「元氣」演化史

07-21

「元氣」演化史——《易緯》的自然史觀研究蕭洪恩在古代中國哲學中，對本體問題的探討無疑以「元氣」說最為精當。「元氣」說以「精氣」說為基礎，以《鶡冠子·環流篇》「陰陽不同氣，然其為和同也」的思想為根據，以《鶡冠子·泰錄篇》中「天地成於元氣，萬物乘於天地」為初始，以漢代「元氣」說為盛行。「元氣」論是漢代哲學本體論的主題，而《易緯》又是漢代「元氣」論的全面闡述者。闡明《易緯》的「元氣」演化史觀——自然史觀，是易學研究的重要課題，也是全面把握《易緯》歷史觀的重要基礎工作。一、《易緯》對《易傳》「太極」說的超越《易緯》自然史觀的直接理論基礎是《易傳·繫辭》中的「太極」分化衍生說。《繫辭》說：「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業。」但這裡對「宇宙本體是什麼」的問題說得並不明確。所以，後人對之歧解也特別的多。如在後人的注釋中，《文選》注引鄭康成釋「太極」云：「極中之道，淳和未分之氣也。」又虞翻注曰：「太極，太一也。」漢代人注此四句，一般都以為系宇宙生成變化之序，即自然史的演化序列。時至宋代，大儒朱熹卻僅以此為闡明八卦之來歷，即畫卦之序（朱熹《晦庵先生朱文公文集·與郭沖晦》）[1]。清人李塨又主揲蓍之說而以為「易有太極」，「非謂太極為一物生天地萬物也」（李塨《存學編書後》、《周易傳注》）[1]。由此看來，《繫辭》的說法，不僅沒有明確回答天地萬物從何而來這一宇宙本體問題，而且還會造成各種思想混亂，引起歧義。《易緯》也正是在這個容易引起歧義的地方，發展並闡釋了自己的宇宙生成論，並進而論述了自己的自然史觀。《易緯·乾鑿度》指出：孔子曰：易始於太極。太極分而為二，故生天地。天地有春、秋、冬、夏之節，故生四時。四時各有陰陽剛柔之分，故生八卦。[2] 避開「生化」的實際內容以後，我們看到《乾鑿度》回答的是天地萬物的起源問題，即宇宙本體的生化問題。但是它仍沒有回答「太極」的來源問題而留下了繼續思考的餘地。關於這個問題，我們在《易緯·鉤命訣》中看到了深化了的回答：天地未分之前，有太易、有太初、有太始、有太素、有太極，是為五運。形象未分，謂之太易；元氣始萌，謂之太初；氣形之端，謂之太始；形變有質，謂之太素；質形已具，謂之太極。五氣漸變，謂之五運。（國內學者多以此引文為《孝經·鉤命訣》文，劉仲達《鴻書·天文》部引用，以為系《孝經緯》文；《逸書考》以為系《孝經·鉤命訣》文。日本《三論立義檢幽集》二《辨證論》、又《華嚴演義鈔纂釋》卷36《園學路抄》引並稱《易緯·鉤命訣》文，根據所述內容，筆者認為作《易緯·鉤命訣》文為當，故依此立論。在這裡，作者指出了「太極」是「氣」的「五運」之一，人們的認識從天地萬物追溯到「太極」，又由「太極」追溯到「氣」變之「五運」，而且「太極」也是「五運」之一階段。因此可以說：天地乃「太極」分化的產物；而「五運」是自然演化的前提。這種思想實質上是承認了「世界在本質上是某種從渾沌中產生出來的東西，是某種發展起來的東西，是某種逐漸生成的東西」。[3]（第10頁）單從思想的發展線索看，就可以找到從《易傳》到《易緯》的發展足跡，是《易緯》對《易傳》「太極」說的超越。二、「五氣漸變，是為五運」為回答天地萬物的最初根源問題，《易緯·鉤命訣》用「五氣漸變，是為五運」來認定天地萬物的最初根源是「氣」，是不斷生生的、演化中的「氣」。關於此點，《易緯·乾坤鑿度》略述其大旨曰：太易變，教民不倦。太初而後有太始，太始而後有太素。有形始於弗形，有法始於弗法。[2] 而在《易緯·乾鑿度》中，作者則作了更為詳細的闡述，指出：昔者聖人因陰陽定消息，立乾坤以統天地也。夫有形生於無形，乾坤安從生？故曰：有太易、有太初、有太始、有太素也。太易者，未見氣也；太初者，氣之始也；太始者，形之始也；太素者，質之始也。氣、形、質具而未離，故曰渾淪。渾淪者，言萬物相渾成而未相離。視之不見，聽之不聞，循之不得。故曰易也。易無形畔。[2] 由此可見，「氣」的變化是從「太易」，「太初」，「太始」，「太素」，再到「渾淪」的漫長演化過程。「渾淪」亦即「太極」，故清人張惠言《易緯略義》曰：「此易所謂太極也。」《易緯》的上一段幾被《列子·天瑞篇》全文引用。「太易」即混沌的未展開的氣，故曰「太易者，未見氣也」。鄭玄注說：「以其寂然無物，故名太易。」即用「寂然無物」釋「未見氣」之「太易」。此「見」與「現」同，謂此時之「氣」「視之不見，聽之不聞，循之不得」，「故曰：易也，無形無埒。」鄭玄注說：「此明太易無形之時，虛豁寂寞，不可以視聽。」張湛《列子·天瑞篇》注說：「易者，不窮滯之稱，凝寂於太虛之域，將何所見邪？如《易·系》之太極，老氏之渾成也。」（此則是從統一處言）可見，「太易」是「氣」的未可形見之時，但並不是無「氣」。「太易」一說，並不獨見於《易緯》中。揚雄《檄靈賦》有「太易之始，太初之先，馮馮沈沈，奮博無端」的說法，與上述《易緯》的思想相同，當是來源於《易緯》。河上公《老子》「道常無名」句注中也說：「能生天地人，則當太易之氣也。」其思想也與《易緯》說同。把初始的宇宙本體理解為渾沌未分的「氣」，是漢人的一般說法，特別是漢代易學家更是如此。王充在《論衡·談天篇》中指出：「說易者曰：元氣未分，渾沌為一。」又引所謂儒書曰：「溟涬濛鴻，氣未分之類也。及其分離，清者為天，濁者為地。」至於緯書，則更是認為天地及至萬事萬物，都因渾沌之氣分裂而成，這一思想在《春秋緯·元命包》中有言：「元者，氣之始。」又說：「元者，端也，氣泉無形以起，有形以分，窺之不見，聽之不聞。」其說實與《易緯》之論一律，雖細節有別，但在承認初始的宇宙本體是混沌之氣這一點上是一致的。在《春秋緯·說題辭》、《河圖·括地象》等篇中，都有類似思想。所以，所謂《易》，當然是指《易緯》，正如汪繼培《緯候不起於哀平辯》之言：「『失之毫釐，差以千里』，《易通卦驗》文而《禮記·經解》載之。『天道無親，常與善人』，《後漢書·郎凱傳》稱《易》曰而《史記·伯夷列傳》用之。『有一道，大足以守天下，中足以守國家，小足以守其身』，《說苑》亦稱《易》曰而《韓詩外傳》引之，凡斯緯文，類本《易緯》。」而其文所謂「渾沌之氣」，當然也就可視同《易緯》「太易」之氣，只是《易緯》更加細化而已。「太初」一說，根據《易緯·乾鑿度》「太初者，氣之始也」之說，可明「太初」是「氣」的開始有形可見的形態。從邏輯上說，它是從「太易」過渡而來的「五氣漸變」的第二個階段；從事實上說，它也仍然是渾沌之氣，是與「太易」之氣一樣的渾沌之氣的不同的表現形態。所以，「太易」、「太初」，並無實質差異。「太初」之說，最早見於《莊子》的《天地》等篇，以後得到了《易緯》作者等漢人的發揮。如《莊子·知北游篇》說：「外不觀乎宇宙，內不知乎太初。」又《莊子·列禦寇篇》說：「若是者，迷惑於宇宙形累，不知太初。」《莊子·天地篇》說：「泰初有無，無有無名，一之所始。有一而未形，物得以生，謂之德。」上引揚雄的《檄靈賦》，有「太初之先」一語，嚴君平《老子指歸·道生一篇》說：「有物渾成，……為太初道者，故謂之一。」所有這些，都與緯書的「始起之先，始起先有太初，而後有太始，形兆既成，名曰太素」的觀點一致。事實上，我們根本不需再引它文，僅就上面所引便可看出，「太初」是指從無形的氣過渡到有形的氣的成形階段，它比「太易」更接近於起造天地的所謂「太極」,是「五氣漸變」的第二階段，雖然「氣」已有了可見之形，但此「形」卻很不固定，因而還不具有質的穩定性。所以，從一定的角度說，它們都只是「氣」的渾沌狀態的不同的表現形態而已。「太始」一說，亦見於《易傳》。在《繫辭》中有「乾知太始，坤作成物」[2]的說法。《易緯》把這一思想繼承了下來，以後又有張衡發展了它。張衡在《太玄圖》中指出：「玄者，無形之類，自然之根，作於太始，莫之與先。」張衡此說區別於《易緯》，因為它主張「太始」是「無形」的東西，是「莫之與先」的最初階段。而我們所論的《易緯》，則不僅以為「太始」是「元氣」演化的第三階段，而且認為其是「有形」可見的，儘管其還沒有質的穩定性，可因為其屬於發展中的「渾沌之氣」的特殊形態，因而是可以發展到具有質的穩定性的「太素」階段的。這就是「五氣漸變」的第四個階段。「太素」，《易緯》謂為「質之始也」，表明「渾沌之氣」發展到這時已具有了「質」的穩定性。在《易緯》之後，《帝王世紀》、《白虎通義》、張衡等都襲用「太素」之說。《帝王世紀》說：「太素之前，幽清玄靜。……蓋乃道之干也」。《白虎通·天地篇》中說，「形兆既成，名曰太素。」這些說法的基本思想都與《易緯》沒有分別。所說的「質之始」，一方面說明「元氣」變化到了「太素」階段，就有了自己的固定性格；另一方面也是指「元氣」在其運動和變化過程中，矛盾趨於明朗化。在魏晉玄風昌盛時，嵇康《太師箴》的「浩浩太素，陽躍陰凝，二儀陶化，人倫肇興」一語，便再好不過地概括了這種「元氣」變化過程中的矛盾的明朗化。宋人高似孫在《緯略》卷八中曾引《易緯·乾鑿度》之文說：「雄含物魂，號曰太素。」並說：「太素者，質之始也。」所以，「質」乃因其具有明顯的內部矛盾而起。又《太平御覽》卷一引《易緯》曰：「雄含物魂而生物也。獨言雄，雌生於陽故也。」此「雌雄俱行」，即矛盾的明朗化。故許慎《說文解字》說：「魂，陽氣也。魄，陰神也。」因此，「渾沌之氣」發展到了「太素」階段，已經具有了兩種內在的要素，即具有「質」的穩定性和明顯的內在矛盾因素。「太素」以後之「渾淪」階段，即是「太極」。《易緯·乾坤鑿度》把其前的幾個階段並稱為「太易」逐漸顯著、明晰的過程，強調「太易始著，太極成；太極成，乾坤行。」[2]此所謂「太易始著」，即謂從「未見氣」到「氣、形、質」逐漸彰顯的過程，也即「太素」及之前的諸發展階段，其後則首先便是「太極」。因此，「太極」是氣的運動變化的第五個階段。「太極」之說，初見於《易傳·繫辭》「易有太極」一語。在以後的發展中，特別得到了漢代學者的推揚闡釋，其中又以《易緯》為甚。其基本思想是強調「太極」是「起造天地，化生萬物」的根本。因此，在「太極」以前並包括「太極」在內的五個階段，都是氣的變化階段。從本體的意義上論，特別是從自然發展史的角度來看，「太易」，「太初」，「太始」，「太素」和所謂「太極」，無非都是「氣」的依次相遞變化的不同階段而已，因而被認為是「五氣」逐漸升進的過程而被稱為「五運」。從演進過程的另一側面來看，這五個階段反映的又是一個從「無形」到「有形」的進展過程，雖然無論如何都只能是氣變的不同形態。也正是由於有了這樣的前提，所以《易緯·乾鑿度》據此解決「有形生於無形」的難題，《易緯·乾坤鑿度》則肯定「有形始於弗形，有法始於弗法」。因此，我們可以這樣地下結論，即《易緯》主張的從無入有，從無形到有形的觀點，是上承《老子》而下啟魏晉玄風的過渡性階段。而且，從最終意義上說，「在這裡已經完全是一種原始的、自發的唯物主義了，它在自己的萌芽時期就十分自然地把自然現象的無限多樣性的統一看作是不言而喻的，並且在某種有固定形體的東西中，在某種特殊的東西中去尋找這個統一」。［3］（第164頁）這就肯定了世界在本質上是某種從混沌中產生出來的東西，是逐漸生成的東西。因此，在自然史觀方面，《易緯》是有科學因素的。當然，「氣」演變到「太極」這一階段，只是自然演化史的最初一瞬。因此，從其中所引伸出的結論是：作為「五氣漸變」，它只是氣之體的分化，以後產生天地萬物，便導致氣之用。而且，由「氣體」到「氣用」，即自然界有其發生和發展的歷史，完全是由於事物的內部矛盾造成的。三、「易始太極，分而為二」「五氣漸變，是為五運」，是自然演化的前史，是氣之體，是世界的本體或本原運動。但是，本原何以得化生萬物？自然演化的結果如何？由「氣體」何至「氣用」？關於這個問題，我們在《易緯》中發現的是：自然演化史的結果——天地、陰陽、四時、八節、十二辰、二十四氣等等，它們都是從「太極」生化而來。自然演化史的內在根據——一分為二，也就是矛盾的不斷展開。這一過程的大概情形，我們可以從《易緯·乾鑿度》中看到：孔子曰：易始於太極，太極分而為二，故生天地。天地有春秋冬夏之節，故生四時。四時各有陰陽剛柔之分，故生八卦。[2] 不難看出，它以《易傳·繫辭》中的「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦」之說為理論依據。但是，除了在方法論意義上有共同點之外，在本體論意義上則有最明顯的區別。一方面，《易緯》肯定的是「易始於太極」，而《繫辭》肯定的是「易有太極」，即《易傳》以「太極」乃在於易中，為易所備；而《易緯》以「太極」在於易外，為易論之始。另一方面，《易緯》的這一思想屬於明確的宇宙演化論，作者無疑是有意識地在談論宇宙的演化序列；而《繫辭》卻在這一問題上顯得模糊、零亂。從方法論的意義上來考察這一演化過程，就是一個一分為二，二分為四，四分為八，節節如此的過程，即其總以一分為二為生化的基本形式。由此可見，在《易緯》那裡，「太極」的分化，「天地」的生成，「四時」的形成與變遷等，都是「氣」化過程中所隱含的內在的矛盾因素所至，並強調《周易》的任務就在於根據這種內在矛盾，考察和改造自然及社會，也就是《易緯·乾鑿度》的所謂「因陰陽定消息，立乾坤以統天地」。「因」即依據，「立」即認識和改造。至於《春秋緯·說題辭》論述《周易》的內容曰：「《易》者，氣之節，含五精，宣律歷。上經象天，下經計歷，《文言》立符，《彖》出期節，《象》言變化，《系》設類跡。」則更表明《周易》是人們認識世界和改造世界的工具，其旨蓋與《易緯》不殊。列寧曾經指出：「統一物之分為兩個部分以及對它的矛盾著的部分的認識，是辯證法的實質。」[4]（第711頁）因此，我們「要認識世界上一切過程的『自己運動』，自生的發展和蓬勃的生活，就要把這些過程當作對立面的統一來認識。」[4]（第712頁）由此可見，矛盾分析的方法，應當是認識過程中的最根本的方法。而在《易緯》的論述中，我們通過它所揭示的自然史的演化過程，並透過這一過程，就正好發現它是把這一過程「當作對立面的統一來認識」的，它把分裂轉化的規則運用於自己的認識，實在值得我們肯定並加以推闡。元氣演化的直接結果是「太極」的分化，而且很明顯，一旦「太極」分化，「八卦」所表現的八類事物便產生了。《孝經緯·援神契》謂：「元氣正則天地八卦孳。」表明「八卦」所代表的八種自然物質，正好是「元氣」分化的結果。對於這「八卦」，《易緯·乾鑿度》明確指出：八卦成列，天地之道立，雷、風、水、火、山、澤之象定矣。其布散用事也，震生物於東方，位在二月；巽散之於東南，位在四月；離長之於南方，位在五月；坤養之於西南方，位在六月；兌收之於西方，位在八月；乾制之於西北方，位在十月；坎藏之於北方，位在十一月；艮終始之於東北方，位在十二月。八卦之氣終，則四正四維之分明，生長收藏之道備，陰陽之體定，神明之德通，而萬物各以其類成矣。[2] 《易緯·乾鑿度》還指出：孔子曰：八卦之序成立，則五氣變形，故人生而應八卦之體，得五氣以為五常，仁、義、禮、智、信是也。[2] 凡此種種，並可統而言之，即在矛盾運動的推動下，「太極」發生分化，雖是一氣流行，但卻為天、地、人三才的根本，是自然界的萬事萬物以及人類社會的道德倫理的基礎。因此，自然與社會，並為人之行動的場所，並為一氣流行的結果。所以，天道與人道本無二致，天地人三才並行而不悖。這便是《易緯》自然有機論的基礎，也是其神秘主義的根基。四、「易數一、七、九」《易緯》自然史觀在中國易學史上的最大特色，就是作者依於矛盾的變化發展，提煉、概括和總結出了一個獨特的一氣流行發用的公式，並在這個公式中讓我們看到了《易緯》作者對於自然史演進方面的數級化研究。因此，我們可以從這個公式所反映的過程中，看到事物的階段性變化。並且，《易緯》還認為，《周易》的重要內容之一，便是反映了這一過程。對此變易之道，《易緯·乾鑿度》指出：易變而為一，一變而為七，七變而為九。九者，氣變之究也,乃復變而為一。一者，形變之始也。清輕者上為天，濁重者下為地。物有始、有壯、有究，故三畫而成乾。乾坤相併俱生，物有陰陽，因而重之，故六畫而成卦。[2] 很顯然，「易」指「太易」。「太易」變而為「一」，則變為「太初」；「一變而為七」，則變為「太始」；「七變而為九」，則變為「太素」；「乃復變而為一」，則變為「太極」。「太極」之「一」便是起造天地的開始。此過程可能是根據陽起於一，正於七，極於九；陰立於二，正於八，極於六之說而得。物之發展的三個階段，亦由陰陽變化而起。即《莊子·天下篇》所謂「《易》以道陰陽。」當然，我們這裡所要闡述的只是「易數一、七、九、一」這一循環公式所表現的自然演化史的意義。因為這些數字，不是單純的數字遊戲，更不能簡單地認為是數的神秘主義。它是《易緯》的作者們依存於《左傳·僖公十五年》載韓簡言「物生而後有象，象而後有滋，滋而後有數」的象數統一的前提，用「數」來擬象事物的變化過程的特定形式與內容的工具，是他們作出的物質運動的永恆發展的最終結論。在中國的古代哲人那裡，「一」成為萬物的起始，竟被視為最一般的說法。從古至近，我們可以看到在《楚辭·遠遊》、《老子》、《管子·內業》等篇，《莊子·知北游》等篇，《呂氏春秋·大樂》等篇，《文子·九守》等篇，《十大經·本伐》等篇，《淮南子·天文訓》等篇，《禮記·禮運》等篇，《黃帝四經·道原》篇等等，及至《周易參同契》，嚴君平《老子指歸》，都一併指認「一」乃萬物的開始。從統一的角度論，含「太極」在內的「五運」階段，可並稱為「一」。如不論以前諸階段，即放棄「太易」，「太初」，「太始」，「太素」而論，則「太極」又可獨謂為「一」。這樣，「一」亦可統而言之，謂如渾沌之氣亦可。故言「一者，形變之始也，清輕者上而為天；濁重者下而為地。」因此，「一」是蓬勃展開中的「元氣」。「一」即「氣」的觀點，是秦漢學者的一般講法。《文子·九守篇》說：「天地未形，窈窈冥冥，渾沌而一，分為陰陽。」《春秋繁露·五行相生篇》曰：「天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行」等等。這些論述表明，無論站在什麼立場，也不管你是否神秘主義，「氣」與所謂「一」，總是以一個物質的前提被承認下來的。即使是像董仲舒那樣的「以春秋災異之變推陰陽災異所以錯行」（《漢書·董仲舒傳》）的天人感應論者，也都是承認這一前提的。我們也應當以這一前提為基礎去理解《易緯》自然史觀的一般前提，由此去把握《易緯》哲學的一般性質。從「象」的角度看，《說文解字》說：「一，唯初太極，道立於一，造分天地，化成萬物。」這已然是漢人的通例，也可以代表《易緯》的觀點。從本質上說，「一」就是「一元」，也就是「氤氳」，也就是「氣」的變化。「一元」與「氤氳」為疊韻雙聲，所指的都是一個東西。《易傳·繫辭》說：「天地氤氳，萬物化生」，陸德明於《經典釋文》中說：「絪縕，相附著之義。言天地無心，惟二氣絪縕，萬物感之，變化而精醇也。」本質上都說的是充滿內部矛盾的「氣」。「氤氳」或寫作「煙熅」，或寫作「壹鬱」，都為「一元」與「絪縕」之義。至於《字林》所謂「氤氳，陰陽和氣也」，實可與孔穎達《周易正義》相參證，同證「一」是正欲蓬勃展開的氣。也就是說，它具有一個生動活潑的動的機能。從「象」的另一個角度說，即從數學中的幾何圖形來看，以一定的直徑作一定的圓，在其圓周上也一定只能作與本圓直徑相同並圓圓相切的六個圓，合本圓一起，便正好是七個圓了。所謂「一變而為七」之說，正好可以此為形象說明。這既符合「天道曰圓」的古說，又符合於一七之變的通例。從「數」的角度看，恩格斯在《自然辯證法》中曾深刻地指出：「一，再也沒有什麼東西看起來比這個數量單位更簡單的了，只要我們把它和它相對應的多聯繫起來，並且按照它相應的多中產生出來的各種方式加以研究，就知道再沒有比一更多樣化的了。……一和多是不能分離的互相滲透的兩個概念。……一。只要我們一離開純粹數的領域，我們就會看到這是實在情形。」[3]（第237-238頁）因此，「一」是基數，它具有發展出多樣性的機能。正因為「一」具有動的機制和由少發展出多的機能，所以「一」才能成為「太極」的代稱；也正是由於這個「象數」統一的「一」，才成了中國古代哲學的一個重要範疇。因此，從「象」的角度看，「一」是「絪縕」之氣；從「數」的角度說，「一」包含著多樣性的基礎。當然，人們可能首先考慮的多樣性是「七」，因為「在用七的情況下有特殊的定律」。由幾何學的啟示，「七變而為九」或「七變而為六」等等，都可以通過方圓虛實的關係來發現「七」的中介作用。「七變而為九」是以原來的七個圓中的同一直線上的三個圓的直徑之和作一大圓，其內得一與圓內切的正方形，此正方形正好可分成以「七圓」之一圓的直徑為邊長的九個小正方形；「七變而為六」即把七個圓虛其內則變成六個圓。無疑地，「七」不僅是「一」發展的直接結果，而且是聯繫陰陽、方圓的中間環節。單就這一點看，《易緯》的作者抓住它，就足以說明「七」的過渡性的中介作用，「七」在陰陽關係中的穩定作用顯然已被發現。從「數」本身的角度來考察「七」的話,在甲骨文中，「七」與「甲」字同形。《說文解字》論曰：「早，從日在甲上。」表明「早」即太陽初生，而「甲」有生長之意。《史記·律書》說：甲者，「孟春之月，天氣下降，地氣上騰，天地和同，草木萌動。」因此，「七」與「甲」同形，旨在表明萬物的萌動。由此可以肯定，「七」既可以表現「太始」狀態下氣始成的狀態，也可以表示天地彰著以後的萬物的生化過程。《易緯》的作者運用「七」，也在於要表明這個「絪縕千態萬狀，變化莫測」的生化過程。（清河郡本輯佚以為此文系《易緯·乾鑿度》文，今從之。）]所以，我們從「象」的角度去考察的話，「七」是發展。我們如果從純粹的「數」的角度來考察的話，則「七」是一個起穩定作用的數，《說文解字》謂「七，陽之正也」。一個「正」字，正好道出了「七」的本性。請看：1÷7=0.142857;2÷7=0.285714;3÷7=0.428571;4÷7=0.571428;5÷7=0.714285;6÷7=0.857142 。毫無疑問，在這以上的六位小數中，總是六個相同數字的循環。這個循環的調節者是「七」，也就是說，「七」在這裡起到了中和的作用，收到了穩定的效果。上述「七」的情形表明：如果我們從生生的角度去考察，則萬物的發展變化就有無限擴大的趨勢；但是，如果我們又從中和的角度去考察的話，則這種不斷擴大的趨勢又受到了限制。這是同一問題的兩個不可分割的方面。同時，從生生的角度來看，任何生生的過程都是使已有的平衡遭到破壞的過程，但是，若從中和的角度來考察的話，則破壞平衡的作用又受到了限制。因此，平衡和運動是分不開的。物體的相對靜止的可能性，暫時的平衡狀態的可能性，是物質分化的根本條件，因而是生命的根本條件。[5]（第563頁）而「七」卻正好一身而二任。「九」，從純粹的數的角度來考察的話，它是個位數的終數或極數。因而它擬象「究」或「極」或「窮」。《黃帝內經·素問·三部九侯論》說：「天地之數始於一，終於九焉。」《漢書·律曆志》說：「九者，究極中和，為萬物元也。」《列子·天瑞篇》曾引《易緯》之文說：「九者，究也。」張湛《列子》注說：「究，窮也。」可見，在中國哲學思想史上，「九」的意義，「九」的價值，就是「究」，「極」，「窮」。因而與此相應的是「歸」，「反」。「九」還與「鬼」相通。《史記·殷本紀》說：「以西伯、九侯、三公」，徐廣注曰：「一作鬼侯」，是其證。許慎《說文解字》說：「鬼，人所歸為鬼。」是「九」與「鬼」並有「歸」義，後人直呼「鬼者，歸也」，即依古義立說。從幾何學角度說，從「七」變至「九」，是從圓變到方而得。而從「象」與「數」相統一的角度，「九」又都是「極」，「歸」之義。在這裡，實在已經包含著「物極必反」的鐵則。如果從陰陽相關關係的角度看，則老陽九可通過由圓而方，由虛而實等變化至少陰八與老陰六。因此，變一、變七、變九之說，實隱含有陰陽變化之道於其中。「物極必反」，應當反於何處呢？《老子》也講「物極必反」，但它要求的是「反本歸根」。而《易緯》講的則是「乃復變而為一」。且這個「一」又是一個具有新的內容的又一運動過程的起點，是「十」，是方圓一體的統一。因為從七變至九，是由圓到方的結果，而從九到一，自然應當是方圓一體無疑。很顯然，九個正方形相重，構成一個大的正方形，以這個正方形的對角線作圓，分開說來是「十」，統一說來是「一」。析言則九方一圓，方圓內外有別；統言則方圓合一，併為一體。所以說，其復歸的是「一」而又不是「一」。總的說來，「一」成了運動的終點，又是一個新的運動的起點。而「一—七—九—一」的公式，正是恩格斯在《自然辯證法》中所指認的物質運動的永恆循環的最終結論。總之，《易緯》的自然史觀，把自然史的生化過程分為兩個大的階段，即「太極」前後兩個階段。在演化的過程中，本著矛盾展開的原則，本著「象數」一律的原則，從而揭示了物質運動變化的永恆循環，充分地顯示出了作者的理論思維的智慧，是漢代的易學哲學的光輝成果，也是漢代哲學的精深部分，更是我們民族的理論思維之光。