梁韋弦:金景芳的易學

摘要：我的老師吉林大學金景芳教授的易學研究繼承了孔子《易傳》開創的探求義理的學風，形成了自己系統的觀點和學術風格，代表了20世紀義理易學的水平。先生一直堅持認為《周易》的價值在於它所講的思想，而卜筮不過是它的軀殼。《周易》六十四卦的結構序列說明其哲學是乾坤對立統一的辯證法，《繫辭》、《彖傳》中實際都講到了辯證法的合二而一。《周易》與《歸藏》二易由首坤次乾變為首乾次坤，是老子與孔子思想所自從出的不同，表明了商周社會意識形態與政治制度發育成熟程度的差別，《歸藏》之佔七八不變爻，《周易》之佔九六變爻，反映了兩種不同的思想方法。金先生還對《易傳》做了大量有價值的考釋工作。如指出傳本《易傳》講筮法那段文字的「大衍之數五十」下脫「有五」二字，前人因看不到這點對傳文所做許多錯誤解釋是不足信據的；《說卦》中存有《歸藏》、《連山》二易之遺說；《繫辭》中「古者包犧氏之王天下也」至「蓋取諸夬」一段文字為後人誤增。先生一直認為《易傳》與《易經》是密不可分的，並對《易傳》非孔子所作說做了系統地辨正，說明了《易傳》內容的構成及其與孔子的關係。

　　吉林大學金景芳教授是我學習中國古代史時的博士導師。先生1902年出生於遼寧義縣，今已行年九十有九，可謂真正的世紀老人。先生一生致力於中國古史與中國傳統思想文代的研究和教學工作，學而不厭，誨人不倦，對祖國文化教育事業做出了不可磨滅的貢獻。　　先生於古史研究領域的著述《古史論集》、《論並制度》和《中國奴隸社會史》系統地解決了長期以來在中國古史研究中不能正確解決的很多重要的實際問題與相關的重大理淪問，奠定了先生於二十世紀中國古史研究學術史上不可動搖的地位。先生是一位傑出的史學家，更是一位傑出的易學家。先生有關易學的著作有：《易通》（1945年商務印書館）①、《學易四種》（1987年吉林文史出版社）、《周易講座》（1987年吉林大學出版社）、《周易全解》（1989年吉林大學出版社）、《＜周易．繫辭傳）新編詳解》（1998年遼海出版社）。並另有《周易和老子》、《關於周易研究的若干問題》、《三易思想的產生不在堯前》、《周易的兩個問題》、《論孔老易學思想》等論文發表。此外，在《孔子新傳》、《知止老人論學》，《金景芳古史論集》及《中國古代思想的淵源》、《中國奴隸社會誕生和上升時期的思想》、《孔子的這一份珍貴遺產——六經》等生先的許多著述中，對易學亦頗多論述。先生弱齡學易，壯歲有成，晚年鑽之彌深，諷見精卓。《周易講座》、《周易全解》，都是先生八十五歲以後的著作，而《<</font>周易繫辭傳>新編詳解》則是先生九十六歲高齡時的著述。先生的易學內容宏富，特色鮮明，形成了自己系統的觀點和學術風格，故我們稱之為「金景芳易學」是名實相符的，絕非出於學生之偏愛。先生治易繼承了孔子《易傳》開創的探求義理的學風，而因先生有著深厚的理論修養和精熟的傳統經學修養，並對中國先秦時期的社會歷史和文化有著自己的真知卓見，故先生對《周易》經傳義理的發明，不僅超越了如王粥。程頤諸古賢，可以說，也當之無愧地代表了二十世紀義理易學的水平。所以，今天當我們回顧百年來的易學研究，研究二十世紀的易學著作和人物的時候，就不能不談到先生和他的易學。　　先生一直堅持認為《周易》是一部講思想的書，它的價值在它所講的思想，而卜筮不過是它的軀殼。早在三十年代先生寫作《易通》時就指出，先哲作《易》之目的是講「天之道」與「民之故」，它是一部講自然法則與社會法則的書。並且，《易通》中已有《周易與唯物辯證法》的專章，論述了《周易》中的辯論法思想。先生髮表於五十年代的淪文《易論》則進一步回答了卜筮既是一種原始宗教為什麼會產生哲學的問題，同時也進一步淪述了《周易》中包含的對立統一規律和量變質變規律的思想。1984年發表的《說易》指出，《易傳》雖將警與卦視為「神物」；在於這個神物背後貯藏著關於「天之道」與「民之故」的高深知識，作《易經》和作《易傳》的人都不相信若卦有靈，可以前知，他們是利用蓍卦以神道設教。　　眾所周知，自古以來治易大體分為兩途，一是所謂象數之學，一是所謂義理之學。前者如以漢人易學所講的卦氣、納甲、爻辰之說及宋儒一些人所講的河洛圖書之學是最有代有性的。河洛圖書之學主要是想尋找可以預解未來的象數公式，故本質上與漢易是一致的，實際都是將《周易》做為卜筮之書來研究。後者以魏王弼之《易注》、宋儒程頤之《易傳》、張載之《易說》及明清之際工夫之的《周易外傳》等為代表，以研究《周易》包含的有關宇宙人生的哲理為治學宗旨。先生為其所著之《周易全解》作序時曾明確說他對《周易》的解說是恪遵孔子《易大傳》所開闢的道路，這就是雖不否認《周易》是卜筮之書，著眼點卻不在卜筮，而在於它內部所蘊藏的思想，說得明白些，就是我們不應宣傳迷信，只應宣傳真理。二十世紀八十年代以來，社會上求卜占卦之風日盛，冒充學術研究的卜筮易學之書充斥於肆，改頭換面的河洛圖書之學振振有詞地用一些似是而非的讕言混淆科學規律與神秘主義詭說的界限。這些東西對於我們民族精神文明乃至社會進步的消極影響是不容低估的。只有充分認識到這一現實的存在，我們才能真正理解先生作為一位歷史學家，思想史專家反覆強調正確理解《周易》一書的性質和提倡義理之學的深意。馬王堆帛書之《要篇》記載：子貢曾問孔子「夫子亦信其筮乎？」孔子的回答是「吾觀其德義耳。吾與史巫同途而殊歸」。先生晚年方見孔子此語，而一生治《易》所孜孜以求者，亦正此意，這恰用得上宋明學者的一句語：千古上下同此一心。　　在《易通》中，先生就曾以《繫辭傳》之「易有太極」章的說法及《周易》六十四卦的排列方式等為例說明《周易》中包含的辯證法思想。在《易論》中先生指出。《周易》的哲學成就比之古代希臘哲學家，正如赫拉克里特，恩格斯對由他所表述出來的萬物皆動皆變、皆生皆滅的原始樸素但實質上是正確的宇宙觀的評價完全適用於《周易》，並論述了「易以道陰陽」之所謂陰陽講的就是矛盾，「生生之謂易」講的就是發展。在《周易全解序》中先生進一步闡述了《周易》一書的精華在於它的思想，而其思想主要寓於六十四卦結構之中的觀點。認為《周易》作者事實上是利用六十四卦結構來反映他的世界觀，而用為首的乾坤兩卦代表天地，這就是《序卦傳》說的「有天地，然後萬物生焉」。《繫辭傳》「乾坤其《易》之蘊耶！乾坤成列而《易》立乎其中矣。乾坤毀則無以見《易》，《易》不可見，則乾坤或幾乎息矣」等說法，說明了乾坤是一個矛盾統一體，由這個矛盾統一體的變化發展而產生了六十四卦，六十四卦的排列，每兩卦不反則對，結合《序卦傳》的解說來看，這種變化發展是有規律的。將六十四卦作為一個發展過程來看，開始時，乾純陽，坤純陰，最不平衡。當發展到既濟，則六爻剛柔正而位當，即達到平衡。乾坤之變化發展，本來由於不平衡，一旦達到平衡，即「乾坤毀則無以見易」了，矛盾既已解決，就再也看不到變化發展了。《雜卦傳》說「既濟定也」，說的就是這個問題。但是，「幾乎息」實際又是說沒有息，只是象息罷了。象息是指既濟，沒有息是指未濟。《序卦傳》說「物不可窮，故受之以未濟終焉」，正是說明未濟是沒有息。從乾坤到既濟未濟只是完成一個大的發展階段，發展變化是永無終止的。《周易全解》一書對《周易》的哲學思想做了許多如此細微的分析。先生晚年所作《<</font>周易．繫辭傳>新編詳解》認識又有新發展。認為《周易》一書是用辯證法理論寫成的，是周文王針對殷王朝的指導思想《歸藏》寫成的。文王被囚羑里之前，思想還是「三分天下有其二，以服事殷」被囚羑里思想發生了根本性的變化，以推翻商王朝的統治為目標，於是創造了《周易》這樣一種新的思想來取代反映殷商指導思想的《歸藏》。在改造《歸藏》為《周易》的過程中，周文王不知不覺地創造了辯證法。先生認為《周易》辯證法的核心，即對立統一。《繫辭傳》所說「《易》與天地准」一句，正說明《周易》辯證法以乾坤哲學為基本。《周易》六十四卦為首的乾坤兩卦固然是「與天地准」，而其餘六十二卦，屯卦是「剛柔始交」，既濟是「剛柔正而位當」，講的都是剛柔亦即乾坤的相交變化。既然屯卦是乾坤始交，那六十二卦就是乾坤相交的結果。六十二卦的序列實質是乾坤相交的過程，應包括在乾坤兩卦的範圍內。乾坤就是天地，故《繫辭傳》乃雲「《易》與天地准」。「《易》與天地准」，講的是天地之既對立又統一，這是《周易》辯證法的核心。先生又據泰、否等卦之《象傳》說明了《周易》所講的辯證法不是強調對而是強調統一的特點。此外，《繫辭下傳》種有這樣三處文字，向來不易理解。一是：「吉凶者，貞勝者也。天地之道，貞觀者也。日月之道，貞明者也。天下之動，貞夫一者也。」二是：「易日：『憧憧往來，朋從爾思。』子日：『天下何思何慮？日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉。往者屈也，來者信也。屈信相感而利生焉。」』三是「天地**，萬物化醇。男女構精，萬物化生。《易》日『三人行則損一人，一人行則得其友。』言致一也。」先生認為此三處傳文都是講的辯證法的合二而一，亦即強凋對立統一之統一的一面，而且都由合二而一的具體實例抽象出合二而一的一般理論。先生說，吉凶是二，勝是一；天地是二，觀是一；日月是二，明是一；寒暑是二，歲是一；往來是二，利是一；天地是二，醇是一；男女是二，生是一。這些是合二而一的具體實例。「天下之動，貞夫一者也」，「天下同歸而殊塗，一致而百慮」，「三人行則損一人，一人行則得其友。言致一也」，這幾句話是由合二而一的實例抽象出來的合二而一的一般理淪。辯證法一分為二，合二而一這兩個命題互為前提，密不可分。《周易》重視合二而一，一分為二即寓於合二而一之中。　　在一般人看來，先生的這些說法是不是有些抬高了《周易》的思想水平呢？我認為這是一個很重要的問題，這個問題的意義超出了它本身，很值得思考。　　著名哲學家高青海教授評價先生的易學說：「金老經過多年思考和研究得出的認識是：『《周易》一書是用辯證法的理論寫成的，它所體現的是事物深層既對立又統一的辯證法本性：《易》與天地准，講三才，講天地人，實際目的在人身上。』我認為這些看法很精闢，都是對的。」「我們通常講『辯證法是關於自然、社會和思維的運動發展的普遍規律』理論，這裡的『規律』與科學理解的規律並不完全相同。科學的規律屬於事物的自在客觀本性，辯證法的規律雖然也根源於事物的本性，但它同人的認識和活動的實踐本性又是密切相關的。所說『普遍』於自然。社會和思維的普遍含義，就其實質來說乃指『貫穿、溝通、融會、結合』的意思，並非指自然、社會、思維共性的簡單抽象。因為人性與物性不同，所以才需要理論去溝通，以便在人的實踐行為中達到二者的一致和融合，即所謂『彌綸天地之道』。這是人的行為宗旨，同時也就是辯證法理論的根本意義。辯證法所以那樣看重『對立而又統一』這個思想，在我看來要旨也正在於此。」「所以『辯證法』問題主要不是個科學知識問題，而是一種理論思想問題，有無辯證法不在於辯證法的名稱，應該主要看人如何對待自己和世界的思想關係和行為態度。辯證法可以說本質上是作為『人』自覺了的本能思維方式和行為方式，當著人已意識到自己為人，並試圖要用人的眼光看待自己，對待世界，開始追求人的生活和行為方式之時，不論東方或西方，都會產生出辯證法理論來。西方古代希臘的哲學家公認多數都具有自發辯證法思想，人們承認他們有辯證法並不是根據他們最早使用了辯證法名稱，赫拉克利特被稱為『古代辯證法的奠基人』，其實那時他根本還不知道『辯證法』為何物。辯證法一詞是他之後的柏拉圖創立的，而且它的最初含義與我們現在理解的『辯證法』也大不相同。所以說『《易》經是用辯證法理論寫成的』，我看不出有何不妥，希臘人說得為什麼中國人就不可以？問題應該看它實際上是有還是沒有，這才是實事求是的態度。」高先生指出：「中國作為古老文明的大國，賦有豐富的辯證法思想傳統，我們不能不承認，對於這方面的思想資源過去我們開掘得很不夠。這裡的原因有多方面，其中『思想障礙』不能不認為是一個重要因素。我們往往局限於辯證法、哲學名稱、詞語而遮蔽了它的特有內容和實質，對《周易》的認識狀況就說明了這一點。我認為金景芳先生以辯證法解《易》是做了一件極為重要的開拓性工作，它會在未來的思想史上結出豐厚的碩果。」③高青海先生做為一位有自己深刻思想的哲學家對金先生闡揚《周易》之辯證法給予的肯定是有其深意的。據我的理解，金先生的易學不僅有揭示出《周易》做為具有東方品格的以天道論人道、天地人一體的哲學是人類哲學思想發源之東方搖籃的意義，更有著學術上解放思想的意義。中國漫長的封建社會形成的經學思維方式、中國近百年殖民地半殖民地的屈辱歷史、以文化大革為代表的左的思想和猖獗的教條主義，給中國知識分子的腦子留下了帶有後遺症的傷痕，談問題缺少權威說得凡人也說得的精神，缺少外國人說得中國人為何就說不得的精神，缺少應該看事實到底是如何的精神。先生的易學研究正表現出這種缺少的精神。

　　先生的易學確定不僅揭示了《周易》的哲理，也注意到其中所反映的社會政治思想和倫理觀念。先生《周易全解序》中曾指出：《周易》、《歸藏》二書，從「其經卦皆八，其別卦皆六十有四」來看，是相同的。然而別卦之卦序，《歸藏》首坤次乾，《周易》首乾次坤，二者卻恰恰相反。這絕非偶然，實反映了殷周二代政治思想上有重大的差別。例如《史記．梁孝王世家》褚先生補記有這樣一段文字：竇太后和漢景帝說「吾聞殷道親親，周道尊尊，其義一也」。袁盎等解釋說「殷道親親者立弟，周道尊尊者立子……周道太子死立嫡孫，殷道太子死立其弟」。將這種說法與《禮記．表記》所說「母親而不尊，父尊而不親」的說法結合起來看，我們可以知道「殷道親親」是重母統，「周道尊尊」是重父統。唯其重母統，故殷易首坤次乾，唯其重父統，故《周易》首乾次坤。親親重母，反映母權制殘餘的存在，尊尊重父，反映父權制已完全確立。《周易》首乾次坤是周人君尊臣卑、父尊子卑、夫尊婦卑思想的集中反映。《禮記．禮運》記孔子語日：「我欲觀夏道，是故之杞，吾得夏時焉；我欲觀殷道，是故之宋，而不足征也，吾得《坤乾》焉。《坤乾》之義，《夏時》之等，吾是以觀之。」孔子所得《坤乾》即殷易《歸藏》，孔子用以觀殷道，足見其中蘊藏著殷商一代的哲學思想或政治方面的特點。《坤乾》與《周易》的上述不同，正是殷周社會思想不同的反映。　　先生於其所作《易論》、《論孔老易學思想》①兩文中還指出，殷道親親，重母統，多朴仁，殘存有氏族社會之遺意，表現為哲學思想則為《坤乾》的首坤次乾，這是老子思想的淵源。《老子》其書每言「萬物之母」，「而貴食母」，「有國之母」，「既得其母，以知其子，既知其子，復守其母」，「天下有始，以為天下母」，《呂氏春秋．不二》說「老子貴柔」，這些都表明有老子的重母和尚柔。《老子》一書的思想主張無為，崇尚自然，反對仁義。慧智、巧利，嚮往小國寡民，正是受《坤乾》保留之原始社會觀念影響的反映。周道尊尊，重父統，多義節，是文明社會發育成熟，或者說是全盛時期奴隸社會意識的反映，其表現於哲學思想則為《周易》的首乾次坤，這是孔子思想形成的基礎。《易傳》兼言乾坤而尚剛健；《論語》父母並稱而重父子，孔子主張仁義禮樂刑政，崇尚的正是《周易》所蘊含之周道。先生還認為《坤乾》之佔七八不變爻，《周易》之佔九六變爻，這種不同實代表兩種思想方法，這兩種思想方法於《老子》與《易傳》中都可得到說明。「反者道之動，弱者道之用」，是《老子》五千言之精義。反者道之動，是符合辯證法的，弱者道之用則是形而上學的，老了講「抱一」、「抱朴」、「執古之道以御今之有」，《漢書．藝文志》敘道家曰：「秉要執本，清虛以自守，卑弱自持，」都是講無為的，講不變的。《坤乾》之佔七八不變爻，其意大抵如此。而《繫辭傳》日：「吉凶悔吝者，生乎動者也。剛柔者，立本者也。變通者，趣時者也」，「化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而錯之天下之民謂之事業。」《易傳》講的「趨時」、「化裁」、有所做為之義即《周易》占變交之意義。先生由《歸藏》即《坤乾》與《周易》首坤次乾與首乾次坤之變化，看到老子與孔子思想之所自從出的不同，看到了「殷道親親」與「周道尊尊」之不同實反映了殷周二代意識形態與政治制度發育成熟程度的差別，指出了商周社會重大歷史變革的內容，為我們提供了認識商周社會變革的一把鑰匙。如此研究《周易》的歷史內涵和歷史價值，正體現了先生做為一位史學家所獨俱的慧眼。　　先生的易學以義理見稱於世，而先生的易學研究又不限於此。可以說，先生僅於《周易》經傳所做的考釋工作，已足以卓然成家。　　先生指出：傳本《繫辭傳》講筮法那段文字有脫文，長期以來得不到更正，而自京房、馬融、苟爽、鄭玄、姚信、董遇及至朱熹，都將「大衍之數五十」作了非常錯誤的解釋。其實「大衍之數五十」應為「大衍之數五十有五」，下脫「有五」二字。非常明顯，上文自「天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十，天數五，地數五」至『凡天地之數五十有五，此所以成變化而行鬼神也」一大段文字，正是為這個「大衍之數」所作的說明，否則，此「五十」為無據，而前面一大段文字為剩語，此必無之事。「其用四十有九」，「五十有五」不全用，是因為全用則「分二」「掛一」「揲四」「歸奇」等等以後，得不出七八九六，不能定爻成卦，達不到預期的目的。所以說「其用」，正是由於有不用者在。這完全是出於人為的安排，而朱熹卻迷信所謂「河圖」，竟說什麼」皆出於理勢之自然，而非人之知力所能損益也」，朱熹這類說法肯定是錯誤的。　　先生以其對文獻之精熟而據文理分析得此結論，後來有先生的兩名學生先後從文獻中找到前人相同的論斷，並以《舊唐書．禮儀志》所載唐高宗就明堂制所下詔書內容為證，說明隋唐之時必有「大衍之數五十有五」的《易傳》傳本存在，且為官方所本。⑤先生的觀點早於1939年寫《易通》時就已闡明，此後於《易論》、《說易》、《周易講座》中反覆論證，我的幾位同門師兄又窮索古書考辨證明，然而時至今日海內之談《易》者仍延續先儒之誤說如故，傳統經學學風之頑疾亦於此可見矣！　　《說卦傳》自古以來學者皆以為難以解索。先生經過研究，認為《說卦傳》並非只講《周易》，又有《歸藏》、《連山》二易之遺說存焉。人們只按《周易》讀解它，故矛盾重重。從「天地定位」至「坤以藏之」應是《歸藏》遺說。此「坤以藏之」之「藏」字與下文「萬物之所歸也」之「歸」字連結起來，正是《歸藏》一名。從「帝出乎震」到「然後能變化，既成萬物」，強調良，說艮是「萬物之所成終而所成始」，是《連山遺說。先生還認為，《周易》與《歸藏》、《連山》十易有同有異。它們講八卦和六十四卦，都講萬物生成問題，這是三易之同處。《歸藏》、《連山》二易強調六子，而《周易》則強調乾坤。於萬物生成及其發展變化，《連山》說「帝出乎震」、「萬物出乎震」、「神也者，妙萬物而為言也」，顯然以帝、神為主宰。又說「動萬物的者莫疾乎雷，撓萬物者莫疾乎風……故水火相逮，雷風不相悖，山澤通氣，然後能變化，既成萬物也」，強調震、巽、坎、離、兌、艮六子在萬物發展中的作用，而不及乾坤。《歸藏》說「天地定位，山澤通氣，雷風相薄，火水不相錯，八卦相錯」，又說「雷以動之，風以散之，雨以潤之，日以炬之，良以止之，兌以說之」，也是重在六子，天地（乾坤）的作用中只是「定位」而已。表面上只言六子未言帝與神，而實際上還是認為帝與神在背後起作用。《周易》則不然，《周易》以乾坤為首，六子由乾坤生成，強調乾坤是生成、發展變化之根據，而不是帝、神，也不是六子。這是《周易》與《歸藏》、《連山》二易之不同處。這些是先生晚年著《＜周易．繫辭傳＞新編詳解》的重要發現，對搞清《說卦傳》和真正讀懂《周易》以及了解《歸藏》、《連山》二易的思想都有十分重要的意義。　　先生認為還應該把「是故四營而成易，十有八變而成卦，八卦而小成，引而伸之，觸類而長之，天下之能事畢矣。顯道神德行，是故可與酬酢，可與信神矣」前移，與「五歲再閏，故再*而後掛」相銜接；而把「乾之策二百一十有六，坤之策百四十有四，凡三百有六十，當期之日二篇之策萬有一千五百二十，當萬物數也」移到後面。又如，今通行本《繫辭傳上》有「《易》有四象，所以示也。繫辭焉，所以告也」，其中「四象」，先生認為當為「爻象」，「四象」恐為後人誤改所至。先生對《繫辭傳》所做整理不只這些，此只略舉幾類而已。　　《繫辭傳》文字雜蕪，多繁衍叢脞，觀點或自相乖戾，這古人已注意到了。宋歐陽修嘗作《易童子問》，以為其非孔子所作，後人亦有以其說為是者，然而卻都沒做很實在的工作，只是都輕率否定《繫辭傳》與孔子的關係而已。象先生這樣積數十年之深思研究，不避繁難，修耷補闕，去偽存真，竟使傳文幾近原貌的工作，可以說是前無古人的。這對易學研究發展的意義是不言而喻的。　　說到《易傳》與孔子的關係，無疑屬易學研究中帶有根本性的重要問題。關於《易傳》的作者，自宋人以後始有異辭，至近代疑古風起，後又經「文革」批孔浪潮，使得問題更加人為的複雜化了。這個問題先生一直高度重視，1939年寫作《易通》時即有《周易與孔子》一章，認為《易傳》即便不是孔子手編，也是孔子門人所輯，視為孔子所作未為不可。1984年所作《關於周易的作者問題》分析了《易傳》內容構成的四種情況：一部分是孔子以前就有的舊說，被孔子接受下來。一部分是後世好事者竄人，與孔子無關。還有一部分是孔門弟子在平日對孔子講述所作之記錄，應屬孔子思想。除此三種情況，其餘部分是大量的，當為孔子所作。1995年先生寫了《周易的兩個問題》①一文，對有關《易傳》非孔子所作的一系列說法系統地做了認真的分析辨正。比如說，持《易傳》非孔子所作說者每言：「《論語》學《易》事，只有『加我數年五十以學易可以無大過矣』一條。據《魯論》『易』字當作『亦』」。試圖出證明孔子與《易經》無關，談不到作《易經》的問題。先生指出，《論語》中明確記有孔子自述「吾十有五而志於學」的話，若從「魯論將此語作「加我數年五十以學，亦可以無大過矣」，則「五十以學」與「十有五而志於學」又是何關係？且為何「五十以學」就可以「無大過矣」，這又是何道理？顯然，此語以《古論》所記為準確。對古書簡編不同，字有歧異者，應當擇善而從。李學勤先生所著《周易經傳探源》考明：「《論語．述而》所載孔子自言『五十以學易』等語，是孔子同《周易》一書直接有關的明證。雖有作『亦』的異文，實乃晚起，與作『易』的本子沒有平等的價值。我們探討《周易》與孔子的關係時，可以放心地引用《述而》這一章，不必顧慮種種異說干擾」。金先生關於《易傳》構成內容的分析及對否定孔子與《易傳》關係諸說的辯正，如非有意固執偏見，則都是能夠接受的。　　先生始終認為，《周易》經傳思想是有內在聯繫的，是一致的，兩者密不可分。孔子作《易傳》的貢獻，就在於用哲學語言詮釋了《易經》神秘外衣後的思想，使易學成為哲學。李學勤先生說；「只要我們把《周易》看作儒家經典、那麼《易傳》可視為理解《周易》的鑰匙。」可見，《周易》經傳是不可分割的，這是有識學者之共識。馬王堆帛書之《要篇》記日：「夫子老而好《易》，居則在席，行則在橐」「有古之遺言焉。予非安其用，而樂其辭」，「後世之疑丘者，或以《易》乎？」子貢問日「夫子亦信其筮乎？」孔子答曰「我觀其德義耳。吾與史巫同途而殊歸」。帛書之中的類似有關文字不僅證明《史記》關於孔子與《周易》的記載是不容懷疑的，同時其所述孔子極重《易》之「德義」語，又與《易傳》闡發義理的宗旨也正相吻合。倘孔子對《周易》果真無所述作，所謂後世之以《易》疑丘又從何說起呢？沒有孔子《易傳》，《周易》恐仍淪於史巫之術，其寶貴的思想很難見明於世；否定《易傳》與《易經》的內在聯繫，就否定了《易經》的思想內涵，使之仍等同於史巫之術。李學勤先生以為《易傳》是理解《易經》的鑰匙，金先生幾十年來反覆強調《周易》經傳是不可分割的，其用意之深遠，豈可等閑之。　　先生易學之宏深。不是我這一篇文字所能含容的，只能略述其大要而已。　　山東大學周易研究中心諸友，特別是劉大鈞先生，十餘年來盡心竭力於《周易》研究的學術事業。弘揚祖國燦爛文明於世界，連接炎黃一脈文化於兩岸，其功在竹帛。今又籌備組織召開「百年易學研究的回顧與前瞻國際學術研討會」，群賢畢至，麗澤交益。如此，何患古老的中華易學不能大明於世。　　注釋：　　①是書為1939年底先生流亡於四川時在自流井靜寧寺之東北中學寫成，1941年獲當時教育部學術獎勵，1945年由商務印書館出版，後編人《學易四種》。　　②原分為上下篇，發表於東北人民大學文科學報1955年第2期和1956年第1期，後收入《學易四種》。　　③以上見《<</font>周易．繫辭傳>新編詳解》之《高青海序》。　　④1995年8月發表於台灣東海大學《中國文化月刊》，後收人1989年東北師範大學出版社出版的蜘止老人論學＝。　　⑤見1992年第1期《周易研究》郭鴻林《評宋人陸秉對周易「大衍之數」的解說》及《<</font>周易．繫辭傳>新編詳解》第八章。　　⑥見《學易四種》。　　⑦發表於《傳統文化與現代化》1995年第1期，後收入《知止老人論學》。

守先待後，薪火常傳----金景芳與馬一浮的學術淵源作者：呂紹綱 朱翔非　　　　作為學者，金景芳的專業意識是很突出的。曾言「先秦史就是我的學術，先秦史而外，不存在我的學術」。這番話是其現實職業環境的真實反映。個人和時代的雙重原因使得金景芳選擇了體制內的學術生涯。在近代，馬一浮的復性書院的出現是個異數，也如曇花一現，轉瞬即逝。絕大多數服膺儒學的學者，要麼默默無聞沉淪於民間，要麼就只能投入體制的懷抱，走專家之路，而這往往是以喪失儒學的本位立場為代價的。儘管金景芳不情願（我們最後會談到這一點），他也只能以一個體制內的歷史學家的身份來談論傳統文化。從個性上看，我們通過上文對金景芳求學復性書院期間學業的考察，發現金景芳的學術思想的主要根基是經學，更接近乾嘉餘緒，講求實事求是的學風。這個治學態度與近代學術體制下對歷史學科的要求十分吻合。解放前去東北大學任教；解放後，上級領導將重新分配工作，金景芳填表希望從事先秦古籍研究工作以及一九五四年他主動離開東北圖書館，申請到歷史系任教都是他自覺的選擇，絕非偶然。　　研究儒學最主要的是對孔子的認識和評價。金景芳始終是以尊崇的態度對待孔子的，這和一些宣稱研究孔子是為了更好的認識、批駁孔子的反動面目的人是迥然不同的。在金景芳的整個學術生涯中，包括那個風雨如磐的年代，這個底線始終不曾動搖。不僅如此，金景芳還以那個時代特有的方式力圖為孔子研究爭得一席之地。一九五七年，東北人民大學召開科學研討會，金景芳的《論孔子思想》一文交大會討論，直謂孔子思想「基本上是辯證唯物主義」。關鋒在《光明日報》上批駁了這個提法。由於這個提法，雖然金景芳在東北人民大學《人文科學學報》已經公開發表了「自我批判」，文革開始，仍被打成了「反黨、反社會主義、反毛澤東思想」的「三反分子」。這一事件，究其實，包含了金景芳為了能在特定歷史條件下，坦然弘揚孔子思想的良苦用心。　　如果說在一九三九年寫作《易通》的時候，金景芳對辯證法的認識是自發的、志在探索新義，那麼在解放後的多數時間裡，力主孔子是完整的辯證法，則是為了不使孔子思想在當日不至沉埋荒棄的一個特殊的做法。這個做法早為當時的主政者識破，一針見血地指出「歷史系是孔教徒挂帥」，在以後批鬥時，寫有「孔教徒」字樣的牌子總是掛在金景芳的胸前。對此，金景芳本人也算是求仁得仁，得其所哉。金景芳對孔子的研究固然很多出於創見，但也有直接復性書院傳承的宛然痕迹。如金景芳認為孔子思想有兩個核心。一個是時，另一個是仁義。認為孔子思想中一個基本要點就是時，就是變化。並以此證明韓愈所謂道統的不虛。其實，早在一九四0年六月二十日復性書院第二次考試試題即有「聖之時解」。雖然金景芳是這一年九月開始入復性書院學習的，但在以後的日子裡，是極有可能知曉此事的。或謂，探討「聖之時解」，固為復性書院討論之義，亦無不可。　　金景芳的學術作品裡面有很多涉及馬克思主義經典的地方，也許一般看來這是一個時期以來意識形態對學者不可避免的影響，但對金景芳來說，事情卻不那麼簡單。金景芳是早在一九三九年馬克思主義並沒有成為中國主流思想的時候，接受其觀點啟發的。那是在東北中學由湖南桃花坪向四川靜寧寺遷校途中，金景芳購得傅子東譯的列寧的《唯物論與經驗批判論》，在書的附錄中有《談談辯證法問題》，金景芳讀後，深受啟發，月余即寫就《易通》。一九四二年獲國民政府教育部著作發明及美術獎勵三等獎。一九四五年由重慶商務印書館出版。同時解決了在學校任教的資格問題。復性書院的講師謝無量曾給《易通》題詞，謂：　　易道廣大，無所不包，善讀者乃能觀其通耳。此編綜孔、老之緒言，併合以當世新學之變，可謂得易之時義者，由是進而不已，易道不難大明於今日也。謝無量的這篇題詞，肯定了金景芳藉助辯證法來探索易理的做法，稱此舉是「合以當世新學之變」，是符合「易之時義」的。在他看來，易道無所不包，融匯新學，為其應有之義，體現了他的圓融開明。　　其實，那個時代很多有識之士都接觸過馬克思主義。馬一浮就是這方面的先驅。早在一九0四年一月六日，馬一浮就在日記中寫道：「昨獲陶遜氏《日耳曼社會主義史》、愛維雪氏《學生之馬克士》、英吉士《理想的及科學的社會主義》各一冊」，「晚來攬《社會主義原論》」；一九0四年一月十七日，「下午讀哲學書，譯社會主義書」；一九0四年三月十七日，「下午得英譯本馬格士《資本論》一冊，此書求之半年矣，今始得之，大快，大快！勝服仙藥十劑！予病若失矣」。一九0五年，馬一浮歸國，帶回了德文版的《資本論》，是為第一部進入中國的馬克思主義著作。由此可以得到這樣的啟發，就是復性書院期間馬一浮的學術思想並不是僅僅出於對儒家的感情投入而作的一往之談，而是融匯中西、平章華梵而後形成的大智慧。而金景芳在晚年最後的一部書里，就直接提出孔子已經認識到了哲學上最高的根本性理論。於是，我們可以發現金景芳這種站在易道無所不包的境界上，兼畜後世新義，正是復性書院倡導的一貫風格。　　談到金景芳的學術成就的時候，不應迴避的一個問題是他對理學的態度。無庸諱言，金景芳對理學的認識是存在隔膜的。金景芳畢生推崇孔子學說，而不及宋儒本身。略有涉及，亦多稱宋儒對孔子思想的誤解，因之而忽略宋儒本身的價值。作為理學大師馬一浮的弟子，這不能不說是一件尷尬的事。　　究實而論，金景芳的這一認識是受時代影響所致。清初，宋明理學的真精神受到清廷的壓抑。出於統治考慮，清廷千方百計地限制儒者精神的振揚。清末民初，隨著西方列強的入侵，當時呈畸形發展狀態的國學難以應對西方文明的滲透，於是，整個體系被衝垮，剩下的只有零星的民間資源。在這個大背景下，就是後來被尊為理學大師的馬一浮，早年對理學甚至整個儒學亦相當反感。其一九0四年三月十二日日記，謂「宋明以來，腐儒滿國」，一九0四年四月二十二日日記，謂「中國經數千年來，被君權與儒教之軛，於是天賦高尚純美勇猛之性，都消失無餘，遂成奴隸種姓，豈不哀哉！」平心而論，理學本身就是融匯了佛道的綜合體系。如果沒有回國後在廣化寺、永福寺多年的參佛經歷，馬一浮恐怕很難契入學脈中斷已久的宋明理學。後來，柳詒徵在看到馬一浮的《泰和宜山會語》後，謂其「語語切理饜心，惜未能親叩其證道之方。據寄示其講義則由儒家居敬之功，然頗疑其實在禪學開眼之後。」可謂知言。其實，一時名家如章太炎、熊十力、梁漱溟等，皆有援佛入儒的經歷，而入佛的深淺亦往往決定其理學心性功夫的造詣，這是學術史上一個極可注意的現象。　　相比之下，金景芳就沒有這麼幸運了。他接受了更多的所謂新思想的影響，與馬一浮相比，傳統文化對其的影響更為微弱。這一點金景芳早有清醒的認識。一九二四年，金景芳任教遼寧義縣文昌宮小學，同事中有老秀才，金景芳認為，「我與老秀才比較，在新科學、新思想方面略有所長；在精熟『四書』及作舊體詩、作對聯等，則不如遠甚。」當時的金景芳對傳統文化知識、技能層面的修養尚且缺乏，與需體悟默識的理學境界的距離就可想而知了。難怪，他最初以清華研究院望復性書院，來函申請，馬一浮謂之「擬不同科」。後來，金景芳入復性書院，對書架上的木刻大字正續《清經解》，傾全力研讀，關注的也是經學。雖然他也曾遵師命讀過宋明理學著作，但似乎都未能深入三昧。這裡至少有兩方面原因。首先和書院的教學方法有一定的關係。蓋理學的踐履功夫本來在文字之外，而離開文字，書院似乎接引後學的方法並不多；同時也和金景芳自身偏重理性思辨的個性有關。客觀上說，由於金景芳對理學的疏遠，為其在一段相當長時間裡，省去了很多不必要的麻煩，也是後來他的學術作品能比較為主流認可，得以傳播的一個原因。這也是不該算作幸事的幸事。　　當然，這不等於說金景芳沒有受到理學的熏染。無論是一九六二年邀請擅長理學的鐘泰去長春講學，還是在晚年對後學脫口而出「大處難處看擔當，逆境順境看襟度，臨喜臨怒看涵養，群行群止看識見」的明儒語錄，均可以看出其對待理學的實際態度。在《周易》研究上，程伊川的《易傳》為義理派代表作，亦是一部理學名著。馬一浮十分重視伊川《易傳》，嘗謂：「傳《易》應推伊川」，「故讀《易》當從伊川入」、「伊川《易傳》不可不備，患難中尤當常讀之」。金景芳後來在研究、講授《周易》的時候，走的就是義理派的路子，並將伊川《易傳》列為最重要的必讀著作。這些都可以說明理學對金景芳的影響。　　金景芳晚年在回顧中國二十世紀時說，「生活在這一時期的人們，大體上可區分為三類。第一類是革命派。第二類是反動派。第三類是中間派。他們（中間派）沒有明確目標，一貫被動。雖然也說得上辛辛苦苦地做事，清清白白地做人，然而如不入流的演員一樣，只能在劇中扮演群眾或配角，不能當主角。又如漁夫下海遇颶風，奮力在驚濤駭浪中掙扎。不飽魚腹，已是幸事，談不上什麼英雄好漢」，金景芳認為自己「正確地說，屬於中間派」。這也許不是金景芳一個人的心境，而是相當多知識分子的感受。金景芳正是以中間派的身份置身在世紀的驚濤駭浪中的，以他的所志所求，不飽魚腹，實屬幸事。而其能不依草附木，一生以弘揚孔子思想為己任，揭示儒家經義，守先待後，使劫後之餘，後學尚知有所謂孔子思想、六經奧義，而先哲聲光復白於天下，亦可謂無愧於平生所志，無愧於當年復性書院的一段師生因緣。

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