強力的意志與意志的強力

原載：《中國高校社會科學》第20166期

作者：李科林

內容提要：尼採在20世紀歐陸哲學中引起的震蕩到處可見，不過在德法之間，對尼採的解讀卻呈現出迥然不同的路線，比如海德格爾和德勒茲對尼採的解讀。海德格爾力圖保持西方哲學的統一性，把尼採的思想歸置於形而上學的最終完成；德勒茲卻認為尼采超越了形而上學，通過驅逐根植在思想中的虛無主義而扭轉了西方哲學的發展方向。

關鍵詞：海德格爾/德勒茲/強力意志/永恆輪迴/虛無主義

海德格爾對尼採的解釋影響之大，以至有許多學者，如維爾納·施特格邁爾(Werner Stegmaier)以及恩斯特·貝勒(Ernst Behler)做出這樣的總結：尼采通過海德格爾才進入哲學世界，而哲學學者們又是通過海德格爾才進入尼采。①海德格爾也認為自己的兩卷本《尼采》通過對尼采作品順序的重新辨識，拼接各箴言片段，將尼採的洞見延伸至整個哲學史，最終得以傾聽到尼采所追問的「真正問題」，傾聽到尼采本人。②關於海德格爾《尼采》的討論可以追隨其本人設定的道路，圍繞他所提出的五個基本的同時也是緊密關聯的形而上學主題，即「強力意志」「虛無主義」「相同者的永恆輪迴」「公正」「超人」而展開。與此同時，我們還需要考慮到海德格爾哲學的歷史性，考慮到他在尼采講演中投入的現實關懷。海德格爾與尼採的文本都明確表達出對當下人狀況的憂慮，以及在對人的墮落的批判中透出的拯救的希望：通過對消極的虛無主義的克服，人最終成為超人，成為真理的保存者。

海德格爾在「相同者的永恆輪迴」的討論中指出，對尼采而言，世界是作為力而被設想的，力的不斷變化使得世界表現為一種不斷的生成。尼采顯然十分了解當時在自然科學中興起的達爾文主義思潮，這種科學進化論給了人們強大的信心，即現在超越了過去，而將來又會超越現在。但是正如海德格爾所強調的，這種以「有機體」解釋世界、定義存在者的方式，是對世界的「人化」，這不僅會導致一種虛張聲勢的「人作為世界的主宰」的信念，還會更進一步地以理性規定人之本質，即對人的「人化」。「但這個規定本身，它的真理性，卻使人超出了自身，因而把人非人化了。」③尼采和海德格爾都反對自然科學意義上的進化論，認為關於人的救贖不會像自然進化論那樣自動到達。既然世界的生成在於力的維持，那麼，通過回答如何為力設置尺度的問題，就可以進而對存在者整體做出陳述。但歷史上出現的關於世界的認識論已經走向了墮落，「在此歷史過程中，由柏拉圖設定為真實存在的超感性領域不僅已經被貶低，從高級降為低級，而且已經淪落為非現實和空無所有的東西了」④。

透過海德格爾的轉述與解釋，尼采所構造的「謬誤的歷史」由柏拉圖的真實世界開始，轉而經由柏拉圖主義的彼岸世界、康德哲學的不可知世界和喬裝打扮的神學家偽造的世界之後，完全喪失了真實性，以至於真實成了無稽之談。那麼，拯救就開始於此悖謬之處。當歷史可以進入到對「真理的廢除」，進而廢除虛假世界的階段，謬誤就得以終結。海德格爾指出，尼采並非是要廢除真實與虛假，因為「如果兩者都被廢除了，那麼一切都將落入空洞的虛無之中。這不可能是尼採的意思；因為他希望克服掉任何形式的虛無主義」⑤。海德格爾認為尼采之所以能夠終結謬誤的歷史，乃是因為他終結了柏拉圖主義，廢除了作為真實的超感性世界和作為虛假的感性世界之間的統攝關係，重新肯定感性世界，最後使得哲學思想重新回到最初的澄明之中。此「最初」之為最初，既是指感性世界是最切近的發生，又是指古希臘哲學所具有的最原初、「最純樸的視見」⑥。

海德格爾把基督教哲學、康德哲學以及康德之後的黑格爾哲學乃至叔本華哲學都歸置在柏拉圖主義之下，並把尼采對於基督教道德目的論的指責都轉化為對柏拉圖主義認識論的批判。尼採在其建立的道德譜系學中所強調的歷史性和群體性在海德格爾的解讀中被壓縮為靜思性和個體性，因此，不必從群體內的關係中追問道德的形成，而是要求主體面對存在者的整體做出決定，此決定愈是本己，愈是本真，也就愈貼近良知。⑦海德格爾畫出了一幅不斷走進原初澄明的方案：從作為對於存在者整體的追問——永恆輪迴，到回應這一追問的方式——只有強力意志才能承擔的決斷。

海德格爾指出尼采先後三次討論了永恆輪迴，而且他為每一次永恆輪迴的出現都設置了不同的境遇，以此暗示對這個最大的思想秘密的揭示程度。第一次關於永恆回歸的傳記記錄在《快樂科學》結尾處，在惡魔對於孤獨者的追問中作為「最大的重負」被提出。但是尼采並沒有回答應當如何承擔起此最沉重的思想，他需要一個虛擬的身份轉變生命形式才能面對惡魔的逼問。查拉圖斯特拉是來自古代波斯的先知，尼采要通過他道出關於「永恆輪迴」的秘密，即永恆輪迴的第二次講述。

「兩條道路在這裡找到了它們的起點，其中一條繼續通向『尚未現在』，通向將來，而另一條則回到『不再現在』，回到過去。」⑧瞬間即是決斷的當下，是過去與將來的相遇之處。如何把握連接過去和將來的當下成為關鍵。侏儒，作為無力把握存在整體的代表，認為時間是個圓圈：「要是兩條道路消失於無窮(永恆)，那它們就會在那裡相遇；進而，由於這個循環自發地閉合於那個遠離於我的無限之境，所以，一切輪迴者也就會在平衡的單純輪流交替中魚貫而出，並且就這樣穿過這個出入口」⑨。對侏儒而言，時間就是均質片段的組合，每一個片段都經歷了將來—現在—過去的狀態變化，這種流動無目標可言，並且所有的時間都從不可知的永恆中流出，又歸向於不可知的永恆，人們一切的創造都必然在永恆中消耗殆盡。在侏儒看來，既然當下作為一個瞬間總是要被永恆所淹沒，那麼就不必投入當下，任由其成為空洞。然而，代表強力意志的查拉圖斯特拉斥責侏儒的冷漠，並擔負起瞬間的沉重。「永恆輪迴學說中最沉重和最本真的東西就是：永恆在瞬間存在，瞬間不是稍縱即逝的現在，不是對一個旁觀者來說僅僅攸忽而過的一剎那，而是將來與過去的碰撞。在這種碰撞中，瞬間得以達到自身。」⑩瞬間之所以可以達到自身，是因為它不再僅僅是將來必然流向過去的入口，也不再是過去自動延伸至將來的出口。瞬間在一種決斷中成為自身，這種決斷承受著來自過去的智慧以及關於將來的謀劃。於是這個瞬間是對生命整體的關照，決定著哪一種過去可以進入將來，決定著生命的樣式。

「永恆輪迴」的第三次傳達發生在查拉圖斯特拉在林中漫步之時。尼採在《查拉圖斯特拉》完成兩年之後的作品，即《善惡的彼岸》中再一次提出關於「宗教的本質」的問題：「這個人永遠地，貪婪地重複呼喚著，不只是向著自己，而是向著整齣戲，而且不只是向著一齣戲，從根本上說，倒是向著恰恰需要這齣戲的那一位(Dem)——後者使這齣戲成為必需的，因為他總是一再需要自己——並且使自己成為必須的。——這是怎麼回事呢？這難道不是——Circulus vitiosus deus(神的可怕循環)么？」(11)海德格爾用這段引文作為「上帝死了」的補充，以此為那個「死了」的上帝作出一個界定。「死了」的上帝是基督教的上帝，亦是道德的上帝，但是神並不會退場，因為關於存在者的整體最終必然要被追問，並且在每一次的追問中得到決斷。如果說在每一瞬間我們對於生命的持守都意味著新意義的創造，那麼，在每一創造中，我們都必然會追問創造所指向的整體性意義。在這個追問中，神以絕對性而必然在場。

海德格爾通過對此三次傳達的闡釋，一方面論證了尼采思想中的連續性，另一方面，通過同一問題的再三出現使永恆輪迴的根本性得以顯明：在孤獨中隨時襲來的源自虛無的威脅；如何在瞬間把握作為整體的時間的追問；以及通過確立世界的發生而確定存在者整體的追問——永恆輪迴所提出的根本問題的顯現被海德格爾戲劇化為不同的場景，這樣的方式也貫徹了《存在與時間》中的基本觀點：「任何尋求都有它所尋求的東西方面而來的事先指導」(12)。那麼，誰能夠回應存在者之為存在的追問，誰能捕獲存在者的引導呢？關於「誰」的問題也是關於「如何」的問題，如何的方式生成於如何的生命。海德格爾認為，永恆輪迴呈現了存在者之為存在的狀態，但是無論是對於存在的時間性還是對於其整體性的追問都已經預設了一位非常的追問者。所以，儘管尼採的確先完成《查拉圖斯特拉如是說》，但是對《強力意志》的思考已經預先開始了。

對於存在之為存在的最終問題，我們固然可以退回到關於「上帝」的追問上，亦或是在自然科學視野下論證的世界的起源，但是這兩種方式都偏離了思考存在的緊迫性和切實性：對於存在條件的追問是為了促進、激發生命的提高。海德格爾認為必須要把關於存在者的認識從科學話語方式中解救出來，因為後者帶來對於存在本質的遮蔽。但是，恰恰是在科學關於真理的宣言中，我們看到了強力意志的痕迹——「存在對於存在者整體的一種獨一無二的支配地位」(13)。真理是強力意志對存在整體做出的設定，所以真理作為結果得以產生，而不是某種等待人們去發現的絕對事實。真理不再被視為使真成為真的基礎，反而需要自身之外的對象使之為真。那麼，真理所具有的最高價值也就因此而被剝奪，但這並不是要取消真理，「真理必須存在，但這種真理的真實性無需『真實地』存在」(14)。真理的必然性不再是一種不言自明的確定，而是一種需要，是出於生命自我保存的需要，是生命尋求穩定性和持續性的需要。我們生產真理不是出於必然，而是出於需要，是我們面對世界、克服混沌的憑藉。世界之為混沌在康德眼中可以被視為感性經驗的雜亂無章，而秩序於此是指來自於理性的規定。于海德格爾而言，世界不是外在的可與之照面的對象，世界成為世界，而混沌就是「世界整體之生成和流動方面的尚未克服的豐富性的遮蔽狀態」(15)。世界是生成的世界，生命是生成的生命，這種生成既然無設定的目的、方式，那麼就只能是各種生成聚擁在一起的混亂。世界之為混沌在一方面是從認識論的角度出發所看到的世界發生的無規則性，在另一方面則是從存在論出發所看到的各種判斷原則因無力承受存在者之整體而帶來的沉淪。這種沉淪經由世界之為混沌的發生已經暗示了尼採的虛無主義理論，因為混沌的世界表明最高價值的失效。克服虛無主義、給混沌以秩序——只能出於強力意志。

強力意志主要的特徵在於強力，意志不過是強力在超越自身時的外觀。強力之所以成為強力，在於對生命力的提高，對自身的超越。「強力越是本質性地成為強力，越是唯一地規定著一切存在者，它就越不承認在它自身之外的任何東西具有價值。這就意味著：作為新的價值設定的原則，強力意志絕不容忍任何一個存在者整體之外的目標。」(16)強力意志就是從自身出發對存在者做出的規定。在永恆輪迴中，關於當下瞬間的決斷需要強力意志，關於存在整體的把握也需要強力意志，即使是湧現在混沌之中的各種價值判斷也是出自強力意志，但這不是強力意志的最高形態，因為在這些不徹底的判斷中，強力臣服在先行被給予的價值觀之下，將外在於生命的對象——彼岸的榮耀視為自身的條件，而無視後者也是出於強力意志的設定。因此，強力意志的表現具有程度上的差別。強力意志可能是沒有支配力的，無知於種種設置在生命之上的價值的起源，由此導致後者成為超越生命、規定生命的價值。並且，追求抽象的生命價值、實現道德理想也需要強力意志，但此時的強力意志卻毫無覺醒，自動地走向已設置好的生命目標，而不能回到「為何如此」的追問。這樣的存在既看不到自己追求美善之舉是出於強力意志，亦看不到美善本身亦是出於強力意志。這種昏聵無能自然無法辨識已有的最高價值作為對於存在者規定的本質，只能將後者作為權威而加以接受和臣服。最高價值因此成了虛無，成了虛無一物的彼岸世界，所以，虛無主義的原因乃在於強力意志的軟弱無能，強力意志才是克服虛無主義的唯一出路。

強力意志的最高狀態，即對於強力最純粹的展現，要求存在者反思生命條件的起源，並從自身出發做出關於生命價值的設定。「超人(überman)這個名稱中的超(über)包含著一種否定；它意味著對以往的人的『超離』和『超出』。這種否定中的『否』(Nein)是無條件的，因為它是來自於強力意志的『肯定』(Ja)。」(17)「超」被解釋為一種否定，不僅意味著「超」是超越，從昏聵無能的狀態之中挺身而出，而且還意味著「超」作為一種居高臨下的觀點，看出了已在價值的非道德性以及抽象真理的非真理性，道德價值、認知真理(兩者是一體兩面而統一在一起的)的本質也就被否定了。此否定除了揭示真理價值的虛假，還顯露出對其否定的立場：通過反抗真理而反抗任何另加在生命之上的限制。從另一個角度講，強力意志的最高狀態，即「超人」，就是通過肯定存在者的整體而提高生命力，所以在「否定」之中被貫穿的乃是對生命的完全肯定。

海德格爾以強力意志定義人的本質，超人表現出人性的完全實現。在「永恆輪迴」中，超人的身影已經被暗示。在關於永恆輪迴的總結性討論中，海德格爾引導我們去認識顯現在第二次中的牧人。咬斷蛇頭的他「不再是一個牧人，不再是人，而是成了一個變形體，周身透亮，還大笑著」(18)。海德格爾敏感於尼采書中的「光」，陽光、月光的出現以照明程度上的高低暗示了心靈所擁有的澄明狀態。海德格爾鍾愛的是正午的陽光，「正午的陽光則是陰影最短的瞬間，是最明亮的光華，是永恆的比喻」(19)。海德格爾對正午太陽的比喻很容易讓人想起柏拉圖洞穴比喻中真實而永恆的光源——善的理念。正午之光就像是照亮世界的絕對光亮，也像是強力意志為世界設置的絕對秩序。之所以絕對，是因為沒有陰影，是因為超人是以自身為中心而對世界做出的規定。所以，那個「周身發光」的牧人既是克服了永恆輪迴的查拉圖斯特拉，又預表了超人。正是出於強力意志的覺醒，他做出了關於知識也是同時關於時間的決斷，克服了從過去到現在的無法癒合的輪迴，使得當下成為新的開端，使得自身成為設定價值的原則。

新秩序，包括新價值的設定都暗含了對世界整體的把握和定義，也要求存在對現實性的抵抗和超越。在秩序和混亂的角力中，海德格爾特彆強調世界作為混沌對於秩序的逼近和動搖。來自混沌的威脅越大，強力意志所要做的克服也就越大，就越能顯出強力的規定性。從另一個角度講，強力之所以能超出存在，重新規定生命的尺度，是因為在感性的逼涌之下，已有的規定性顯得效力不夠，需要有更強大的意志取而代之。在這個意義上，由強力做出的規定性，即理性的範疇、原則等，是後天的結果，而不是先天的原因。由此，海德格爾認為尼采顛覆了柏拉圖主義所設定的感性與超感性的關係模式，並且在強力意志的思考中完成了對形而上學的構造。

以強力意志解釋包括從柏拉圖到尼采本人的形而上學，海德格爾認為尼採的強力意志既道出了形而上學的本質，又以此完成了自己的形而上學思想，於是，尼采成為西方的最後一位形而上學家。他以顛覆柏拉圖主義的方式，即通過重置感性和超感性的關係，又成為最後一位柏拉圖主義者。

1962年出版的《尼采哲學》為德勒茲在法國哲學界贏得了非常高的地位。福柯曾經稱讚這本著作是一本關於尼採的卓越之作，它使得法國哲學界重新評價尼采。海德格爾早在20世紀30年代就已經做了關於尼採的精彩闡述，那麼如何看待《尼采哲學》對尼採的解讀呢？

關於海德格爾對德勒茲的影響，康斯坦提·布恩達斯(ConstantinBoundas)曾經認為：「德勒茲為他最重要的哲學文本選擇以『差異和重複』為標題，就意在回應海德格爾的《存在與時間》」(20)。《差異與重複》既是德勒茲的博士論文，也是他在思想界獲得聲望的代表作之一。差異是對存在狀態的描述，而重複則可以被理解為時間的時間性，即前文所說的「永恆輪迴」。德勒茲在《尼采與哲學》一書中對海德格爾的直接引用少之又少，在正文中只有3次提及海德格爾。作為海德格爾《尼采》法譯者克羅索斯基(PierreKlossowski)的朋友，德勒茲對海德格爾的文本應該是熟悉的。他寫作《尼采哲學》一書的目的主要是要澄清當時法國學界對尼採的誤讀，即被黑格爾化的尼采形象。德勒茲在此書的結論部分指出：「在黑格爾與尼采之間沒有任何可能的折中妥協，尼採的哲學擁有廣大的辯論範圍，它形成了一個絕對的反—辯證法，並要顯露所有在辯證法中找到最後庇護的神秘」。(21)反—辯證法、反—黑格爾主義是德勒茲在書中的主要立場，通達這一目標的路徑要從對生命的認識開始，即從作為意志的強力——「強力意志」開始。

德勒茲認為尼采創造了關於力(la force)與強力(22)(la puissance)的哲學。力產生關係。力不僅包括物理學意義上的壓力、推力，也包括看不見的力，比如來自倫理道德的義務責任的約束力或者推動力，亦或來自法律的強制力。力塑造了生存的狀態。生命的種種徵狀，正是力的施受關係的反映：主動或者被動。強力作為概念關涉到對生命內在動力的反思。對於德勒茲而言，強力意志的特徵在於意志，強力也可以被理解為慾望，是催發行為的發動者。力表明了生命的癥狀，而強力則是對此癥狀的診斷。在德勒茲看來，力和強力的關係是貫穿在尼采思想中的重要主題：如何在力的關係中獲得主動，如何肯定強力意志。意志之所以會被否定，以至於成為虛無的意志，乃是因為不能對於差異做出肯定。在尼采所創造的概念中，「永恆輪迴」往往被誤解為「相同者的輪迴」，(23)這一概念應當被理解為對差異的完全釋放。獲得強力意志首先要接受永恆輪迴的真理。

德勒茲多次用「擲色子」的比喻來展開對永恆輪迴的解釋。每次投擲色子都是偶然性的發生；而色子落下時，結果總是那些有限數字中的某個。「必然性是出於偶然性而被肯定，正如存在是出於生成而被肯定，統一性是出於多樣性而被肯定。」(24)在投擲色子的比喻中，德勒茲用遊戲代替了賭博，因為後者無法承受所有的偶然性，而遊戲卻是在自身之外不設任何目的的活動，任何偶然性的發生都是平等的。不過，這也不意味著偶然性僅僅作為一種產出而被輕視。德勒茲提出關於擲色子的第二個時刻，即對於偶然性做出肯定的時刻。在《弗朗西斯·培根：感覺的邏輯》中，德勒茲曾經指出畫家培根通過在畫布上粗暴地擦塗而獲得了意想不到的偶然性，以此逃離繪畫的套路——必然性。肯定偶然性就是肯定它的不同，肯定它對於一切必然性的否定，以及對於新的可能性的準備。

德勒茲通過物理的以及倫理的兩種原則分別闡述了永恆輪迴的兩個時刻。從物理運動的角度看，世界的生成永不停歇，並且絕無外在性目的。設置任何目的都將終結世界的生成。水成為冰並非因為冰是水的目的，而是水分子在不同條件下的運動狀態。物理學上的生成暗示了時間作為一個過程的發生，過去、現在和將來事實上是一個綜合體。所有存在者都在運動變化之中，存在就是生成的存在。存在被領會為生成的一個時刻，生命是永恆的，而在此永恆無限的綿延中，某物的輪迴並不能證明它的同一性，卻正好反映了它每次重現時呈現的差異性。「若是將其理解為『相同者的輪迴』，我們就誤解了『永恆輪迴』的表述。所輪迴的不是存在，而是在肯定生成及其發生的限度下，構成存在的輪迴本身。不是某個東西發生了輪迴，而更是輪迴本身就是那個肯定了差異性和多樣性的東西。」(25)永恆輪迴所呈現的是每一次發生的獨特性，揭示了生成存在的差異和多樣。永恆輪迴的物理原則以世界生成的差異性取代了形而上學所持守的同一性。

在倫理的角度上，「永恆輪迴」則被理解為一種選擇原則。尼采所提出的「永恆輪迴」就像康德的道德律一樣嚴格。「作為倫理思維，永恆輪迴正是實踐綜合的新構造：無論你意願何物，都應以意願其永恆輪迴的方式而意願它。」(26)因為永恆輪迴作為生命的神秘循環，意味著每一次輪迴都是對以往生命的清空，所獲得的成績由此化為烏有。能抵抗永恆輪迴碾壓的必然不是某種價值或者意義，而只能是行為的動機，即強力意志。在這個意義上，德勒茲指出了永恆輪迴所蘊含的虛無主義。歷史上出現的虛無主義都不是徹底的虛無主義，因為他們都保留了某種絕對的價值。然而在永恆輪迴之中，虛無主義將其否定性發揮到極致，成為拆解的力量。永恆輪迴的原則使得這種拆解不是對於自我的否定，而是主動性破壞。「主動否定或主動毀壞是強力精神的狀態，其在自身之中毀壞了被動性，將被動性交付於永恆輪迴的考驗，將自己也交付於此考驗，哪怕這會導致他們自身的衰退。」(27)在這裡，德勒茲已經指出了虛無主義的積極性。雖然虛無主義總是對於主動的否定，總是對於生命能動力的否定，但是德勒茲指出這種否定性的行為如果獲得肯定性的精神，即肯定生成的永恆性，那麼否定性的行為就轉變為主動性的毀壞，為新生命的降臨清除障礙。

物理上的差異與多樣表明了永恆輪迴的生成，倫理上的主動性的創造和否定性的毀壞揭示出永恆輪迴的選擇。差異在永恆輪迴之中的發生已經預設了力的介入。尼採用力的發生描述世界的生成原因，事物形態的生成變化莫不是出於力的施加，而力都處於某種關係之中。但是力的發生需要一個催動者，即內在的強力意志。「強力意志不僅衍生出相關力的量的差別，並且還轉換在關係之內的每種力的性質。」(28)意志推動著力的增強或減弱，召喚著力的聚集或渙散。意志本身並不外在於力，也不高於力，相反，它必須內在於力，並且因此而確定力在關係中的作用。在力所引發的關係中，不同於黑格爾在主奴關係中提出的主人的權威需要努力的承認，在尼采看來，意志能否實現強力在於能否對自身做出肯定。這種肯定不僅包括精神上的自我認可，還包括在身體領域關於感性經驗的肯定，因為西方哲學的理性主義傳統無法對身體作出肯定。在這個角度上，德勒茲特別指出了尼采通過肯定身體而賦予感性經驗的肯定性：感性不再服從於理性的管教，它通過激發強力意志而引導理性的運用。「身體能被感發的越多，它所擁有的力也就越多。」(29)身體本身就是生命，它具有保存以及提高生命力的本能。身體只有保持儘可能強的敏感性，才能建立更多的與自身相關的關係。強力意志要在關係之中肯定自我，就要領會永恆輪迴的物理學內涵，即身體體察到生成的差異性和豐富性越多，其所能獲得的力也就越多，就越能在關係中居於主動，那麼最終就越能更有力地肯定自身。對於生命自身做出的最高肯定就是以永恆輪迴的方式意願生命和享受生命：主動毀壞任何既在價值以及積極創造新的生命意義。這就是強力意志的最高狀態。強力意志要肯定永恆輪迴作為物理的事實，即肯定生成所表現出的差異性，就需要創造新的生命價值，需要永恆輪迴在倫理學所表現出的否定性和肯定性；反過來，強力意志在倫理選擇上所做的捨棄和創造，又催發出生成的多樣性。強力意志通過肯定自身而創造差異，通過創造差異而表達出意志的強力。

尼采以強力意志作為生命的本質，但越是強調生命本身應當具有的主動性和創造性，也就越發現強力意志需要克服的人性，即虛無主義的重力之大。德勒茲在尼采文本中區別了虛無主義的不同形態。從根本上說，虛無主義之所以被視為強力意志的敵對者，是因為它通過設置更高的價值或理念而否定生命，使得意志成為一種指向空無的意志。既然生活已經被視為不真實的存在，意志無法對當下做出肯定，那麼，生命就成為反應性的狀態。它既自身無力，就需要先行已有的價值來引導生活，所以虛無主義既是原因，又是結果，只不過是兩種不同的虛無狀態，是從否定性虛無主義到反應性虛無主義的演變。「虛無主義(nihilism——本文作者注)中的『nihil』意指強力意志的性質的否定。」(30)在虛無主義中，意志失去了可被作用的對象，成為虛空的意志，即對於某種不可到達的彼岸的虛妄渴望。而既然虛無主義在於否定，最終這些彼岸——超越性的對象也被否定。「無物為真，無物為善，上帝逝去。」(31)「上帝死了」這句宣言沒有把上帝作為知識的對象，也未視其為理性的來源，而只是根據意志被肯定的程度闡釋了全知全能的上帝最終被人嫌惡的過程。正如厭倦了意志的最後一個教皇所說的：「寧可沒有上帝，寧可自己造成自己的命運，寧可成為傻子，寧可自己成為上帝」(32)。反應性的虛無主義殺死了上帝，作為反應性虛無主義的代表——末人(thelastman)，其意志如此疲乏無力以至最終放棄了自身。末人們接受但不再相信那些相互取代、不停翻新的種種理念。他們對生命抱以冷漠，對生成無動於衷。從否定性到反應性，再至被動性，尼采以戲劇化的方式講述了虛無主義的歷史，他的劇場讓讀者看到了意志的生成和變化，看到了力的聚合和消散。

虛無主義經歷了從否定性(negative)，到反應性(reactive)乃至被動性(passive)的過程，而人的歷史也經歷了從信仰上帝、殺死上帝到取代上帝的過程。德勒茲在此特彆強調，這一過程一定不能理解為黑格爾式的辯證法。在黑格爾關於基督之死的解釋中，基督通過肉身，以當下的感性的存在揚棄普遍性，基督又通過死亡在自我意識之內走向神聖本質自身，消解了有限和無限的矛盾。(33)德勒茲認為黑格爾的辯證法只是看到了最膚淺的表面，以符號來理解神和人的和解，以二元對立的方式忽視了兩者之間的相互生成，以封閉的體系斷絕了生成的延續。通過否定的否定而達到肯定的辯證法表現出虛無主義的一個狀態，即反應性虛無主義，因為辯證法本身不能肯定當下，它是以「不」的方式表述了對於當下的怨恨，亦無法完成對於意志的肯定，而只能通過他者而確定自身，所以辯證法是奴隸的倫理。辯證法不是思想的必然模式，反應性也不是人的本質，儘管我們對於健康的定義已經預設了疾患，強者總是相對弱者而言，光總是相對於暗而言，但是這種健康與疾患、強與弱、光和暗的關係並不是兩個對象之間的對立關係，而是可以相互轉化，並且一同表現出生成的進行。「構成人和他的世界的並不僅僅只有一種特殊類型的力，而是一種總體的力的生成模式；並不是一種特殊的反應性力，而是所有力變成反應性的過程。」(34)德勒茲把世界在表層所呈現的矛盾性收歸為生命的生成和變化。辯證法的兩面性實質上就是連綿延續的生命表現出的差異性。

從辯證法，即反應性虛無主義，到肯定性虛無主義的轉變，也是從無法對自身的創造做出肯定的末人到完全肯定生命的超人之間的轉變，但是這兩種轉變都發生在本質層面。超人絕不會產生於人對於自身現狀的克服和超越，而是產生於對人性的克服和超越之中。「超人在我心裡，他是我的首要和唯一，——而且他並不是人。」(35)超人作為對人性的揚棄，帶來新的生命形式。捨棄了人性的生命是重新開始的生命，所以，超人擁有孩子一般的創造品格和輕盈的心靈。由此，德勒茲提出對海德格爾的批評：「我們不能採納海德格爾這樣的解釋，把超人化解為人的本性的實現，甚至是確定。因為人的本性並不等超人對其進行確定，它就被確定為人性，非常地人性」(36)。德勒茲越是突出超人的「非人性」，我們就會陷入越深的困惑之中：超人會不會因此而成為另一個柏拉圖式的理念？我們會不會再一次落入辯證法的二元對立之中？若是把超人設置為人的對立面，那麼，這隻能再一次顯示我們人性的無能，再一次墮入辯證法的反應性邏輯之中。超人是被改變的人，這一改變既是徹底的，也是輕巧的。「不改變價值，而是改變價值之價值得以衍生而出的要素。賞識而非貶抑，如同強力意志一般去肯定，如同肯定意志一般去意願。」(37)改變價值之價值的本源，就是要摧毀所有價值。那麼，揭示價值由來的同時，也揭示了強力意志的作為。否定性是強力意志的認識根據(ratio cognoscendi)，正如在批判價值中所顯現的。在認識過程中，意志的發揮以否定性為動力，以對以往知識的質疑和懸置為開始。「肯定，反過來說，不僅僅是強力意志，是強力意志的一個性質，它是強力意志一般性的存在根據(ratio essendi)。」(38)在強力意志表現出來的兩種根據之間，作為否定性的認知根據只有被作為肯定性的存在根據驅逐，知識才能擺脫虛無的形式，成為被創造出的存在，而對於生命的渴望促使了意志與肯定性的結合，使得認識根據轉變為存在根據。從毀壞自身到肯定自身，強力意志完成了自我的超越。在肯定生命的前提下，虛無主義被貫徹為對既有價值的毀壞，為強力意志清除障礙，使其得以以永恆輪迴的方式意願生命，革新全部。超人就是虛無主義的成全者，也是永恆輪迴的承擔者，最根本的，是意志之強力的肯定者和行動者。

在海德格爾和德勒茲各自描繪的救贖道路中，他們都要克服虛無主義，都要超越柏拉圖主義，並且他們都許諾這番努力之後超人的到來。然而他們為超人鋪設的路徑又是如此不同。對海德格爾而言，人們的歷史陷入虛無主義的危機乃是因為人自身的惰性壓抑了理性的完成，導致理性的昏聵無能。而只要人能夠被喚醒，那麼他就能擺脫沉淪的狀態，能夠發揮出強力意志之強，對存在者整體做出規定。德勒茲在虛無主義的歷史中指出虛無主義出自於認識的根據、以表面的同一性否定內在的差異，要擺脫虛無主義就必須改變人性，把同一性重歸於存在的差異性之下，在否定性的態度中確立肯定性的立場。海德格爾為超人所畫的肖像突出了強力意志之強力，即主體制定規則的絕對性，面對生命的支配力，以及創造活動的質樸性。因此，海德格爾的超人之強力並不謀求於外，而是出於生命的本能；其支配力是對於存在者的克服，以此克服而返回生命之初的質樸，將存在帶入到原初的澄明之中，領悟真理作為無蔽的發生。而在德勒茲的超人畫像中，他強調強力意志的意志主動性和肯定性，如果不能成為意志的對象，強力既無權威又無權力，所以，超人是意志的強力表達。他要廢除任何限制意志的規則，但卻不是返回到所謂的本源之地，而是要以截然不同的方式取而代之。因此，德勒茲的超人要持續地創造規則，保持意願儘可能高的強力和儘可能多的豐富性。海德格爾的超人是內在的自省者，是出於生命力的覺醒，由內而外地改變著自我乃至世界；德勒茲的超人是身體的強健者，是出自於身體之力的敏感，由外而內地改變著世界乃至自我。海德格爾的超人是心理狀態中的超人，把虛無主義歸為心理的虛弱現象，認為只有通過心理上的超人才能得到治癒。儘管海德格爾也指出人是通過肉身而存在，但是他始終不能安於這種身體的自然性，或者說「生理性」肉身的愉悅。然而，對於德勒茲而言，身體不僅是存在的狀態，而且還是思考的起點。身體的痛苦阻礙思想的慣性，以此刺激思想的真正發生。我們之所以迴避身體的生理性正是因為對其所做的思考從未開始過。身體的陶醉不僅不會被停滯在主觀的和個體的維度之內，反而預標著一種完全不同於康德主義的審美共通性——重新塑造人性的基礎。

關於海德格爾和德勒茲對於尼採的解讀一直以來都爭議不斷，其中不乏對兩者的批評，比如艾克波特·法斯(Ekbert Faas)指責海德格爾對尼採的曲解和利用，(39)凱瑟琳·馬拉博(Catherine Malabou)批評德勒茲對尼採的肆意改造。(40)海德格爾與德勒茲既是在閱讀尼采，又是在透過尼采而重新思考。尼採在海德格爾和德勒茲的文本中重新返回。在海德格爾看來，尼采是形而上學的完成者。尼采短暫的一生更顯出其思想之豐富、其文字之微少。正如存在者整體是如此豐富，卻不得不受限於瞬間的短暫，當瞬間被創造成最高的瞬間，這一瞬間將在永恆中照亮存在的整體，這一瞬間將在永恆中得到輪迴。海德格爾透過尼采看到的仍是笛卡爾之後主體性的自我確立和強力意願。尼採的超人和黑格爾的絕對精神一起呈現了主體性的形而上學。然而，在德勒茲看來，尼採在永恆輪迴中傳達的恰恰是形而上學的顛覆。在永恆的時間之流中，每一個瞬間都綿延至過去，又伸展到將來，任何一個光亮的瞬間都是無數不能被辨識的微小時刻的積累。光亮只是效果，是生成所留下的痕迹，然而生成卻是永不停歇的，所以總有新的光亮產生，也總有光亮之間的晦暗。光與暗之間不是對立的雙方，而是相生相序的連綿性。所以，尼採的譜系學所勾勒的生成歷史正是為跳脫黑格爾辯證法提供的輕巧的捷徑。海德格爾的尼采是在林中路上，看護形而上學的守護者；而德勒茲的尼采則是在去疆域化的變遷中，不為思想築居的游牧者。他們未曾相遇，也不會再相遇。

①參見維爾納·施特格邁爾：《海德格爾之後的尼采》，見[法]阿爾弗雷德·登克爾等主編：《海德格爾與尼采》，商務印書館，2015年，第397頁；ErnstBehler,Confrontations:Derrida/Heidegger/Nietzsche,S.TaukeneckTrans.,Stanford:Stanford University Press,1991。

②參見[德]海德格爾：《尼采》，孫周興譯，商務印書館，2010年，第26頁。

③[德]海德格爾：《尼采》，孫周興譯，商務印書館，2010年，第380頁。

④[德]海德格爾：《尼采》，孫周興譯，商務印書館，2010年，第239頁。

⑤[德]海德格爾：《尼采》，孫周興譯，商務印書館，2010年，第247頁。

⑥[德]海德格爾：《尼采》，孫周興譯，商務印書館，2010年，第241頁。

⑦參見[德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節合譯，生活·讀書·新知三聯書店，2012年，第337～344頁。

⑧[德]海德格爾：《尼采》，孫周興譯，商務印書館，2010年，第307頁。

⑨[德]海德格爾：《尼采》，孫周興譯，商務印書館，2010年，第326頁。

⑩[德]海德格爾：《尼采》，孫周興譯，商務印書館，2010年，第327頁。

(11)轉引自[德]海德格爾：《尼采》，孫周興譯，商務印書館，2014年，第336頁。原文可見[德]尼采：《善惡的彼岸》，趙千帆譯，商務印書館，2015年，第87～88頁。趙千帆的譯本和孫周興的譯本略有差異，此處採用的是孫周興的譯文。

(12)[德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節合譯，生活·讀書·新知三聯書店，2012年，第6頁。

(13)[德]海德格爾：《尼采》，孫周興譯，商務印書館，2010年，第520頁。

(14)[德]海德格爾：《尼采》，孫周興譯，商務印書館，2010年，第561頁。

(15)[德]海德格爾：《尼采》，孫周興譯，商務印書館，2010年，第591頁。

(16)[德]海德格爾：《尼采》，孫周興譯，商務印書館，2010年，第723頁。

(17)[德]海德格爾：《尼采》，孫周興譯，商務印書館，2010年，第983頁。

(18)[德]海德格爾：《尼采》，孫周興譯，商務印書館，2010年，第465頁。

(19)[德]海德格爾：《尼采》，孫周興譯，商務印書館，2010年，第332頁。

(20)Constatin Boundas,"Martin Heidegger",in:Deleuze"sPhilosophical Lineage,Graham Jones and Jon Roffe eds.,Edinburg:EdinburgUniversity Press,2009,pp.321～338.

(21)Gilles Deleuze,Nietzsche and Philosophy,HughTomlinson trans.,London:the Athlone Press,1983,p.195.

(22)在海德格爾的《尼采》中文譯本中，dieMacht被譯為強力。而在德勒茲的中文譯本中，la puissance一般被譯為權力。但是la puissance既有權力、權勢的意思，也有能力、力量的意思，並且德勒茲要突出的正是產生力的內在動機，有鑒於此，la puissance也可以被譯為強力。

(23)參見GillesDeleuze,Nietzsche and Philosophy,Hugh Tomlinson trans.,London:he AthlonePress,1983,p.XI。

(24)Gilles Deleuze,Nietzsche and Philosophy,HughTomlinson trans.,London:the Athlone Press,1983,p.26.

(25)Gilles Deleuze,Nietzsche and Philosophy,HughTomlinson trans.,London:the Athlone Press,1983,p.48.

(26)Gilles Deleuze,Nietzsche and Philosophy,HughTomlinson trans.,London:the Athlone Press,1983,p.68.

(27)Gilles Deleuze,Nietzsche and Philosophy,HughTomlinson trans.,London:the Athlone Press,1983,p.70.

(28)Gilles Deleuze,Nietzsche and Philosophy,HughTomlinson trans.,London:the Athlone Press,1983,p.50.

(29)Gilles Deleuze,Nietzsche and Philosophy,HughTomlinson trans.,London:the Athlone Press,1983,p.62.

(30)Gilles Deleuze,Nietzsche and Philosophy,HughTomlinson trans.,London:the Athlone Press,1983,p.147.

(31)Gilles Deleuze,Nietzsche and Philosophy,HughTomlinson trans.,London:the Athlone Press,1983,p.148.

(32)[德]尼采：《查拉圖斯特拉如是說》，孫周興譯，商務印書館，2010年，第417頁。

(33)參見[德]黑格爾：《精神現象學》下，賀麟、王玖興譯，商務印書館，1979年，第233頁。

(34)Gilles Deleuze,Nietzsche and Philosophy,HughTomlinson trans.,London:the Athlone Press,1983,p.167

(35)[德]尼采：《查拉圖斯特拉如是說》，孫周興譯，商務印書館，2010年，第458頁。

(36)Gilles Deleuze,Nietzsche and Philosophy,HughTomlinson trans.,London:the Athlone Press,1983,p.169.

(37)Gilles Deleuze,Nietzsche and Philosophy,HughTomlinson trans.,London:the Athlone Press,1983,p.171.

(38)Gilles Deleuze,Nietzsche and Philosophy,HughTomlinson trans.,London,the Athlone Press,1983,p.173.

(39)參見Ekbert Faas,Genealogyof Aesthetics,Cambridge University Press,2002,pp.214～228。

(40)參見CatherineMalabou,"L"éternal retour et ladifference",Nietzsche undFrankreich,Clemens Pornschlegel and Martin Stingelin eds.,NewYork/Berlin:Walter de Gruyter,2009,pp.391～404。

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