，乃又於俗節墨衰行事，此皆失周公本意。至於婦人，便不與著喪服絰之制，祭時婦人亦不辦祭殽，至求一監視而求若不得者，此何說乎？」[94]有鑒於此，顏元拋棄了此前對朱子《家禮》的墨守，轉而致力於古禮的探討，如其遭關東大兄及嫁母之喪時，即參用《儀禮》，依古禮行喪[95]。李塨繼承了其師的思想取向，於朱子《家禮》之不足，亦批評道：「今世率遵朱子《家禮》，然多杜撰無憑，行之傎躓，其考議之當急為何如者？」[96]此一批評雖有過激之處，但亦指出了朱子《家禮》的局限性。陸世儀則以「通達」的眼光，對朱子《家禮》予以重新審視。他認為：「今所傳文公《家禮》，輯冠、婚、喪、祭四事。有雲出於文公者，有雲非出於文公者，然大概准今酌古，俱可遵行，只要行之者貫以誠心，不必拘拘儀式。……是雖不盡泥禮文，而實得禮之精意。」[97]此一認識，與孫奇逢所主張的「酌」，其思路基本上是一致的。清初諸儒對朱子《家禮》的認識儘管存在以上的差異，但其「酌古准今」的主旨則大體相近，體現了有因有酌的「禮時為大」思想取向。　　如果說清初諸儒「以禮為治」思想體現了其治國、平天下的博大胸懷（對建構公共秩序的關注），其「謹身守禮」的修身準則及所倡行的家規、族約等，則從修身、齊家的角度，為「以禮為治」設想提供了現實可操作性，二者的融貫，為建構有序社會提供了一條思路。當然，我們在指出清初諸儒對禮的體認積極意義的同時，也不能忽視其思想中所包含的理想化成分。就實而論，清初諸儒對禮「自治治人」功用的自覺，一方面意識到禮在「修身、齊家、治國、平天下」中的積極作用，從而為當時動蕩的社會局勢走出困境尋得了一條出路；另一方面，他們對禮的功用的有意無意誇大，又忽視了禮所發揮作用的前提性和有限性。在一統政治的社會環境下，禮的功用往往被統治者所利用、扭曲，成為政治的工具和附庸，統治者視之為束縛和牢籠廣大民眾的精神枷鎖，「綱常名教」的施行即是此一政治意識形態的一種體現，這就使禮的主體性受到很大限制。　　　　　　　　　　　　　　　　　　余　　　論　　中國向以「禮儀之邦」著稱，其博大的禮文化於塑造中華民族的個性和精神發揮了極為重要的作用。然而，正由於其博大，禮文化在向世人提供可感知性和可操作性的同時，也展示了其自身的「神秘」性和歧異性。禮文化這一頗具「魅力」的特性，一方面引發了歷代為政者和思想家積極地對之加以探究和經營，另一方面則使這些探究者深深地感到：禮實在是「難言」。推究其難言之故，問題主要出在禮所呈現出的確定性和不確定性上。相對而言，禮的確定性體現為禮之儀式和由之衍生出的禮制的可認知、可遵循（由於時代需要的不同，禮之儀式和制度隨之有因有革），而其不確定性則體現為禮義（或禮意）的不唯一性（不同時代、不同思想家對禮義或禮意的認識存在一定的差異，同時也有認識上的某些共性）。面對這一認知困境，歷代為政者和思想家生髮出內涵極為豐富的禮思想和「理想國」，而其注目點則集中在對禮之功用（其表現為政治的、社會的以及自身修養等方面，核心是處理或協調人與人、人與社會之間的關係）的探討上。所以，如何正確對待禮在社會中所起的作用，就成為一個頗具探討價值而又頗遭爭議的大問題。　　清初諸儒對禮——「自治治人之具」問題的探討，突顯出明清更迭之際禮在社會整合過程中所具有的積極意義。在清初諸儒的意識里，禮不僅是達到修、齊、治、平的途徑，而且是尋求這一境界的終極意義。其所謂的「具」，既包含了手段、工具的義蘊，又蘊含了目的、終極意義政治理想型的追求，即手段和目的的統一。以此認識為根基，清初諸儒對禮的公私一體化思想的闡發，揭示了禮乃手段和目的的統一體，即「自治」和「治人」的統一體。此一取向，一方面在思想認識上彌縫了公與私的隔膜，在一定程度上為公與私的融合尋得了一條路徑；但另一方面，清初諸儒雖然將「自治」、「治人」作為一個整體來探討，然其對禮的理想化的認識，在現實運作中則存在著某種程度的斷裂，即在公、私轉化這一環節上留下了盲點，他們並沒深入探討「自治」和「治人」如何進行切實可行的過渡或轉化。　　就清初諸儒的初衷而言，他們意在通過謹身守禮、以禮范世的道德自覺，以期達到身修、家齊的理想境地，並進而使禮的作用擴大，推廣到整個社會、國家，期待著國治、天下平的理想之治。從這一認識角度出發，他們的「自治」、「治人」的預設是具有內在一致性的。然而，清初諸儒實踐禮過程中所存在的內在張力，又使其思想主張受到了很大局限。其中，最大的問題是他們的思想預設中缺少政治這一環節。從清初諸儒的探討中可以看出，他們的「以禮為治」主張更多地是思想的闡發，而缺乏實際運作可行性的探究。這一方面導因於他們的立身旨趣，另一方面與他們的治禮取向有關。作為身遭家國之痛的士人，清初諸儒在文化、情感上難於認同以滿洲權貴為主的專制清政權，「夷夏之辨」的正統觀即是他們民族心理的體現。基於此一文化心理，清初諸儒對政治的態度是疏遠的，或者說是「超越」（他們曾對「非天子不議禮」的思想提出批判，從而在一定意義上突破了禮的政治性範圍）的。在此取向之下，作為學人，他們選擇了「立德」、「立言」，以表達自己的淑世情懷，以非政治的思想取向積極為社會的走向有序而思索、探討，希冀以自身的努力來促進社會的發展。知世論人，清初諸儒的這一思想狀態是有其苦衷的，也有其合理性的內核。不過，若從現實的角度而言，其政治缺失的預設是存在很大問題的。因為，不管你如何謹身守禮，如何以自身的行動來感化、影響周圍之人，其範圍畢竟是有限的；而若想從根本上改變整個社會的精神狀態，拋卻了政治這一關鍵環節，只能是一種理想化的空想。政治的弊端和不足盡可以去批判，去疏離，但政治畢竟是政治社會的核心和支柱，離開了這一依託點，思想的價值無疑會遭遇到困境。　　總觀而言，清初諸儒非政治化的「以禮為治」思想取向，雖然存在一定的局限，但他們在社會動蕩之際對禮的意義的積極探討和踐履，還是很有積極意義的，它至少為世人提供了一條認識和實踐禮的路徑，即將禮作為完善自身、治理社會、融貫私人領域與公共領域的重要手段和目的的統一體。事實上，清初諸儒的這一取向，在當時的社會整合中確實產生了積極影響。其顯著表現，一則體現為清初諸儒不僅能以禮持身，在思想和理論上暢發了禮的重要性，而且能以禮規範、影響親近和交往之人，由此進一步擴大，從而在一定的社會範圍內積極實現了其禮以為治的取向；另一方面，清初諸儒以禮經世的思想取向，對當時的社會、學術走向產生了很大影響，他們的某些倡議經由儒臣這一中介深深影響了最高統治者，清統治者「崇儒重道」、「經學特科」等文化政策的確立，以及《大清通禮》、《三禮義疏》（乾隆初葉所開「三禮館」的成果）等的次第成書，即體現了統治者在「以禮經世」觀念影響下的政治文化取向。　　時勢移易，清初諸儒所面對的窘境已不復存在，但他們以禮整合公私觀念的思考，則具有一種「永恆」的價值。因為只要社會存在，世人就不能不對如何維持人與人、人與社會之間的和諧狀態加以探求。當我們對封建禮教進行徹底批判的時候，是否意識到禮並非僅僅是「綱常名教」的代名詞？是否意識到禮本身還蘊含著更為廣闊的積極意義？值不值得加以繼承和發揚？又如何在「破」的基礎上去「立」？清初諸儒所倡禮乃「自治治人之具」思想取向，或許對當今社會能有所啟示。 [2] 顧炎武：《亭林文集》卷二，《儀禮鄭注句讀序》。[3] 顧炎武：《亭林文集》卷二，《儀禮鄭注句讀序》。[4] 《左傳》隱公十一年。[5] 顧炎武：《亭林文集》卷二，《儀禮鄭注句讀序》。[6] 黃宗羲：《黃梨洲文集》，《序類》，《學禮質疑序》。[7] 劉澤華：《先秦的「立公滅私」與對社會的整合（提要）》，「公私觀念與中國社會」大會主題發言。[8] 《禮記·仲尼燕居》。[9] 《欽定禮記義疏》卷首，《綱領一》。[10] 《欽定禮記義疏》卷首，《綱領一》。[11] 孫奇逢：《日譜錄存》順治十八年辛丑正月二十九日條。[12] 孫奇逢：《四書近指》卷八，《顏淵問仁章》。[13] 孫奇逢：《夏峰先生集》卷二，《語錄》。[14] 陸世儀：《思辨錄輯要》卷四，《格致類》。[15] 陸世儀曾指出：「主敬須從畏處做到樂處。畏者，禮之實也；樂者，樂之情也。立於禮，成於樂，不過始終教人成一敬字。」（《思辨錄輯要》卷二，《居敬類》。）又曰：「恭字是個禮，安字是個樂。聖人德建中和，體備禮樂，故能恭而安。若不學禮樂，卻空空去學個恭而安，便無個入德之門、成德之方。人苟能立於禮，成於樂，自然有個恭而安出來。」（《思辨錄輯要》卷八，《修齊類》。）此處所講之恭，實是敬之引申。這一以禮實敬思想的提出，較之空談敬，無疑更為貼切、真實。[16] 陸世儀：《思辨錄輯要》卷二十一，《治平類》。[17] 鍾錂：《顏習齋先生言行錄》卷上，《剛峰第七》。[18] 李塨：《論學》卷二。[19] 王夫之：《禮記章句》卷十，《禮器》。[20] 孫奇逢：《日譜錄存》康熙二年癸卯七月十九日條。[21] 孫奇逢：《日譜錄存》順治十三年丙申十月初七日條。[22] 鍾錂：《顏習齋先生言行錄》卷下，《學須第十三》。[23] 鍾錂：《顏習齋先生言行錄》卷下，《教及門第十四》。[24] 李塨：《恕谷後集》卷一，《送黃宗夏南歸為其尊翁六十壽序》。[25] 李塨：《論學》卷一。[26] 李塨：《恕谷後集》卷一，《贈黎生序》。[27] 顧炎武：《亭林文集》卷二，《儀禮鄭注句讀序》。[28] 黃宗羲：《黃梨洲文集》，《序類》，《學禮質疑序》。[29] 黃宗羲：《黃梨洲文集》，《碑誌類》，《萬充宗墓志銘》。[30] 張爾岐：《蒿庵集》卷一，《中庸論中》。[31] 張爾岐：《蒿庵集》卷二，《儀禮鄭注句讀序》。[32] 《論語·為政》。[33] 《禮記·禮器》。[34] 孫奇逢：《夏峰先生集》卷一，《語錄》。[35] 孫奇逢：《日譜錄存》順治八年辛卯八月十一日條。[36] 陸世儀：《思辨錄輯要》卷四，《格致類》。[37] 陸世儀：《思辨錄輯要》卷二十一，《治平類》。[38] 陸世儀：《思辨錄輯要》卷四，《格致類》。[39] 李塨：《恕谷後集》卷十。[40] 李塨：《論學》卷一。[41] 萬斯大：《學禮質疑·自序》，《學禮質疑》卷首。[42] 萬斯同：《群書疑辨》卷六，《祔廟》。[43] 萬斯同：《群書疑辨》卷五，《周正辨一》。[44] 李光坡：《周禮述注序》，《周禮述注》卷首。[45] 陸世儀：《思辨錄輯要》卷十二，《治平類》。[46] 陸世儀：《思辨錄輯要》卷十二，《治平類》。[47] 鍾錂：《顏習齋先生言行錄》卷下，《學問第二十》。[48] 顧炎武：《日知錄》卷八，《法制》。[49] 顧炎武：《日知錄》卷七，《變齊變魯》。[50] 孫奇逢：《日譜錄存》康熙二年癸卯七月十九日條。[51] 陸世儀：《思辨錄輯要》卷一，《小學類》。[52] 孫奇逢：《日譜錄存》康熙元年壬寅正月二十九日條。[53] 陸世儀：《思辨錄輯要》卷八，《修齊類》。[54] 張爾岐：《蒿庵閑話》卷二，第222條。[55] 顏元：《存學編》卷三，《性理評》。[56] 顏元：《存學編》卷二，《性理評》。[57] 馮辰、李調元：《李塨年譜》卷三，甲申十六歲條。[58] 李塨：《論學》卷一。[59] 李塨：《論學》卷一。[60] 李塨：《恕谷後集》卷一，《贈黎生序》。[61] 顧炎武：《亭林文集》卷三，《與友人論學書》。[62] 顧炎武：《日知錄》卷七，《求其放心》。[63] 鍾錂：《顏習齋先生言行錄》卷下，《教及門第十四》。[64] 鍾錂：《顏習齋先生言行錄》卷下，《杜生第十五》。[65] 鍾錂：《顏習齋先生言行錄》卷下，《杜生第十五》。[66] 鍾錂：《顏習齋先生言行錄》卷上，《言卜第四》。[67] 李塨：《顏習齋先生年譜》卷下，戊寅六十四歲條。[68] 馮辰、李調元：《李塨年譜》卷二，丁卯二十九歲條。[69] 馮辰、李調元：《李塨年譜》卷三，壬午四十四歲條。[70] 馮辰、李調元：《李塨年譜》卷三，己卯四十一歲條。[71] 李塨：《顏習齋先生年譜》卷上，甲辰三十歲條。[72] 顏元：《禮文手抄》卷一。[73] 李塨：《顏習齋先生年譜》卷上，乙卯四十一歲條。[74] 陸世儀：《論學酬答》卷四，《答玉峰張邑翼馬殿聞陳天侯書》。[75] 陸世儀：《思辨錄輯要》卷一，《大學類》。[76] 顧炎武：《亭林文集》卷二，《儀禮鄭注句讀序》。[77] 顧炎武：《亭林文集》卷六，《與毛錦銜》。[78] 顧炎武：《蔣山傭殘稿》卷二，《答汪苕文》。[79] 顧炎武：《蔣山傭殘稿》卷二，《與王山史》。[80] 孫奇逢：《夏峰先生集》卷十一，《雜著》，《家規》。[81] 孫奇逢：《夏峰先生集》卷十一，《雜著》。[82] 孫奇逢：《日譜錄存》康熙四年乙巳二月二十日條，《答劉起亭》。[83] 李塨：《顏習齋先生年譜》卷上，甲寅四十歲條。[84] 馮辰、李調元：《李塨年譜》卷四，乙酉四十七歲條。[85] 馮辰、李調元：《李塨年譜》卷二，庚午三十二歲條。[86] 陸世儀：《思辨錄輯要》卷十，《修齊類》。[87] 陸世儀《陸桴亭先生文集》卷四，《孔蓼園宗廟禮則序》稱：「向著有《宗祭禮》四卷，將率宗人以行宗祭。江陰孔蓼園氏見而悅之，取其書斟酌損益，並參諸禮書，定為《宗廟禮則》，付之梨棗，而毅然見諸施行。」[88] 陸世儀：《治鄉三約序》，《治鄉三約》卷首。[89] 關於朱子《家禮》的真偽問題，韓國學者盧仁淑所著《朱子家禮與韓國之禮學》（人民文學出版社2000年8月版，第3－8頁）有較為詳細的檢討。[90] 孫奇逢：《夏峰先生集》卷五，《跋家禮酌》。[91] 孫奇逢：《夏峰先生集》卷五，《跋家禮酌》。[92] 孫奇逢：《夏峰先生集》卷四，《家禮酌序》。[93] 李塨：《顏習齋先生年譜》卷上，戊申三十四歲條。[94] 顏元：《存學編》卷三，《性理評》。[95] 見李塨《顏習齋先生年譜》卷下，丙寅五十二歲條；丁卯五十三歲條。[96] 馮辰、李調元：《李塨年譜》卷三，癸未四十五歲條。[97] 陸世儀：《思辨錄輯要》卷十，《修齊類》。
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