超越死亡的智慧——《死亡意識》透視

超越死亡的智慧

——《死亡意識》透視

閻順利

人世間最能催心裂肺的莫過於死，人們懼言死以至遮蔽了關於死亡的智慧。在浩如煙海的文化典籍中有關「生」的話題多如牛毛，相比之下關乎「死」的話題卻鳳毛麟角。的確，直面死亡需要勇氣，承擔死亡需要智慧，挖掘關於死亡之大智大慧的重任自然地被哲學承擔了，孫利天所著《死亡意識》從一個側面展現了死亡的深層結構，綻露出關於死亡的智慧，讀之使人大有醒酬灌頂之感。

《死亡意識》由吉林教育出版社出版，全書共九章二十七節。孫先生解析「死亡意識」堅持了「平等、謙虛的理性態度．多些描述，少些斷言」。讀罷此書，使人獲得「一次靈魂的凈化和洗禮」，由此不難攫取關於死亡的智慧。

一、關於死亡意識

何謂死亡意識？廣義而論，死亡意識就是關於死亡的感覺、思維等各種心理活動的總和，既包括個體關於死亡的感覺、情感、願望、意志、思想，也包括社會關於死亡的觀念、心理及思想體系。

死亡意識可分為三個層次：

1．關於生存狀態的死亡意識。這種意識亦即「普通人在日常生活中關於死亡的經驗，以及擺脫死亡恐懼的意識活動」。它的文化功能在於「使死亡的確定性被遺忘、遮蔽、推遲或神化」。[l](p2)它暗含著對死亡的恐懼與逃避，因而還未提升到對死亡的理性自覺。死是生的羅格斯，生是死的以太，人一生下來就已經被埋藏下了死亡的種子，死亡使一切化為烏有，是使一切可能成為不可能的現實實在性，無人倖免。個體在紛然雜陳的公眾意見中獲得關於死亡的觀念，在感覺他死的事實中強化人必有一死的認知，「同死亡相伴隨的痛苦、呻吟、虛弱乃至神志的混亂等，使我們厭惡死亡，恐懼死亡。」[l](p22)，日常生活中死亡被人們視為最大的不吉，人們力圖迴避死亡，俗常的語境中其強烈的詛咒就是讓被仇恨者死，社會最高、最後的懲罰是致人於死地。人何時而死？一般說來死亡作為一個特殊的時刻是一件還未發生的偶然事件，在公共的交流中自我之死被掩蓋在東拉西扯的閑談之中，「在日常的生活中我們確如海德格爾所描述的那樣，把死亡作為發生在他人身上的偶然事件，把它看作至少目前與己無關的外在事件，從而掩藏了死亡作為本己的、內在的、必然的實在性，我們由此獲得靈魂的安定。」[l](p25)，這種對死亡的規避具有兩面性：一方面，它使人的日常生活獲得穩定。換句話說，人沒有必要時時刻刻意識自己必死而陷於惴惴不安之中，相反如此自欺欺人的掩蓋象一層保護膜一樣不致使自我內心的愉悅迅速剝落；另一方面，它掩蓋了死亡的本真結構。從而使人迷失了真正有價值的生活。日常生活中人們對死亡常常採取一種極端的態度，死亡的文化儀式帶著神秘而妖異的色彩，固化在風俗習慣中，被渲染的甚為可怕．特別是在未成年人的死亡觀念中死亡象可怖的UFO之迷成為一種懸解。

2．關於現象學存在論的死亡意識。它的目的是「要在意識中清理出真實的死亡結構和死亡意識」。按海德格爾德的觀點，「日常生活對待死亡的態度和方式總是掩藏、逃避死亡的事實，這就是不能有本真的生活。」[l](p26)與其迴避、恐懼死亡，莫如穿越死亡經驗的叢林反本歸真，達及無畏。如何做到這一點？按現象學「懸置」方法，突出死亡意識現象，在死亡意識現象中直觀其本質，從而發現死亡是人人不可或缺的共相，死亡組建了生存論整體的結構。既然死是確定的、必然的，那麼依據必然、順從必然選擇生活方式才能過有意義的生活。從現代唯物主義的視角來看，只有按必然行事才能獲得自由。順其自然，不以物喜，不以己悲，生死同構，這種本真的理解使人獲得「本體論的內在堅定性」,它構成信念，內化為理想人格，外塑為莊周汪洋態肆的洒脫。一位哲人說過，沒有經過思考的生活是不值得的，經由理性解剖而析出的存在論的死亡觀念高於日常生活關於死亡的經驗，這種觀念對我們的生活更有啟示，「產生意想不到的效果」，向死而生不僅是可能的，而且也是現實的．存在主義認為人的本真存在不是消極、靜態、物的存在，而是一種積極超越的活動的存在，人存在的真正意義在於不斷超出自我現有的局限趨向更高、更圓滿的自為自在，即要不斷謀劃與選擇，在選擇中建構自由。但個人的設計與奮爭並非是完全孤立的事件，正如死亡是社會的一樣。

3．關於死亡的形而上學意識。此類意識是指人死後靈魂是否還存在的意識，為意識本能的一種追問。上述命題已包含了邏輯上的靈魂獨立自在。關於「靈」與「肉」的關係是自古以來就紛爭軒輕的問題。唯物主義者認為靈魂不能獨立自存，形滅則神滅：唯心主義者認為靈魂不死。靈魂死與不死是一個超出經驗範圍領域的形而上學問題，因此假定靈魂之死與不死就分有兩種不同意義，其中，假定靈魂不死可使人獲得內心信念的堅定性，它滿足人的終極性嚮往，蘇格拉底設定概念、柏拉圖設定理念、黑格爾設定絕對精神都包含著形而上學的深刻意義。康德在《實踐連性批判》中把上帝請回，設定了上辛的存在靈魂不死與意志自舊，通過人有目的的活動從而在夾世獲得今生暫惡的報償與懲罰。假定靈魂不死是一切宗教的基礎，如果說對死亡的恐懼產生宗教，那麼假定靈魂的不死則是宗教對恐懼的超越，恐俱叫奧古斯丁信仰天主，天主使奧古斯丁消除恐懼。因此，對死亡的形而上學探索就不是一個簡單無根的問題，可以說宗教開闢了對人終極性關懷的一個向度。關於形而上學信仰的建立存有兩個基礎性爭論：一是信仰以有知為基礎，因為知道我才相信：一是信仰以無知為基礎，因為不知道我才相信。實際上信仰在無知與有知之間葆有張力，對死亡的恐懼包含了對死亡的覺解，對必然的認識和對靈魂不死的信仰則包含了對死亡的超越。莊子曾問：「天下有至樂無有哉？有可以活身者有無哉？今奚為奚據奚避奚處？奚就奚去？奚樂奚惡？」[2]對死亡的恐懼和痛苦有其存在的理由，勘破死亡是安時處順的前提。孫利天認為三個層次的死亡意識相互關聯，低層次的死亡意識一般包含了某些形而上學的信仰，日常生活中的死亡意識又是形而上學死亡意識的主要思想來源，所以哲學對死亡的把握有助於導引大眾過真正有意義的生活。

二、關於死亡態度

如何直面與承擔死亡？對此有不同的態度。

神秘的超越。對待死亡，一般說來宗教主張一種神秘主義的超越，如佛教講求「空」、「涅磐」；道教講求「得道」、「無為」，強調內在超越，與世無涉。神秘主義往往導致社會的靜態延續與停滯，因而是悲觀主義非現實的超越。基督教有一個公設：所有生命不可避免要死亡而進入死亡之後的另一個世界，「渴望死亡」，接受神的審判，方可通往極樂世界。馬克斯?韋伯認為特別是基督新教主張理性主義的禁慾救贖，這種理性主義有助於社會的革新與動態發展。

入世的超越。儒家認為人是有理性的存在，理性的泯滅，人之為人根本的失卻．孟子說：「生於憂患，死於安樂」,憂患是一種生存理性，為道而死，死得其所，「朝聞道夕死可矣」，同時人貴在修身、齊家、治國、平天下，「天下興亡，匹夫有責。」「天行健，君子以自強不息」表達了儒家積極入世的態度。

逍遙的超越。莊子「以其汪洋態肆的瑰麗想像營造了一種樂觀主義的死亡哲學」。莊子認為人生痛苦，「人為物役」,世俗社會「爭名於朝，爭利於市」，錢財、名利成為人生的桎梏，為其所累，奔波不已，一旦安靜下來，常會產生一種「長恨此身非我有」的空虛感和厭世情緒，但是還必須重複忙碌、單調、疲憊的生活，被物慾折磨得死去活來，社會中「無恥者富，多言者顯」、「竊鉤者誅，竊國者為諸侯」的現象比比皆是。在莊子看來，追名逐利難免身敗名裂，其整個過程貫穿著緊張、焦慮與失意，人異化為人形動物。從痛苦中解脫出來的途徑就是恢復人的自然本性，對生活採取清心寡欲的態度，生死自然，超越痛苦，達觀生死，由此沒有理由恐懼死亡，也沒有理由為死亡而悲哀，生當逍遙自在，死當翩然洒脫。

死亡與人無涉。古希臘哲學家任壁塢魯從原子唯物主義出發否定靈魂不死，囊對死亡是一個快樂主義者，因此反對對神和兀亡的恐懼，他說：「一切惡中最可怕的——死亡——對於我們是無足輕重的，因為當我們存在時，死亡對於我們還沒有來，而當死亡時，我們己經不存在了。」[3]伊壁塢魯的思辨在邏輯上是允許的，但現實中人們卻無法接受這種「解釋和開導」，因為伊壁鴻魯把死亡看成了一個完全孤立的事件，撇開生死相關性不談，其結論就象芝諾「飛失不動」一樣令人難以容忍。人恰恰是感知的存在，非為草木，孰能無情！從他死的事實中感知死亡，死亡己經關心，關心則亂，問題在於如何對待死亡才是合理的。如果要徹底排除死亡對生命和生活的意義，可能的辦法似乎就是徹底遺忘死亡，這可能也正是常人在日常生活中對待死亡的態度和策略，尤其是現代人普遍接受的態度。然科學的態度並非否認死亡的事實，而是把死亡作為科學事實，作為生命終結的時刻，作為生物必然性，使它失去感性體驗的意義，進而把它排除於生存論的籌劃之中而遺忘。

死亡態度不過是眾生相的主觀折射，對此有樂觀主義與悲觀主義、理性主義與神秘主義、禁欲主義與縱慾主義、意志主義與自然主義的判別，在最終的意義上個體之死是本己的、無法替代的。但個體並非是孤立無依的個體，死亡並非是與其它個體無所關聯的事件，正如黑格爾認為人作為社會的存在物既制約它物又為他物所制約，在應然的意義上死亡是可以選擇的，故替人之死的事件就經常發生。死的價值尺度存在於社會的覺悟和評價之中，為極端利己而死是獨幕的悲劇，為偏狹的愛恨情愁而死是世俗的鬧劇，為社會的進步而死是公眾的喜劇，死是給人看的最後一幕。司馬遷說過，人固有一死，或重於泰山，或輕於鴻毛。對待死亡的態度決定了選擇死亡的方式，以此顯露出死亡的價值，即便普羅米修斯死了，但他的生命在留給人間的火種中有了綿延。勇死最根本的在於對死亡的信念，其中對真理的追求具有普遍性意義，「有無真理的信念是能否超越死亡獲得永恆的基本前提」，有人為真理而死，丹心可鑒，雖死猶榮，它被稱之為一切勇敢中之最勇敢，一切智慧中之大智慧，一切倫理中之最高倫理。有了價值準則，也就有了該死與不該死，「好死不如賴活著」只能是苟活，苟活者如逐臭之蠅，熙熙為利而來，攘攘為利而往，這種活法註定很累。蘇格拉底選擇了好死而棄賴活，他的壯烈把生者之途照的通亮，項羽之死在於死得明白，在某種意義上，上述二者之死有異工同曲之妙。詩人曾慨嘆，「有的人活著，他已經死了；有的人死了，他還活著。」李清照教養人：「生當作人傑，死亦為鬼雄」，為真、善、美而死毋寧說死於信念，不如說死於智慧。

三、關於研死之意義

孫利天認為：「死亡，使每一個生命必須面對的生存事實。對死亡的不同意識和領會，決定了人們對生命和生活意義的理解，進而規定了人們的生存狀態」,「思考死亡，是為更好地生活」。通過離亂的死亡現象挖掘出死亡的本真結構，從而找到合理的生存點口這裡有兩個問題值得人們思考與玩味。

首先，怎樣揭示出死亡的真實。海德格爾認為死亡是完完全全的此在，是本己的。我們活著沒有死亡，故沒有對死亡的本真認識，我們死了，則沒了一切意識，即便是死去活來，最多只能是瀕死體驗，因為人死時無意江。因此關於死亡的意識俱是關於他死的死亡意識。如何解答伊壁鴻魯悖謬？這涉及對哲學巷本問題的追問。

其次，什麼是真正的死亡。死亡是人的死亡，那人又是什麼？對此思想家們有許多寫意的回答。古希臘的哲學家曾說：人是兩足無毛的動物；莎士比亞曾謳歌人是宇宙的精華，萬物的靈長；施達克說「人是什麼？一半是野獸，一半是天使」[4](P24）。高青海教授認為傳統觀點將視點集中在把人「看成什麼」，從而深陷於存在與非存在、物性與超物性、肉體與靈魂、本然與應然、此岸與彼岸、天使與禽獸非此即彼的兩極對立之中，[5](p5)，回走出這一誤區的關鍵是「怎樣去看人」,「人是有著第一生命和第二生命雙重生命的存在」，前者叫做「種生命」，後者叫做「類生命」。[5](p11)「種生命」是人的個體生命、自然生命、肉體生命、本能生命，它是自在的；「類生命」是人的社會生命、文化生命、價值生命、智慧生命，它是自為的。與此相應人就有兩個意義的死亡，一是「種生命」之死，一是「類生命」之死。「種生命」之死無法超越，所有的經驗事實確證自然生命必定死亡，超越死亡意指「類生命」的超越，「類生命」則是由人創生的，既內涵了種生命又是對種生命的超越，它不僅突破了個體局限，也突破了時空局限，與他人、他物融合為一體關係，並獲得了永恆和無限的性質。」[5](p11)馬克思主義認為，人之為人的本質在其現實性上是他的社會關係，其才能的獲得、展現、發展都必須置於社會關係之中。愛因斯坦說：是社會「供給人以糧食、衣服、住宅、勞動工具、語言思維形式和大部分的思維內容，通過過去和現在億萬人的勞動成就他的生活才有可能，而這億萬人全部都隱藏在『社會』這兩個小小的字眼的背後。所以，一個人應當扣心自問：我的物質生活和精神生活都依靠著別人的勞動，我必須儘力以同樣的份量報償我所領受了的和至今正在領受者的東西。」[6]「一個人的真正價值首先決定於他在什麼程度上從自我解放出來。」人的靈性就在干「懂侶報照任何一種尺度夾進行生產，並且懂得怎徉處處把內在尺度運用到對象上去」。超越死亡表現為對自我的超越征服死亡和追求有意義的生活意識就在我們心甲。象馬克思所指出的那樣：如果我們選擇了最能為人類福利而勞動的職業，那麼，重擔就不能把我們壓倒。為大家而死，高尚的人將為此灑下熱淚!

研究死亡並非以死亡為目的，相反是為了人更合理的生存，《死亡意識》為我們提供了一個應然的倫理維度。特別是在市場經濟充分發育的現代生活中，孫利天先生冷唆的「死亡意識」像一陣清風給人們熱昏的頭腦帶來一縷清涼和寧靜，透過作者鎮密、細緻的哲學思考使我們獲得諸多人生啟發。

【參考文獻】

[1]孫利天．死亡意識［M］．長春：吉林教育出版社，2001年版

[2]周勇軍．莊子[M]海天出版，1999.

[3]李志奎主編．歐洲哲學史（上卷）[M]．北京：中國人民大學出版社，1981.

[4]恩格斯．路德維希?費爾巴哈和德國古典哲學的終結[M]北京：人民出版社，1972

[5]高青海人就是『人』[M]．瀋陽：遷寧人民出版社．2001

[6]閻順利．論愛因斯坦的倫理思想[J]．哈爾濱市委黨校學報，2002,(l).

閻順利（1962-），男，河北肅寧人，燕山大學文法學院副教授。

燕山大學學報（哲學社會科學版）第3卷第2期2002年5月