德國觀念論早期發生史略說

1802年1月15日,費希特在給謝林的一封信中寫道:「我十分希望,直到我(對知識學)的新闡述在復活節面世為止,您以及黑格爾在這個有爭議的問題上不再作進一步的揚棄,因此也就如我相信的那般,不會產生大量的誤會了。」此時黑格爾的《費希特與謝林哲學體系的差異》已經出版,謝林的「同一性哲學」也已初步成型,但費希特依然呼籲這兩位後起之秀對於三人學術旨趣的共同點多加留意,而不是急於擺脫他自己的影響。

然而,此後的發展大大出乎費希特的意料。不僅謝林與黑格爾執意將費希特判定為「主觀觀念論」,甚至他們二人也逐漸分道揚鑣,而且這種分歧遠非通常流行的那個說法可以解釋,即謝林因極度不滿黑格爾在《精神現象學》中對自己的看法才憤而與之決裂。他們的學問自來就有差異。謝林的哲學旨趣在於首先突破「自我」的眼界,進而將費希特那種從自我出發構造生活世界並追求絕對者的做法一變而為絕對者以自然的方式生成生活世界並回歸自身的敘事。而黑格爾的興趣則在於發揚精神等形式性因素對於質料性因素的引導之力,展示世界如何自主自發地走向作為它的統一性的絕對精神。

西方文化自古就重視事物的形式,只不過在康德之前,哲學家們或者偏重於事物本有的形式,使人的意識單純處於被規定的地位,或者偏重於主觀感知如何生成具有客觀有效性的形式感,並考察這種形式感是否有可驗證的客觀對應物。而康德則看到,客體的形式與主體的形式感原本為一,它們具有結構上的一致性,並不是偶然才相合的。這就意味著,觀念不是什麼主觀的任意念頭,它在根本上是事物的客觀形式的反映,即便在主體內部,意識也只有依照這同一種形式的規定,才能將雜多的觀念組織成為具有完整意義的知識。但康德之所以稱得上「偉大」,恰恰由於他還保持了思想的剋制。他信守終生的一點是,理性不能認識事情本身,不能達到真理。因此,真正重要的並不是我們關於現象界的知識,而是對世界本身的合秩序性的懸設,以及在此懸設的激勵之下人自由地遵守道德律的行動。

雖然康德的這種克制後來又在黑格爾對近代理性的批判以及謝林的「肯定哲學」中產生了迴響,但德國觀念論在費希特之後,似乎就有了它自身的某種邏輯,它不可能滿足於理性在三大「批判」中所處的七零八落狀態。它關注的是如何進一步挖掘康德在「第一批判」中對統覺的綜合統一的強調和對理念的懸設、「第二批判」中關於道德律與自由互為根據的論述,以及「第三批判」中對世界的秩序性的思考所蘊藏的思想資源,它要將康德主客體同一性的思想推進到底,並將康德認為只可思考而不可認識的種種理念重新納入一種高於知性的理性之下。

費希特奠定了德國觀念論的一種基本風格,即只在世界的可理解性或者說只在可理解的世界中言說與行事。費希特的「自我」和「設定」等概念其實並不像人們通常刻畫的那麼「主觀唯心主義」,彷彿費希特只是在做一些主觀思維遊戲似的。費希特只是從主體體驗的角度描述了上述同一性結構的那種行動與事態一體發生的動態過程。他的立足點依然是作為主客體之共同根據的那個形式結構,在這一點上他和康德、黑格爾並無本質區別。

近代哲學兩大視野——主體意識和世界結構本身——之間的張力同樣在德國觀念論中表現出來。謝林思想雖然是從費希特的自我學說起步的,但他更感興趣的是作為一門獨立的基礎性學說的自然哲學。在謝林看來,萬物的存在本身就是一種自我設定,這種自我設定無需以主觀意識性「自我」的自我設定為絕對前提。這實際上為他後來走向極端的質料主義埋下了伏筆。黑格爾則更強調事物形式的一面,使質料一面的生成作用隸屬於形式一面的引導作用,他將謝林的自然哲學吸納到他的絕對精神哲學中去了。在黑格爾看來,事物意義的關鍵全在於它與作為世界之統一性的絕對精神的關聯。換句話說,作為精神的世界才是真正的主體,它的可理解性雖然需要主體的知識才能展現出來,但這並不意味著前者以後者為存在上的根據,只意味著前者以後者為認識上的根據。有意思的是,黑格爾在奠定其學問的形制後,就不再對其進行根本性突破了,剩下的工作只是不斷充實和鞏固它。謝林則不同,他終生都沒有停止思想變遷的步伐,到晚期甚至走向了對世界的可理解性本身或者理性的能力本身的懷疑和限制。

反觀謝林與黑格爾的耶拿時代,我們所見的不是克羅納描繪的那種前人學說皆為黑格爾體系作貢獻的單線進步論模式。那種模式更像是黑格爾主義者的一個「美麗的誤會」。耶拿時代二人合作的最典型文本是《哲學批判雜誌》。這本雜誌悉數由他們自己撰寫,堪稱「謝林與黑格爾哲學作品集」。謝林對這本雜誌頗為得意,曾多次向他的朋友們推薦。彼時他是非常信賴黑格爾的,也相信黑格爾會在思想上與自己保持一致。然而,思想的發展有其自身的邏輯,它有時可能會走上與作者的主觀預期不同的軌道。我們不難在《費希特與謝林哲學體系的差異》與《哲學批判雜誌》中找出二人思想的細微差異,這些差異構成了日後各自不同的哲學體系的種子。比如在《費希特與謝林哲學體系的差異》中,黑格爾雖然與謝林一道將費希特知識學視作主觀觀念論,即單純從主體方面設定和實現主體與客體的同一性,並贊同謝林從客體方面所見的主客體同一性的思路,但他以自己的方式統一「理智的體系」與「自然的體系」的意圖已經昭然若揭。表面上看,正像謝林當初只是在費希特的自我學說的框架下才生髮出自己的獨立思想一樣,黑格爾似乎也將這個意圖隱藏在謝林同一性哲學的框架之內,但黑格爾追求的是上述兩種體系在理性面前徹底的透明性,或者說事物從最初的質料狀態到最高的「無差別之點」的徹底通透性,他不認為存在著什麼只能付諸理智直觀的神秘狀態,相反,他認為理智直觀是值得反思的,從事這一反思的是先驗直觀,或者說思辨。這裡已經為《精神現象學》中對謝林的幾處嚴厲批評(如「手槍發射」和「黑夜見牛」)埋下了伏筆。類似的情形在《哲學批判雜誌》中也並不鮮見。

然而,謝林並沒有持守一種只能等著被黑格爾體系揚棄的偏執立場。他的同一性哲學只是自然哲學的一個階段,他並不主張理性對自然或世界徹底通透的照耀,也沒有單純將精神當作自然的歸宿乃至根據。可以說,費希特、謝林、黑格爾三人的思想軌跡在世界的觀念性這個共同的舞台上,發生了部分交疊,但它們各自又構成一些完整的路徑,不存在簡單的「誰揚棄誰」的問題。

(作者單位:陝西師範大學哲學與政府管理學院)