解深密經語體釋 分別瑜伽品第六

分別瑜伽品第六佛法不唯是理論的發揮,且亦重於行為的實踐。有解無行,那就偏頗不全,所以理論與實踐,須要打成一片。上四品,是開顯的勝義了義理;此及下品,是開顯的真實了義行。於中,先講瑜伽的勝解行。勝解,是種強有力的認識,得此認識,不特不會被其它學術思想所動搖,且能循此認識,向所追求的目標,不斷的實踐前進,名勝解行。這勝解行,就是本品所講的瑜伽。瑜伽是梵語的音譯,義為相應。相應,須具兩個條件:一、要有兩法,如唯一法,是說不上相應的。二、兩法要相順不違,假使這法如此,那法如彼,彼此相違,也不名相應的。具備了這兩個條件,那些相稱、相當、相符、相合、相契等,都是相應的別義。瑜伽,為佛教行門中的一主要法門,不知者,以為這是密宗的專有名詞,甚或視為瑜伽焰口一書的專有名詞,這實太錯誤了!同時,瑜伽這名詞,不是佛教所獨有的,印度六派哲學中,就有瑜伽的一派。瑜伽派的學者,固時常運用這名詞,就是非瑜伽派的學者,也有用這名詞的。佛教與非佛教的學者,雖同用瑜伽一名,但名下所詮的意義,是有很大出入的,瑜伽派說的瑜伽,是梵我合一。梵是大梵,為創造宇宙的主宰者;我是小我,每一小我的生命自體,都是大梵所創造的。大梵是清凈的,小我是垢染的,如何離小我的垢染而契入大梵的實體,這是瑜伽派的學者著力點。他們認為,修集中意志的瑜伽,遣除內心的妄念,就能達到真我超越的解脫,契入大梵的實體,進入梵我合一的妙行與悟入的真理,是契合無間的。學者對於諸法的認識,依佛教說,有兩大途徑,一是親證,就是親切的證覺到諸法本有的體性;一是推理,就是以集中意志的瑜伽去體驗諸法本有的體性。所以瑜伽在佛教學者修行悟理方面,是佔有極重要的地位的!勝義諦相品超過一異相的偈文中,曾有過這樣的一頌:「眾生為相縛,及為粗重縛,要勤修止觀,爾乃得解脫」。由此,可知止觀又是解脫二縛了生脫死的重要利器。解脫二縛,就得世出世間的種種果利,而此果利的獲得,是修止觀的力能,如本品中說:「一切聲聞及如來等,所有世間及出世間一切善法,當知皆是此奢摩他、毗缽舍那所得之果」。因而知道修習止觀是又有如何的勝益了!不唯如此,他還能總攝諸定無遺,所以大小乘的無邊三摩地,以止觀為總攝的宗要。定慧行者,如要實行,不應尋求無邊的差別定,而應以宗要的止觀,為集中意志修學的不二法門。上面說瑜伽是相應義,若依梵文解說,有五種相應不同,這又不可不知:一、與境的相應,二、與行的相應,三、與理的相應,四、與果的相應,五、與機的相應。所以,就通途說,三乘聖者的境行果教,無一不是瑜伽;就特勝說,唯三乘聖者的觀行,方可名為瑜伽。因為,境是瑜伽的對象,果是瑜伽的所證,教是瑜伽的能詮,雖都與瑜伽不無相當的關係,但不是正式的瑜伽;本品的瑜伽,是約止觀行說的,所以是真正的瑜伽。依此瑜伽的觀行,而作內心的體驗,有所契入者,名瑜伽師。若以宗派分別,密教的三密瑜伽,多取行相應的一義,因密宗學者,特重三密相應行的。瑜伽唯識的瑜伽,多取理相應的一義,因唯識學者,特重境隨心轉的相應理的。本品,廣泛的分辨止觀的意義,所以名為分別瑜伽品。乙二瑜伽了義之教丙一決了教體丁一長行戊一廣辨止觀相己一止觀依住門庚一當機請問爾時,慈氏菩薩摩訶薩白佛言:「世尊!菩薩何依?何住?於大乘中修奢摩他、毘缽舍那」?勝解行的問法代表者,是慈氏菩薩。據說他是過去久遠弗沙佛時代的釋尊同學,由於少與群眾接觸的關係,結果落在釋尊后面成佛,成為釋尊法會中絕無僅有的菩薩行者。智度論說:佛在三藏中,雖引種種譬喻為聲聞行者說法,但從不曾說過菩薩道;可是到了中阿含的本末經中,佛卻替彌勒授記,說他當來當得作佛,號為彌勒。這在一般聲聞學者看來,覺得是很驚奇的,因為他在聲聞群中,素以「不修禪定,不斷煩惱」為名的,怎麼一下就得佛的授記?所以到佛說彌勒上生經時,就由持律第一的優波離,提出了這問題,請示佛陀。可見他是不平凡的學修菩薩行的人,與那些力修禪定疾斷煩惱的聲聞風格,迥異其趣。他是唯識學的創始者,傳承及光大他的學說的,是無著其人。現在藏經內存有的瑜伽師地論,傳說就是彌勒為無著說的。本經名慈氏,是彌勒的異稱,向有三種解釋:一、從姓立名,他的生母,是姓慈氏,從母親的慈姓,立名慈氏,二、從性立名,他的個性,是很慈愛的,隨對什麼人,都很慈悲和藹,不作任何諍論,所以得名慈氏。三、依願立名,他在過去做一切智光仙人時,曾遇到慈佛世尊說三昧經,聽了此經,就發弘誓,願於未來世中,亦得成為慈佛,所以名為慈氏。他自參預深密法會以來,一直是在聽佛對諸菩薩討論勝義諦理的問題。此一問題,既已讀者討論明白,若不依之實踐,是沒有意義的,他為使人進一步的依此真理去行,所以就出來請示佛陀。大乘行者的實踐路線,是依平等運轉的止觀雙軌而前進的,但開始實習的菩薩,以何為依、以何為住的在大乘軌道中去修奢摩他、毗缽舍那呢?慈氏提出的這兩個問題,是相當重要的,因為,沒有所依,就不能修習止觀;不知所住,修則無用。現在且將依、住、奢摩他、毗缽舍那的各個意義,略為解說一下。依是仗托的意思。一切有生有滅的有為諸行,都是仗因托緣而得生起暫住的,離了所仗托的主要和次要的條件,一切都不得生起存在,所以凡是所仗托的,都名為依。止觀,在初行者,從未生起過,現來實習他,自非全無憑藉就可生起,所以問在大乘中,依何修奢摩他、毗缽舍那。住是受用居處的意思。世間的有情,各有他的安身之地為受用處,如人類,假使沒有安身立命處,生命隨時有解決的可能。瑜伽論說:從種性住到如來住的十三住,每一住中,都有能為受用居處的意義,因為以此為住,就可普攝一切的菩薩行。所修止觀,也是這樣,假使此為所受用的居處,當知這就是住,以此為住,就可總攝一切止觀的妙道。然菩薩以何為住而修習呢?所以問在大乘中住何修奢摩他、毗缽舍那。奢摩他是梵語,譯為止,是止息寂靜的意思。其體是定,有令心專註而不散亂的特性。般若經說「一心不亂」名止,即是此意。行者如要剋制內心上萬馬奔騰般的妄念,唯有運用集中意志的止力,才能達成任務。遺教經說:「制心一處,無事不辦」;本經說:「心一境性,是奢摩他相」,都是此意。毗缽舍那,此譯為觀,是審諦觀察的意思。其體是慧,有簡別抉擇而無錯謬的特性。行者要想解決盤根錯節纏縛身心的煩惱,必須運用照矚幽微的觀力,方能完成目的。般若經說「如實見法」名觀,即是此義。修是實踐,就是對於止觀,要不斷的勤勉實踐,方可生起,不是隨便就可生的。六趣有情,始終陷溺在散亂、顛倒中不能自拔,唯有修習止觀,方能對治,此二大病,若一對治,就可漸次證得無上菩提了。但止觀二者,觀尤重要,因唯運用止力,止息妄念,不能運用觀力,照破煩惱,身心是不能達到澈底解放的。止觀,有的叫定慧,有的叫寂照,有的叫明靜,這些,都是名異而義同的。真常論者說有低級高級的兩種止觀,止於諦理而寂然不動,觀照通達而契會真如,是低級的止觀。法性寂然是止,法性常照是觀;真觀必是寂然的,所以觀就是止,真止必是明靜的,所以止就是觀,即觀而止,即止而觀,止觀不二,是為高級的止觀。圓覺經中說菩薩於圓覺門中修習止觀,有二十五種清凈定輪,有菩薩單修奢摩他,有菩薩單修三摩缽提……,有圓修三種自性的,這都是真常論者的止觀修習法,與唯識性空者的修法不同。庚二如來解答佛告慈氏菩薩曰:「善男子!當知菩薩法假安立及不舍阿耨多羅三藐三菩提願為依、為住,於大乘中修奢摩他、毘缽舍那」。這是佛給慈氏的一個圓滿解答。世出世間的一切諸法,就他的實質說,絕對是離名離相而不可言說的,但諸聖者以聖智聖見證覺到離言法性後,為使未證覺的有情也能證覺,這才以種種方便,假安立各種名相。不消說,這勉強安立的名相,是不能詮表一切法的離言法性底自體的,因這僅是隨緣假說而已。所以三藏十二分教,是本師的假寄言說,以代表那所指的法體的,並沒有實在性可得。佛之所以假說,因為不說,眾生不能理會,但所悟的真理,又不能秘而不宣,所以在無言說中假立言說,以期在假說中,為眾生畫出真理的輪廓,使之依此輪廓去探索,慢慢也能契入法性之理。本經勝義諦相品無二文中說:「即於如是離言法性,為欲令他現等覺故,假立名相」。報恩經說:「法無言說,如來以妙方便,能以無名相法作名相說」。法華經說:「諸法寂滅相,不可以言說,但以假名字,方便為此說」。由此諸教,可以看出佛陀假說的意趣所在。菩薩行者,就以佛假安立的教法為所依止,去實踐他的止觀行,因為多聞熏習,是止觀的親因緣,離此就無可所修。有說:法假安立,不特是所依,且亦是所住,如經中說,諸苾芻要安住法,方可說是住法苾芻。怎樣始可安住於法?以三慧說,行者如唯重於聞思的方便修習而忽略修慧的實踐,固不得名為安住於法;然若唯重於修慧的方便勤修而忽略聞思的實踐,也不得安住於法,必須三慧俱得方便安住,乃得名為安住於法。菩薩於大乘法中修習止觀,不特要依法假安立的十二部經,還得住於無上大菩提願中。菩提願,是上求佛道、下化眾生的悲願。不住此菩提願中,不足以言修習大乘止觀。止觀,是成佛的要道,度生的妙門,自利利他,都不能缺少他。法華經說:「佛自住大乘,如其所得法,定慧力莊嚴,以此度眾生」。釋尊如此,十方諸佛亦然,所以初發心者要想踏上古仙人的道跡前進,決不能違反這一定律。菩提願是所希求所願證的標的,止觀行是能運轉能載荷的雙輪,住菩提願中修習,是向這崇高的目標邁進,如此,就能預入大乘菩薩之林,趣入無上菩提了。不過發心後,不能積極的隨著這願心轉,而又退還下來,名之為舍,苟能依此願心畢竟隨轉,不再退還,就名不舍阿耨多藐三菩提願。菩薩的心愿,是以最初發心所起的正願為最緊要最基本,因他在一切希求世出世間的義利妙善願中,最為殊勝第一的。當其一念菩提心愿發動時,以希求為其行相。所謂希求,在個己方面,是希求證得最高無上的正等菩提,在利他方面,是希求能作一切有情的畢竟義利。菩薩行者,就以這不舍菩提願心為所安住,去實踐止觀行,因為不退,是修止觀的最好方便,舍菩提願,那就不會再修行。有說:不舍願心,不特是所住,且亦是所依,因他是止觀行者的增上依,由此能使所修的止觀輾轉增長,止觀增長已,就可證得無上菩提了。奢摩他、毗缽舍那,在菩薩行中,居於為主、為導、為首的地位,其功用,如車之二輪,鳥之兩翼,行者修習,不可有所偏廢。止是令心專註一境,使粗顯的微細,散亂的平靜,昏沉的覺醒,如是達到惺惺寂寂、寂寂惺惺的地步,定境就修成了。定境修成,其相有三:一、無分別,無分別,不是如土塊木石般的無知,是說境界現前時,任運曉了,不起主觀的心裡作意分。二、明顯,是說定境的了了分明,而不入於迷糊的狀態。三、喜樂,是指定中所得的身心輕安與快樂。行者得此定境,不可以此自滿,須更進而修習悟入實相的毗缽舍那。毗缽舍那,是破無明,了生死,悟實相的妙觀,不修此,就不能達這目的。安然不動的定力,雖有增強記憶與了解的能力,但這只是世間智,不是出世間慧,所以必須要觀察實相,審諦真理,引發特殊的智慧,根絕認識錯誤的無明,方能了生脫死,悟入實相真理。因此,二者不但不可偏缺,就是一強一弱,也不能安穩的運轉到理想的目的地!如夜然燈觀壁上的畫,燈光明亮無風吹動,就能明見畫相的如何;燈光若暗或雖明而時為風動,畫中的諸像,就不能了了明見。悟入諸法實相也是這樣,觀慧通達而得定力令住,就能親切見到諸法實相的怎樣,假使沒有實相妙慧,或有而為分別風所動,諸法實相的怎樣,就難以見到了。大般涅槃經說:「聲聞不見如來種性,以定力強慧力弱故;菩薩雖見而不明顯,以慧力強定力劣故;唯有如來遍見一切,以止觀等故。由止力故,如無風燭,諸分別風不動心故;由觀力故,永斷一切諸惡見網,不為他破」。止觀既這樣的重要,又這樣的不可偏缺,諸有求佛道度眾生者,能不安住在菩提願中著力齊修嗎?己二所緣差別門庚一當機請問慈氏菩薩復白佛言:「如世尊說四種所緣境事:一者有分別影像所緣境事;二者無分別影像所緣境事;三者事邊際所緣境事;四者所作成辦所緣境事。於此四中,幾是奢摩他所緣境事?幾是毘缽舍那所緣境事?幾是俱所緣境事」?止觀是能緣,凡是能緣,必有所緣的境事。止觀所緣的境事,依世尊說約有四種。境是所緣的對象,以色等五麈為眼等五根所取矚的意義說,通於五根;就所緣帶有行相籌慮的意義說,即不通五根而唯屬心法,因五根是沒有籌量考慮的作用的。事是體事的意思,簡別無體的境界。就心識所緣的對象說,是很廣泛的,於諸法中,不論是有體法無體法,無一不是所觀的對象。所不同的,緣無體的法名無事境,緣有體的法名有事境。慈氏今所問的四種境事,各有他的體性,所以名為四種所緣境事。一、有分別影像所緣境事:謂如有一止觀行者,對於由聽聞正法所得來的,或由教授教誡所得來的,或由見聞其它以及分別所得來的所知事的同分影像,在止觀的實踐中,予以審細的觀察揀擇,普遍的分別尋求,極普遍的分別伺察;但這所揀擇所伺察的同分影像,不是他本身有真實的自相,而是能緣心上所變現的一種狀態,所以名為有分別影像所緣境事。二、無分別影像所緣境事:謂止觀的行者,對於如前所取的影像相,雖不再加以觀察揀擇等,但對所緣的這影像相,卻能以奢摩他的實踐,來寂靜其內心的躁動,使心很安然的穩定下來,不再作其它之緣,所以名為無分別影像所緣境事。三、事邊際所緣境事:此指所緣一切法的盡所有性與如所有性。以盡所有性說,儘其所有的一切所知諸法,雖然很多,但歸納起來,不出蘊、處、界的三科體事。在三科中,五蘊攝盡一切有為諸法,除色蘊外,更沒有其它絲毫色法,除受蘊外,更沒有其它些許情緒,除想、行、識外,更沒有其它一點認識,意志與精神活動。至於一切諸法,把他歸納在十八界、十二處中。還有一切所知事,歸納到四聖諦中去。如是,無有少法所遺漏了。所以盡其精神與物質,有形與無形,有為與無為,有漏與無漏,世間出世間所有諸法體性,名為盡所有性。以如所有性說,諸所緣的真實性、真如性、四道理性──觀待、作用、證成、法爾四種道理等,如其所有的體性是這樣,的確是這樣,不可變為余性,如諸有為法,是遷流不息、變化不居的無常性,就決不能變為常住性。諸無為法,是如如不動的真實性,也就決不能變為虛妄性:所以名為如所有性。統此盡所有性、如所有性二者,說名事邊際所緣境事。四、所作成辦所緣境事:謂修觀的行者,對於如上所緣的影像,以修習多修習止觀的因緣,就能獲得究竟圓滿。由究竟圓滿的因緣,便得轉依,一切粗重的東西,就能予以澈底的解決。由解決粗重而得轉依的因緣,就超過所有的分別影像,生起所知事有無分別的現量智見。行者從實踐止觀,到達這種程度,就名所作成辦所緣境事。如上所說的四種所緣境事,總名為遍滿所緣,因為都能遍行一切所緣境中,都能隨入一切所緣境中的;且為過去、現在、未來諸佛所同說的。或謂有分別影像所緣境,是遍毗缽舍那品的,無分別影像所緣境,是遍奢摩他品的,事邊際所緣境事,是遍滿一切真實事的,所作成辦所緣境事,是遍因果相屬諸事的,所以名為遍滿所緣。此四遍滿所緣,是佛所曾說過的,但在止觀品中如何所緣,這是一個問題,所以慈氏菩薩特別提出來請示佛陀。問意如文可知,不述。庚二如來解答佛告慈氏菩薩曰:「善男子!一是奢摩他所緣境事,謂無分別影像;一是毘缽舍那所緣境事,謂有分別影像;二是俱所緣境事,謂事邊際、所作成辦」。佛為慈氏解答說:四種所緣境中,以止觀各別所緣及止觀平等所緣,可作這樣的分別,無分別影像,是奢摩他所緣的境事,因為止的作用,是止息分別散動,令心寂靜的。有分別影像,是毗缽舍那所緣的境事,因為觀的作用,是對所觀的予以揀別抉擇,令心分明的。事邊際及所作成辦二者,為止觀二道平等所轉的,因止與觀,是通緣這二種境界的。若以能得此四所緣境界的行者說,初二是地前勝解行的學者所得的,因他們以所聞教為依止而修習時,不是別有一個什麼所緣,而是即以自所變似的諸法諸義為影像相分,作為所緣的。第三事邊際,是地上聖者正觀所緣的境界,但要真正的了知諸境的邊際,須到十地菩薩方能辦到。第四所作成辦所緣境事,唯在佛地,因為須得二轉依的無上佛陀,方可對於所要作的一切究竟成辦,佛陀以下,誰也做不到這種程度的確良。所以本經下雲:「彼於先時已得二種所緣,彼於今時得見道故,更證得事邊際所緣;乃至證得阿耨多羅三藐三菩提故,又得所作成滿所緣」。其它雖還有多種解釋不同,但非所要,故今唯依本經,略述如上。己三止觀方便門庚一當機請問慈氏菩薩復白佛言:「世尊!云何菩薩依是四種奢摩他、毘缽舍那所緣境事,能求奢摩他?能善毘缽舍那」。此段菩薩問意有二:一、菩薩怎樣依此四種止觀所緣能求奢摩他?二、菩薩怎樣依此四種止觀所緣能善毗缽舍那?求是希求的意思,就是對於自己所修的止事,生起一種能得能成的希望。普通一般的有情,向來都是貪著世間的五欲,其心向外賓士而於止息的工夫,是無所希求的。即或有的眾生有時生起求止之心,但因沒有一種正確的方便,結果是沒有完成的希望。可是上說的四種所緣境事,既能為修止的依止,亦能為修止的正方便,所以他能使令發心希求奢摩他的行者,完成奢摩他行。因此,慈氏特別問到能求的所有行相怎樣。善是離過絕非的意思,就是對於所修的觀事,能夠離去雜染的過失,獲得清凈的功德。未曾聽過正法的有情,大都是一味的安住在個己的知見上,對於所觀的境義,不能作正確的思惟抉擇。即或有的曾經聽過正法的有情,由於不能如法合理的思惟,因而就不能正式的實踐實行,由於不能實踐實行的關係,所以對於諸法的境相,也就不能善知善了了!可是這兒所說的四種所緣境事,不但能為修觀的依止,亦能為修觀的正式方便,所以他能使令發心觀法觀義的毗缽舍那行者,對於所觀的諸法諸義獲得明凈,完成毗缽舍那行。因而,慈氏特別問到能善的行相怎樣。求與善的二者,在止觀的實踐中,是唯說一還是通說於二,這在各家有不同的解釋。有的說:求善都是修的意思,所以用兩個不同的字,是就止觀分別而言的,實質沒有若何差別。有的說:求善通止及觀,本經所以分說,那是文字的影略,而意義是通的,如深密解脫經即譯為「修行止觀,善知止觀」。也有約初後不同的說的:止在前修,所以說求,因初修還沒有到達止於至善的地步;觀在後修,所以說善,因能求以後必能到達至善的境地。有人依本經的「能求奢摩他,能善毗缽舍那」的明文,肯定的說求唯屬於止而不通觀,理由求是修義,修唯修於止的;善唯屬於觀而不通止,理由善是知義,唯毗缽舍那能夠善知諸法諸義的。實際,止觀二者,是輾轉初後,更互為依的,因而求善也就通止及觀了。此中還有一問題,就是:依四種所緣境事,求止善觀,是總依四種還是別別所依?這可以行者的立場不同,作這樣的分別說明,地前的行者,依初二種境,能求奢摩他、能善毗缽舍那;地上的行者,依初三種的境界,能求奢摩他、能善毗缽舍那;佛地的大聖,唯依第四種境界,但不說求與善,因最高的極果,是無所謂求,亦無所謂善的。庚二如來解答佛告慈氏菩薩曰:「善男子!如我為諸菩薩所說法假安立,所謂契經、應誦、記別、諷誦、自說、因緣、譬喻、本事、本生、方廣、希法、論議」。佛對慈氏所解答的論題中,先告訴他關於所依的言教,所以對他說:善男子!假使有人要知菩薩如何能求奢摩他,如何能善毗缽舍那,就得先知我曾為諸菩薩說過的法假安立的十二分教。一、契經,就是以長行的散文綴輯略說所應說的意義的言教。二、應頌,就是於諸經中,或中或後,以韻文而重頌散文的所說,或對所說的不了義經,應更以頌而重頌的一種文體。三、記別,就是佛弟子中,聽了契經重頌而證得聖果者,乃別出而為之記別所得如何,或所說的了義經,名為記別,記別開示深密之義的。四、諷誦,就是說法全以韻文宣說的一種,或以二句,或三句四句,或以五句六句的句子組織成的。五、自說,就是有的經典,為如來悅意時而自動宣說的,並無他人的請問。六、因緣,就是記佛及弟子的事迹、始終、本末等,歷然有序,無雜無亂,名為因緣。或佛所制立的種種學處,亦名因緣,如說依這樣的因緣,制這樣的學處,依那樣的事體,制那樣的學處等。七、譬喻,就是經中所說的法義,為令聽者更得明了起見,往往的取諸譬喻以比況他。其實,不但取譬以說法,就是因事而興感的,亦屬譬喻。八、本事,是說諸聖弟子的過去相應宿行的。九、本主,是說諸菩薩的過去本相應行的。十、方廣,是菩薩藏的相應言說,因菩薩藏是宣說的廣大甚深的教法,是一切有情利益安樂的所依處所,所以名為方廣。十一、希法,是說佛及弟子的不思議的證德奇蹟的。十二、論議,是對深簡的法義,藉問答而解說他的隱密相,名為論議。「菩薩於此善聽、善受、言善通利、意善尋思、見善通達。這幾句,是說的止觀前方便,意思是:修善止觀的菩薩,倘若對上所說的法假安立的十二分教,能夠好好的聽聞,善意的接受,並且善巧思惟的話,就可得止觀的前方便了。今再將這幾個術語,略釋如下:善聽,是恭敬的聽聞正法,於正當聞法時,內心絕對的遠離憍慢、輕蔑、怯弱、散亂以及種種雜染的過失。善受,是對所聽教法中所詮的意義,能夠無倒領受,能夠受持不忘。言善通利,通是了達,利是無滯就是對佛所說的名句文等,能夠善巧的無礙的通達,並以自己善巧通達的,作隨順正行,隨順解脫的為他宣說,名為言善通利。意善尋思,是對如所聽聞的、如所通達的諸法義理,能克意的善巧尋思,不作不正確的別解。見善通利的見字,其體是慧,非見聞的見。所以名見不名慧者,是約他能緣別法的意義說的,如本經下文講的「若緣總法,修奢摩他、毗缽舍那所有妙慧,是名為智;若緣別法,修奢摩他、毗缽舍那所有妙慧,是名為見」。此見有有漏與無漏的兩種不同,對所聞所思的十二分教,在不違法義、不違正法的稱量抉擇下,得到無滯的通達,是有漏見的功用;對所安立的諸法性相,能無乖諍的通達證得,是無漏見的功用。但真正通達諸法的法義,是地上的聖人不是地前的行者,因見道前的行者,只能隨言解義,不能如實了知;見道後的聖者,自內證得諸法的法義,如實解了諸法的法義,到這時候,無漏知見,不但與理相應,且於一切事上暢通無壅,所以是真通達。此所說的善聽乃至見善通達,不特是止觀的前方便,而且前前是後後的方便,如善聽是善受的方便,善受是言善通利的方便,言善通利是意善尋思的方便,意善尋思是見善通達的方便,所以總名為方便。「即於如所善思惟法,獨處空閑作意思惟。復即於此能思惟心,內心相續,作意思惟。如是正行多安住故,起身輕安及心輕安,是名奢摩他。如是菩薩能求奢摩他。得到止觀的前方便,就要進一步的正式實踐,在實踐中,先說如何的修止。行者對於所聞所受持的究法義,以無顛倒的正見,作如法合理的思惟,名為善思惟法。獨處,揀別不與群眾雜居,與群雜居,彼此間就有牽連瓜葛,有了牽連瓜葛,沒有見面的希望能得見面,見了面的又不想再別離,一果內在的心,常常的活躍在欲見不離的妄想中,這樣,試問怎能修奢摩他?所以一個修止的行者,需要獨處。空閑,表示離諸憒鬧,因在高聲大叫的喧雜環境中,身心不得安寧,是也不能修奢摩他的。如得個人獨處離諸喧嘩的環境,就可克意的思惟所聞所持的法義了。作意思惟,是以能思惟的心,思惟於所思惟的法義;由此進而思惟,就對能思惟法義的心,內心相續的作意思惟了。因而知道,前作意思惟的所緣對象,是指所聞的法義,此作意思惟的所緣物件,是能思惟的心意。所以復以能思惟心為所緣者,因修奢摩他的目的,在使前心後心、心心不斷的安住在一個境上,所以不得不能心為所緣境。內心,有把能緣的心,收攝在所修的定內,名為內心;有說這是九住心中的第一內住,謂把外界一切的所緣境界,歸納到內心中來,使他不向外奔放,名為內住。待心向內穩定安住後,再對所緣的境界,以相續的澄凈的方便,使那最初所系縛的心,其較粗動的,漸漸的微細起來,乃至普遍的攝令安住不動,就成為九住心中的第二等住心相。或有人說,修奢摩他行,以思惟法義為所緣境,怎能令彼能思惟心內住相續?當知心識的生起,是仗托於境,而境為心生起的增上緣的,所以修奢摩他行,第一步如能使所緣的境相無有變異,就得令心專註而不流散了!正行,是內心相續的正加行;安住,是九住心中的第三安住心相。行者在內心相續的過程中,雖能得到內住等住,但因有時失念的關係,一顆活躍的心,還是要向外賓士。當其向外賓士時,再度以定力攝錄其心,使之安置內境,所以名為安住,由彼修道多修習的關係,乃又名為多安住。到達長時安住的工夫,就可引生身心輕安,由身心的獲得輕安,就名為奢摩他了。身輕安,指四大所造的輕安觸;心輕安,是指十一善中的輕安心所。輕對粗重說的,離掉粗重就是輕;安是調暢的意思,得到調暢就是安。他有堪任的特性,有對治的功能;對治是對治昏沉,堪任是堪能修止。此輕安相,唯定地有情有,散地眾生是不具此相的。如是菩薩能夠達到上面的這種程度,就有資格求得奢摩他了。「彼由獲得身心輕安為所依故,即於如所善思惟法內三摩地所行影像,觀察勝解舍離心相。即於如是三摩地影像所知義中,能正思擇,最極思擇,周遍尋思,周遍伺察,若忍、若樂、若慧、若見、若觀,是名毘缽舍那。如是菩薩能善毘缽舍那」。前說行者的能求止,此說行者的能善觀。修止的行者,求得奢摩他後,為了進一步的修習毗缽舍那,乃復以前所得的身心輕安為修觀的所依,因為依此前進,可以發觀慧的。如,是相似的意思,就是善所思惟的示,於內三摩地所行的影像中,相似顯現的。三摩地譯為等持,通不定期散的兩類,現為簡別散位的於境專註,所以名為內三摩地。所行,是遊歷的意思,就是善所思惟的種種境界,皆為內三摩地所遊歷的天地及所攝取的對象,由於定心在所緣的境界上暢遊無阻,於是就有所思惟法相似相生,這相似相生的所思惟法,,就是內三摩地的所行影像,以此所行影像為依,毗缽舍那就得而轉了。毗缽舍那轉起,就能對所行影像,作深深的觀察,生起殊勝的理解,而舍離了心相。心相的相是相狀,即心是相,名為心相。由這心相是奢摩他所緣的,所以毗缽舍那生起時,就捨去這奢摩他所緣的心相,有說不藉外在因緣而定中現起的相狀,名為心相,是有分別的影像境,而為毗缽舍那之所緣的。觀察、勝解、舍離三者,是能緣心的三個過程,舉實例說:如修不凈觀,不論是觀不凈的青瘀相,不定期是觀不凈的膿爛相,乃至觀不凈的骨鎖相,當正對諸不凈相作深深的觀察時,都屬於第一觀察行相。如在觀察行相中,由不斷的修習觀察,使那能觀的觀道明凈,所觀的對象了了,沒有一點模糊狀態,就進入第二勝解行相的階段。對所緣的境相,得到了勝解後,如再進一步的對於所緣的行相予以除遣,就達到第三遠離心相的階段。除遣、就是遠離,遠離、就是除遣。如修不凈觀的行者,起初觀一青瘀行相,在這所觀的青瘀行相上,得到勝解已後,隨就內略其心,運用方便慢慢的遣除他,而安置其相在不顯現中。這樣,於一青瘀得到勝解而除遣後,乃至四方、四維所有青瘀,起無量的行相,遍一切處的觀察,都能無間獲得勝解,甚至一杖端處都不容許存在,如是認識以後,亦復內略其心,運用方便遣除他的行相。觀察青瘀的行相是這樣,觀察膿爛……骨鎖的一切行相,也是如此。如不凈觀是如此,於餘一切所觀行相,亦復如是。或有人問,以何因緣得能除遣所緣境相?謂由不念作意得遣除的。不念作意,就是行者開始觀察行相時,於所緣境全不系縛其心,唯作這樣的想念:我現在在修觀了,但怎樣才能使我這顆跳躍心不散亂、無相無分別、寂靜極寂靜、沒有任何轉動、無有任何希望、離去一切作用、於內得到適悅呢?這樣一想,就精勤的觀察,而於所生起的一切外相,無所思惟,不念作意。由這不念作意,就得除遣所緣行相。修觀的行者,正式的修觀時,就以前所說的內三摩地所行影像為所知的義相。此所知義,就是一切法的若有若無等。如諸有法,於觀察中了知他的有相,若諸無法,於觀察中了知他的無相,是為內三摩地影像所知義。但當行者正當修此毗缽舍那時,有四種的行相差別:一、正思擇的行相,思擇是審定解了的意思。此所思擇的,就是諸法的盡所有性。依瑜伽論說,凈行所緣的境界,善巧所緣的境界,凈惑所緣的境界,都是正思擇的思擇對象。凈行所緣,是指不凈、慈悲、因緣、數息、界差別的五停心觀。修此五停心觀,能夠正確的對治貪等諸行,所以名為凈行所緣。善巧所緣,是指蘊、界、處、緣起、處非處的五種善巧。修此五種善巧,能於蘊等法中,獲得善巧了達的妙智,所以名為善巧所緣。凈惑所緣,以世間道說,觀下地的粗性,上地的靜性──如欲界對初靜慮,初靜慮對二靜慮……無所有處對非想非非想處──能夠制伏諸纏煩惱。以出世道說,是觀四聖諦的真理,由觀這四聖諦,能令煩惱或伏或斷,所以名為凈惑所緣。二、最極思擇的行相,是指思擇如所有性說的,謂即於彼盡所有性的所緣境界,予以詳細極詳細的思惟抉擇,名為最極思擇。三、周遍尋思的行相,是於所緣的種種境界中,有慧俱行的有分別作意,取彼所緣的相狀,予以普遍的尋求思惟,名為周遍尋思四、周遍伺察的行相,是於所緣的種種境相,更進一步的加以審慎的推求,諦實的伺察,名為周遍伺察。若忍、若樂、若慧、若見、若觀的五個名詞,是毗缽舍那的異名。忍是忍可。其體就是勝解。意於所觀的行相,獲得極堅強的認識,相信所緣的行相,不是魔境,而能忍可於心。樂是欲樂,希望為性,其體就是欲。意於所觀的行相,生起好樂的心理,希望能確實的得到。此二是果,因果立名。慧是簡擇的意思,這依自體而立名的。見是推求的意思。觀是思察的意思。實際,見就是觀,觀就是見,所以立此二名,是由粗細的不同,粗的行相說名見,細的行相說名觀。五名的建立,是約所望的義別,實質是一毗缽舍那。如是菩薩修觀,能夠達到上所說的程度,就有資格善修毗缽舍那了;不然的話,是不行的。己四隨順作意門庚一問答順止作意慈氏菩薩復白佛言:「世尊!若諸菩薩緣心為境,內思惟心,乃至未得身心輕安所有作意,當名何等」?佛告慈氏菩薩曰:「善男子!非奢摩他作意,是隨順奢摩他勝解相應作意」。修奢摩他的行者,唯以內三摩地所行影像為所緣境,此所緣境,不是外在的而是內含的,所以說緣心。緣所緣的能緣心,不向外賓士,無有散亂,所以說為內思惟心。若約九住心說,這是屬於內住心。於此內思惟心,未得寂靜,未得等持之前,身心上是沒有妙經安現起的,所以說乃至未得身心經安。作意,依瑜伽論說,有了相、勝解、遠離等的七種作意,本經為要顯示不是一種,所以說所有作意。當名何等,是依所問的所有作意中,在沒有獲得身心輕安以前的分齊位上,應當叫做什麼作意?佛給慈氏解答說:未得身心輕安以前的所有作意,不論他是怎樣的作意,都不夠條件稱為奢摩他的作意,因為真正的奢摩他,是具有輕安相的,沒有輕安相,當然不是真正的奢摩他。不是奢摩他的作意又是什麼呢?是七種作意中的勝解作意。由此作意,雖能使令所緣明了現前,但遠不能令心得到寂靜而轉。不過有此勝解作意,如能更進一步的善修善習善多修習的緣去,就能隨順於奢摩他,促使奢摩他的生起,所以說是隨順奢摩他勝解相應作意。庚二問答順觀作意「世尊!若諸菩薩乃至未得身心輕安,於如所思所有諸法內三摩地所緣影像作意思惟,如是作意當名何等」?「善男子!非毘缽舍那作意,是隨順毘缽舍那勝解相應作意」。順止的作意明白了,順觀的作意,可以比例而知。所不同者,止是以無分別影像為所緣境,觀是以有分別影像為所緣境。可說本質境是一,影像境有別。其次,前說的內思惟心,但有攝持令心相續思惟的功用,而無揀別抉擇境相的力能;此說的作意思惟,剛剛相反,有於所緣境相簡擇的作用,而無令心相續的功能。其餘問答,如文可知。己五二道同異門庚一當機請問慈氏菩薩復白佛言:「世尊!奢摩他道與毘缽舍那道,當言有異?當言無異」?止與觀二者,都名為道,其義有二:一、是游履的意思,即止觀的所緣,為行者的能緣心所游履的處所;二、是依止的意思,即依止觀的雙軌,勇猛的進趣究竟的佛果。二者既都具有此義,那止道與觀道之間,究竟是同一呢?還是異相差別呢?這也是一個重要的問題,所以慈氏提出來請示佛陀。庚二如來解答佛告慈氏菩薩曰:「善男子!當言非有異、非無異。何故非有異?以毘缽舍那所緣境心為所緣故。何故非無異?有分別影像非所緣故」。佛為慈氏解答說:為什麼呢?不可說他絕對的是同,也不可說他絕對的是異,可說是非有異非無異的。為什麼呢?如前所說,內三摩地的所行影像,是毗缽舍那的所緣境,而由奢摩他所攝護的,當知攝護就是心,因為經中說心是定的。定所攝護的心,是所取相而不是能取心,本經下面說能取義也是所取義的。此中奢摩他道所緣的心,所以又說為毗缽舍那所緣境者,是顯示止觀相應俱轉而不即不離的。就他的不即邊說,境心自體不是一個;就他的不離邊說,總名為境心。換句話說,毗缽舍那所緣的境,就是奢摩他所攝持的心;奢摩他所攝持的心,就是以毗缽舍那的所緣境為疏影像的。所以這二者,本質境是一個,影像境是相似,依一、相似,說非有異。有分別影像非所緣故者,約親所緣的影像境說,因止觀二道同緣時,雖心心所法的相應境界是相似的,但親所緣緣的所變影像,是唯以自變影像為所緣而彼此不同的。如毗缽舍那所緣的境事,是有分別影像,奢摩他所皆的境事,是無分別影像。由於有分別無分別影像的差別不同,所以說非無異。己六心境一異門庚一當機請問慈氏菩薩復白佛言:「世尊!諸毘缽舍那三摩地所行影像,彼與此心,當言有異?當言無異」?毗缽舍那,准本經下文所說,有有相、尋求、伺察的多種不同,所以說諸毗缽舍那。三摩地的所行影像,可作兩種解說:一指毗缽舍那所變的親所緣境為影像,由此影像為三摩地所攝持,所以叫做三摩地所行影像;一指三摩地俱所行的影像,以此影像與三摩地俱相應的。雖有這兩種的說法不同,但此是顯三摩地俱毗缽舍那所變的自影,為毗缽舍那親所緣緣的。既然如此,那末,那個毗缽舍那三摩地俱的所行影像,與這個毗缽舍那的能緣心,應當說他是差異呢?還是說他不異?此中問意,依測疏釋,有三不同。一說這是舉觀問定的所緣,如下經說三摩地所行影像顯現;一說這是舉定問觀的所緣,如諸處說的十一處觀,不是定緣;一說這是雙問止觀的所緣,因為這裡是問毗缽舍那三摩地所緣境的。准此三說,以後為正。庚二如來解答佛告慈氏菩薩曰:「善男子!當言無異:何以故?由彼影像唯是識故。善男子!我說識所緣,唯識所現故」。佛為慈氏解答說:毗缽舍那三摩地俱的所行影像與毗缽舍那的能緣心體,應當說他是沒有差別的。為什麼呢?因彼毗缽舍那所緣三摩地所行的影像,不是外在的實境而是內在的唯識。唯有兩個意思:一是決定義,說此內在影像,決定唯是心識,不會成為外在的實境。一是簡別義,說彼影像,不是外在的實境,而是唯為內心所現,所以名為唯識。為什麼說彼影像唯是內識呢?當知我佛所說識所緣的唯是識所變現的,並無外在的實體。我說識的識,是能分別的心,是見識,也是指出識的自性。所緣唯識所現的識,是所分別的境,是相識,是依識而現的。能分別的是識,所分別的也是識,所以不可說異。唯識學的特義,在成立有心無境,本文,就是建立唯識無義的。一切的物相,初看好似外在的實境,有別體的能取所取,其實一切物相,都是虛妄分別心所現、所攝的。若說能取的見分是識,所取的相分不是識,那就與唯識的本義相違。庚三設難釋通「世尊!若彼所行影像,即與此心無有異者,云何此心還見此心」?「善男子!此中無有少法能見少法;然即此心如是生時,即有如是影像顯現。善男子!如依善瑩清凈鏡面,以質為緣還見本質,而謂我今見於影像,及謂離質別有所行影像顯現。如是此心生時,相似有異三摩地所行影像顯現」。慈氏聽佛說到當言無異,於是接著就又產生這樣的問題,難問佛陀:世尊!心是能緣的,境是所緣的,如真如佛剛才所說的三摩地中所行的影像與此能緣的心無有別異,那就不應當有能所的差別,為什麼此心還能緣取此心呢?假使心可緣心的話,理應世間的眼能自見,刀能自割,指能自指;可是事實上,眼是不能自見,刀是不能自割,指是不能自指的,如是,理應心也不能緣心,假使說心能緣心,那就有違犯世間極成的過失。在凡夫的錯誤的認識上,以為有兩法有可說能取所取,一法是無所取的;但在聖者的正確認識上,卻不如此。所以佛陀為慈氏解釋說:你不要以為一法才不能取,要知不論什麼法,不管是一是異,都是不能取的。因為依勝義說,根本無有少法能夠緣取少法的。雖無能取心所取境,然當這能緣心生時,卻就有那所取的影像顯現,並不是真的離能緣心外,有什麼可為心識所緣的東西!所以沒有如你所說的世間極成的相違過。若依無性攝論解釋這文說:「緣起諸法,威力大故,即一體上有二影生,更互相望,不即不離。諸心心法,由緣起力,其性法爾如是而生」。於一體上有二影生的這話,據唯識四分家的看法,有兩派不同:一是難陀、親勝的看法。一體是指識的自體,二影是指相似有的見相二分。意說當識自體取境時,就其能緣邊說,有似能取的見分,就其所緣邊說,有似所取的相分。見分是能緣的心,相分是所緣的境。但見分不是離於自體而別說的,所以成為相對的見相二分;這見相分是相似有的,所以又得二影之名。同時,仍須知道的,此之二分雖都屬於依他法,而相分是依於識體為識體所變的現象,是虛假的,不同識體的一樣真實。假使把相分也認為真實的,那一切法都是唯識的道理,就又不得成立了。所以成唯識論第十卷說:「然相分等依識變現,非如識性依他中實。不爾,唯識理應不成」。又卷一說:「或復內識轉似外境,我法分別熏習力故,諸識生時變似我法」。楞伽經說:「由自心執著,心似外境轉,彼所見非有,是故說唯心」。都是約這意思說的。二是護法、安慧的看法。一體是指的識的自體,依這自體,立名自證分,二影是指見相二分,依於能變識的自體所現起的。識體雖是一個,而作用有兩種。獨一的識體是能變,差別的二用是所變。見分作用,從他有相似的緣慮功能說的;相分作用,從他有相似的質礙功能說的。依安慧說,識體的自證分是依他起,是有的;識用的見相分是遍計執,是無的。如中邊論的「虛妄分別有,於此二都無」;莊嚴大乘經論的「如彼起幻師,譬說虛分別,如彼諸幻事,譬說二種迷」;成唯識論卷八的「有義三界心心所法,無始妄熏,雖各體一而似二生,謂見相分即能所取,如是情有理無,說為計執……聖教說虛妄分別是依他起,二取名為遍計執故」,都是此意。依護法說,識體的自證分固是依他起,識用的見相分也是依他起,若於此依他的見相二分上,執有實在的能取所取,那才是遍計執無,並不是依他中也沒有見相二分。佛恐慈氏不能理解這個道理,特又舉喻為他說明:如依自己的面目等本質為緣,於正直不曲、光明不昧、清凈無垢的鏡中,還見自己面目的本質──此喻自心還見自心──;不明白的人,以為我今見到影像了,並且以為這是離開自己面目的本質,別有一個所見的影像顯現,這真是錯誤到極頂了!有情的虛妄分別心也是這樣,當他如是生起的時候,就自然的現起所取的義相,並且還似乎有異於三摩地所見的影像顯現,所以有能取的心,有所取的境。這種別體能所取的觀念,根本是含有錯誤的!要知妄心起時,有所取的影像顯現,並不是心識把那實有的東西攝取下來成為影像,而是妄心因名言熏習所映出的影像,似現能取所取的關係罷了。庚四散境問答「世尊!若諸有情自性而住,緣色等心所行影像,彼與此心亦無異耶」?「善男子!亦無有異!而諸愚夫由顛倒覺,於諸影像,不能如實知唯是識,作顛倒解」?定境中的能取所取,固如世尊上面所說;但散位中的有情,不由功用自性住心所緣的色等諸影像境,與此能緣的心,是不是也沒有差別呢?自性住心,可作兩說:一說此心通指前六識及第八識。姑以前五識說,他緣色等五麈時,既沒有隨念分別,也沒有計度分別,而是唯依了別自性而了別的,所以名為自性住心。五識如此,同時意識及第八識,亦復如此。一說此心唯指前五識,因前五識作業,是隨意識轉的,本身並無作業的功能,為了簡別意識等,所以說名自性住心。佛回答慈氏的請問,說散心位上的能緣心與所緣境,也是沒有別異的。由於一切愚夫,出發於顛倒錯誤的認識,所以對於緣色等心自所變似的諸影像境,不能如實了知他是唯識所現,這才作種種顛倒的誤解,以為離心識外,有別別的真實境界,因為執著心外實有的境界,於是就對實有境界生起貪著而沒有舍離的念頭了。由於貪著不舍的因緣,即造種種的有漏業力,以此業力,輪轉在生死海中,受種種的痛苦!大悲佛陀出現世間,見諸眾生由執外境而受痛苦,乃為說三界唯心萬法唯識的真理,使之捨棄實有外境的妄執,進而遣除能緣的妄識,境妄心空,就得解脫了!經說:「如世有良醫,妙樂投眾病;諸佛亦如是,為物說唯心」。為物說唯心的目的,在使眾生離生死證涅槃,所以唯識是有他的意趣所在的,不是要破唯物才說唯心的。己七止觀單復門庚一問答三種所修差別慈氏菩薩復白佛言:「世尊!齊何當言菩薩一向修毘缽舍那」?佛告慈氏菩薩曰:「善男子!若相續作意唯思惟心相」。「世尊!齊何當言菩薩一向修奢摩他」?「善男子!若相續作意唯思惟無間心」。「世尊!齊何當言菩薩奢摩他、毘缽舍那和合俱轉」?「善男子!若正思惟心一境性」。齊何,是分齊的意思。三摩地中所緣的境相,是很多的,並不是唯指那一種,但當行者去實踐此時,齊於那種所緣而修呢?所以說齊何。一向,是一往的意思。三摩地中有兩品的修法,一品是毗缽舍那的修法,一品是奢摩他的修法。現在先唯勵力修毗缽舍那而暫不修習奢摩他,所以問齊於怎樣所緣的境界,方可說是菩薩一向修毗缽舍那?佛告慈氏說:修觀的行者,若於定心所攝的相續作意,唯思惟他的有分別影像──心相,就名為一向修毗缽舍那。這所說的思惟,就是上面說的能正思擇、最極思擇、周遍尋思、周遍伺察的四相。現在不過把這四相總合起來,說為一個思惟罷了。慈氏聽佛為他解釋一向修毗缽舍那後,接著又問世尊道:行者齊於何種所緣的境界,方可說是菩薩一向修奢摩他?佛告訴他說:修止的行者,若於定心相攝的相續作意,唯思惟他的無分別影像──無間心,就名菩薩一向修奢摩他。世間心,下文還要解釋,現作扼要的說,即前無間相續緣法緣義與聞思二慧相應的見分。和合俱轉者,就是兩法以上,互相隨順、互相涉入,說名和合,如果同時生起,就說名俱轉。此之二義,唯心心所法相應起時具有,余法是沒有這種相貌的。如依色根起色識時,雖說根識是同時俱轉的,但不可說他和合,因為二者是不相應的。此中所說的奢摩他與毗缽舍那,是屬心所法,所以二者能夠和合平等俱轉。慈氏聽佛分別說明止觀一向所修以後,特又提出止觀如何方可和合俱轉的問題,請示佛陀。佛說修止觀的行者,能夠正確的思惟心一境性,就名奢摩他、毗缽舍那和合俱轉。心一境性,不特和合俱轉的止觀緣此,實際,奢摩他有奢摩他所緣的心一境性,如九住心中的心一境性;毗缽舍那有毗缽舍那所緣的心一境性,如四種慧行中的心一境性。現說若正思惟,表示不是唯奢摩他或唯毗缽舍那所緣的心一境性,而是二品和合俱轉所緣的心一境性。庚二重釋三種所緣境相「世尊!云何心相」?「善男子!謂三摩地所行有分別影像,毘缽舍那所緣」。「世尊!云何無間心」?「善男子!謂緣彼影像心,奢摩他所緣」。「世尊!云何心一境性」?「善男子!謂通達三摩地所云影像,唯是其識;或通達此已,復思惟如性」。上來佛雖簡單的答覆慈氏所問,但他對佛所答的還不怎樣明了,所以再就所答的一一請問。先問什麼是心相?佛答如文可知。次問什麼是無間心?佛說就是對前觀品的有分別影像所緣的境界,不再加以觀察、簡擇、周遍尋思,而以奢摩他行寂靜其心,使其成為無分別影像所緣。這裡說的緣彼影像心,就是緣彼所知事同分三摩地所行的影像心。這影像心,是無分別的,不同觀所緣的有分別。正因觀所緣的是有分別,所以說為心相,正因止所緣的是無分別,所以但說為心,這是二者的不同點,行者不可不知。後問什麼是心一境性?佛說止觀行者,在未開始實踐前,先聞通達真如的十二分教,依此所聞如理作意,發三摩地,再依這三摩地的定心,思惟定中所知的影像;了知此所認識的影像,唯是其識而無實有的外境。行者得到這深刻的認識後,再進一步的去思惟如性,認為既沒有實在境離於能取的識,那裡還有實在的能取識離於所取的境呢?因能所取,是相待安立的,所取既無,能取當亦沒有。明白了二取無,更進一步的去思惟這內所得的二種自性,觀察的結果,能所取的自性,也是無所得的。行者從實踐中到達此一階段,是為思惟諸法真如實性。若能無間深入進去,就可證得二取無所得的智慧了。辯中邊論頌說:「依識有所得,境無所得生;依境無所得,識無所得生。由識有得性,亦成無所得:故知二有得,無得性平等」。這也是聖教安立唯識道理的意趣所在。己八止觀種數門庚一問答觀門種別慈氏菩薩復白佛言:「世尊!毘缽舍那凡有幾種」?佛告慈氏菩薩曰:「善男子!略有三種:一者有相毘缽舍那;二者尋求毘缽舍那;三者伺察毘缽舍那。云何有相毘缽舍那?謂純思惟三摩地所行有分別影像毘缽舍那。云何尋求毘缽舍那?謂由慧故,遍於未善解了一切法中,為善了故,作意思惟毘缽舍那。云何伺察毘缽舍那?謂由慧故遍於彼,彼已善解了一切法中,為善證得極解脫故,作意思惟毘缽舍那」。行者所修的觀門,是唯有一種還是有多種,這裡慈氏特別提出來請示佛陀。佛答略有三種不同:一者有相毗缽舍那,相是有分別影像境,就是純粹的唯一的以四種所緣境事中的有分別影像為所緣境。此之所以叫做有相毗缽舍那,是從似法似義的境上立名的。瑜伽論中稱這為隨相行毗缽舍那,謂以散心位中所聽聞所受持的正法,或由教授教誡所得的諸法,於等引位中加以作意的思惟;但這思惟是暫時的,並未作深刻的思量考察,所以名為隨相行毗缽舍那。二者尋求毗缽舍那,修此觀者,以聞思修的三慧,遍於彼法彼義未善解了的一切法中,為求善解彼法,為要了達彼義,再進一步的對彼作意觀察,審諦思惟,所以名為尋求毗缽舍那。唯尚須知道者,以三非尋求時,假使是對於法不理解的,就在觀中以聞所成慧的尋伺心,推觀那所聞所持的教法,以期對之獲得理解。假使是對於義不理解的,就在觀中以思修所成的二慧功用,推求那教授教誡,以期對之獲得認識。此觀,瑜伽論中名為隨尋思行毗缽舍那,其意義是差不多的。三者伺察毗缽舍那,修此觀者,以修所成慧,遍於彼彼諸義已善解了的一切法中,為求於彼善巧證得極解脫的關係,所以更進一步的對彼作意觀察審諦思惟,由於作意思惟的能力,解決蒙蔽真理的惑障,便能善巧而得解脫了。這是觀行中最深最後的一層,行者不能修到此層,是絕對不能獲得解脫的。然此觀行當中,為什麼唯說修慧不說聞思二慧呢?這因到此階段,已超過聞思而唯實踐實行了。如法是聞慧所緣的,行者經過尋求毗缽舍那的階段,對法已獲得了解,現在無須再去緣法,所以沒有聞慧俱行;義是思慧所緣的,行者為求對義得到勝解,方才需要思惟的思慧,他在尋求毗缽舍那中,對義既已獲得勝解,現在還要思慧做什麼?所以沒有思慧俱行。前來雖已對法對義得到正確的認識,但還沒有證得解脫,現為求得解脫,所以需要修慧以指導行者的實踐實行,因而此中唯有修慧而無聞思二慧。庚二問答止門種別慈氏菩薩復白佛言:「世尊!是奢摩他凡有幾種」?佛告慈氏菩薩曰:「善男子!即由隨彼無間心故,當知此中亦有三種。復有八種,謂初靜慮乃至非想非非想處,各有一種奢摩他故。復有四種,謂慈、悲、喜、舍四無量中,各有一種奢摩他故」。行者所修的止門,是唯有一種還是有多種,此處慈氏又特別提出來請示佛陀。佛答有三類,第一類有三種,第二有八種,第三類有四種。先解說第一類。隨是隨遂,表示不相離的意思。彼指前說的三種毗缽舍那,修前三種毗缽舍那,如果內心相續的一直沒有間斷,就名無間心。此中三種奢摩他,是隨前說的三種毗缽舍那而有的。依照止觀的次第說。先修止,後修觀,觀是依止而生的,既有能依的三種觀,當然就有所依的三種止:一、隨有相毗缽舍那的奢摩他;二、隨尋求毗缽舍那的奢摩他;三、隨伺察毗缽舍那的奢摩他。第二類的八種,就是四靜慮與四空定。靜是寂靜,慮是思慮,就是對於所緣的繫念一處,恆審思惟,不使躁動,名為寂靜。此有四種不同,所以名四靜慮。一、離生喜樂寂靜,謂以欲界的善尋伺法,對治欲界的身語惡行。在有惡行時,常為鬥爭而生痛苦,惡行除遣時,舍欲界生,得色界生,到這時候,沒有人世間的鬥爭痛苦,而唯有禪定中的禪悅喜樂,所以名為離生喜樂寂靜。二、定生喜樂寂靜,謂於無尋無伺的三摩地相繫念安住,捨棄有尋有伺的三摩地相不緣,遠離一切忽務所行的境界,安住在不忽務的所行境界中,一心寂靜,極寂靜轉,名為定生。此定生後,初靜慮地所有的粗障煩惱,就全離去,離去粗障,身心於是就得到輕安喜樂了,所以名為定生喜樂寂靜。三、離喜妙樂靜慮,謂修此三摩地的行者,對前所得的喜相,已發現了他的過失,於是便不再耽著那種欣喜,且厭離之,由厭離的關係,喜相不再現前,而得寂靜最極寂靜。在這最極寂靜的定境中,身心得到無上的妙樂,所以名為離喜妙樂寂靜。四、舍念清凈寂靜,謂從最初靜慮起,一直到第三靜慮完成,向第四靜慮行中行時,所有一切尋、伺、喜、樂、入息、出息的諸災患,都已離去,所以此中的舍受以及正念,是最極清凈鮮白的。由是因緣,正入第四靜慮定時,一切動亂就完全離去,而安住於無動之中了。因此,名為舍念清凈寂靜。乃至非想非非想處,是指的四無色定:一、空無邊處,此空就是虛空,謂諸行者,厭離色界質礙物的粗障,欣求無礙虛空的靜妙,於此虛空生起勝解,除遣有色有對的種種想,斷生色界的煩惱障,名為空無邊處。二、識無邊處,謂修三摩地的行者,得前無邊空觀後,再進一步的厭前所觀的外空,舍外空相,內觀心識,與無邊心識相應,名識無邊處。三、無所有處,行者得前無邊識觀後,隨又覺得心識仍為一大累贅,於是進而厭其心識,觀諸心識都無所有,心與無所有相應,名無所有處。四、非想非非想處,識無邊處是有想,無所有處為非想,行者經過無所有處的階段,再進一步的觀察,舍前有想,名為非想,復舍無想,名非非想。行者得此境界,無所愛樂,泯然寂絕,清凈無為,故名非想非非想處。第三類的四種,就是四無量心。一、慈無量,謂見眾生的痛苦,生起和合的意樂,希望眾生能與快樂相應,沒有得到快樂的,設法使他得到快樂,這是慈無量相。二、悲無量,謂見眾生的痛苦,生起遠離的意樂,希望有情能夠脫離痛苦,沒有脫離的,設法使之脫離,這是悲無量相。三、喜無量,謂見眾生得到快樂,內心上得到極大的欣慰,並望眾生得此快樂後,永不與此喜樂相離,要能得而不失,保持相當的快樂;或見眾生做了有益於自他的事業,以及向解脫的道路乃至向無上菩提的大道邁進時,內心上絕對隨喜而不發生嫉妒之情,這是喜無量相。四、舍無量,謂見眾生離苦得樂,證無上道,雖生隨喜,但不生染著之情,雖解眾生苦與眾生樂,但不生解苦與樂之意,所謂忘懷平等,是舍無量相。此四奢摩他所以稱為四無量者,因行者修此四法時,是以無量有情為所緣的,由所緣的對象是無量,能緣的心識也就無量,所以名為四無量心。己九依不依法門庚一問答依不依法慈氏菩薩復白佛言:「世尊!如說依法奢摩他、毘缽舍那,復說不依法奢摩他、毘缽舍那。云何名依法奢摩他、毘缽舍那?云何複名不依法奢摩他、毘缽舍那」?佛告慈氏菩薩曰:「善男子!若諸菩薩隨先所受所思法相,而於其義得奢摩他、毘缽舍那,名依法奢摩他、毘缽舍那。若諸菩薩不待所受所思法相,但依於他教授教誡,而於其義得奢摩他、毘缽舍那,謂觀青瘀及膿爛等,或一切行皆是無常,或諸行苦,或一切法皆無有我,或復涅槃畢竟寂靜。如是等類奢摩他、毘缽舍那,名不依法奢摩他、毘缽舍那。由依止法得奢摩他、毘缽舍那,故我施設隨法行菩薩,是利根性;由不依法得奢摩他、毘缽舍那故,我施設隨信行菩薩,是鈍根性」。此中菩薩舉教發問的話,如文可知。佛答所問時,先答依法,後答不依法。所謂依法,就是修行的菩薩,依其修前部慧所受、思慧所思的名、句、文、總、別的五種法相,且於其相所詮的義理修習而得止觀者,名為依法止觀。所謂不依法,就是修行的菩薩,由於根性愚鈍的關係,不能假藉聞慧所受、思慧所思的五種法相修習,而要依於他人的教授教誡,於其教授教誡的義理中,實踐實行,方得止觀,名為不依法止觀。教授,是知識的指導,教誡,是行為的糾正。愚鈍眾生,不知自己的行為端正與否,所以需要善知識的教誡;惡慧眾生,不知自己的認識錯誤與否,所以需要善知識的教誡。由此教授教誡的力量,行者就能以不凈觀,觀九種的不清凈的境了。九種不凈,就是:一、青瘀,二、膿爛,三、膨脹,四、變壞,五、血塗,六、啖食,七、散相,八、骨相,九、燒相。行者取此不凈相觀察時,先觀死屍的青瘀相貌,由青瘀而屍身日漸潰爛成膿,由成膿而屍身日漸膨脹,由膨脹而屍身日漸變壞,由變壞而屍身日漸污血塗地,由血塗地,肉體外露,臭氣四溢,就有鳥兒前來挑其眼目,獸兒前來分其手足,因此身體就四分五散而唯剩白骨了。或在死屍林中,見諸積集草木焚燒死屍,腹破眼出,皮色燋黑,甚可厭惡,而又很快變為灰燼了。所以說觀青瘀膿爛等。佛教令人修此不凈觀的目的,在對治眾生的內在貪心,尤其是在對治男女間的欲貪。據瑜伽師地論說,淫慾所相應的貪染,有四種的差別:一、顯色貪,此觀青瘀的不凈相,可以對治。二、形色貪,此觀身體的膿爛,可以對治。三、妙觸貪,此觀其餘的不凈相以及觀白骨骷髏,可以對治。四、承事貪,此觀屍身的散壞以及觀白骨的與土化合,可以對治此貪。或一切行皆是無常等,這是講的四法印。印是楷定的意思,謂於一切法的真相,楷定他這樣,決定就是這樣,不改變,不轉易,名為法印。菩薩藏經說此為四標相,就是無常為有為法的標相,苦為有漏法的標相,無我為一切法的標相,涅槃寂靜為無為法的標相。標定有為法是無常相,決不會變成常住相;標定有漏法是苦相,決不會變成快樂相;標定一切法是無我相,決不會變為我的自性相;標定無為法是涅槃寂靜相,決不會變成生死的昏擾攘相,所以說此四法為四標相。關於四法印的意義,前面已經說過,這兒不再贅釋。行者修習止觀,所以有依法不依法的差別,是就眾生的根性不同說的,這在佛經中,通常分為隨法行、隨信行的兩種根性。所謂隨法行的眾生,就是如他自己所聞、所受、所究竟、所思惟、所稱量、所觀察的諸法,自己有種功能,有種勢力去隨所觀的法而實踐實行,毋須從他人去請求教授教誡,修行證果,是為隨法行眾生。這種眾生是利根性的,其根所以利,一由他的種性本來是利,一由於他修習諸根的因緣。所謂隨信行的眾生,就是有類有情,本身沒有一種功能勢力,依照自己所聞、所受、所究竟、所思惟、所稱量、所觀察的諸法,隨法修行,而必須向他人請求教授教誡,信他人所說的去修行證果,是為隨信行眾生。這種眾生是鈍根性的,其根所以鈍,一由他的種性本來是鈍,一因他沒有修習諸根。隨法行的利根菩薩,是依止法而得止觀的,隨信行的鈍根菩薩,是不依法而得止觀的。所以有依法不依法的兩種奢摩他、毗缽舍那。庚二問答緣法總別慈氏菩薩復白佛言:「世尊!如說緣別法奢摩他、毘缽舍那,復說緣總法奢摩他、毘缽舍那。云何名為緣別法奢摩他、毘缽舍那?云何複名緣總法奢摩他、毘缽舍那」?佛告慈氏菩薩曰:「善男子!若諸菩薩,緣於各別契經等法,於如所受、所思惟法,修奢摩他、毘缽舍那,是名緣別法奢摩他、毘缽舍那。若諸菩薩,即緣一切契經等法,集為一團、一積、一分、一聚作意思惟:此一切法,隨順真如,趣向真如,臨入真如;隨順菩提,隨順涅槃,隨順轉依,及趣向彼,若臨入彼。此一切法,宣說無量無數善法。如是思惟修奢摩他、毘缽舍那,是名緣總法奢摩他、毘缽舍那」。此中菩薩的問意,如文可知。佛為解答時,先釋緣別法,次明緣總法。所謂緣別法,就是對於如來所說的契經、應頌、記別、諷誦、自說、因緣、譬喻、本事、本生、方廣、希法、論議諸言教的一一法相,獲得正確的認識,由於各別了知諸法的法相,於是就如所受持、如所思惟的修習奢摩他、毗缽舍那。修行的聖者,如能這樣的實踐,那他在勝解行地中,就能對所知的一切法,生起決定性的行解,再不會生起錯誤的認識了;在見道位上的時候,就能對所知的一切法,得到如理的通達,再不會有所迷惑了;到了修道位中,再根據前所行解、通達的實踐實行,就能對治煩惱、所知的二障;進而進入究竟的佛果位,就得離諸障染達到最極清凈的地位了。如是先聞、次思、後修止觀,名為緣別法奢摩他、毗缽舍那。所謂緣總法,就是將如來所說的一切契經等的教法,總集合為一團、一積、一分、一聚的來加以作意思惟,審慮觀察,所以名為緣總法。如本經下面說:「云何於彼總合了知?謂由總由所緣作意」。團、積、分、聚四字,都是一切的差別名稱。如集是總合的意思,就是把所有的諸法意義,總合起來作為所緣。團是周遍的意思,就是遍一切處而無邊際的諸法,作意普緣。積是蘊含的意思,就是有些法的本身,蘊含著許多不同的相貌,現在把這眾多的相貌聚集起來,作為所緣。分是齊限的意思,就是有些法本身並未到達圓滿,只是具足少分,現在就以這齊限的少分,作為所緣。聚是和雜的意思,謂有諸法,彼此可以互相滲入,互相隨順,同一所作的,所以四者都是一切的差別義。止觀行者,所以要總集合緣契經等的十二分教,因這一切法,都是指導學者悟入宇宙的真理,證得無上的菩提,獲得究竟的涅槃的。此方行者聽了十二分教,就得聞所成慧,由此聞法如實解了諸法,由於解了諸法的因緣,就對諸法真理的真如,得以隨順而不相違了。但僅不違,其程度還差得很,必須要再進一步的依所聽聞的加以思惟,從審諦思惟中獲得思所成慧,由此思慧對於所受的教法,予以合法合理的簡別抉擇,以此簡別抉擇的功能,就可對諸法真理的真如,得能漸漸趣向而不背於真如之理了。不背真理,就得向真如之門邁進,以期步入真理之宮,所以就依自己思惟抉擇的無謬真理,如實修行。由如實修行,就得修所成慧,依此修所成慧,再加功用行的前進,就可臨近甚或證入真如之理了。認識真理,隨順、趣向、臨入真理的目的,是為求得大菩提與大涅槃,所以臨入真理的止觀行者,到此也就能夠隨順菩提,隨順涅槃了。菩提是覺義,就是大智慧;涅槃是自在義,就是大解脫。菩提與涅槃,雖為行者所尋求的目標,雖也已經得到了隨順,但在未轉依前,是還不能證得的。所謂轉依,扼要的說,就是轉煩惱障,得大涅槃,轉所知障,得大菩提。行者到此,雖未完成轉依的工作,但已能夠隨順轉依了。趣向彼,是說不但能隨順菩提、涅槃、轉依,且也能趣向菩提、涅槃、轉依了;臨入彼,是說不但能趣入菩提、涅槃、轉依,且已能臨入菩提、涅槃、轉依了,所以說及趣向彼若臨入彼。菩薩緣此十二分教,為什麼能夠得到這樣的勝果呢?因為菩薩作意思惟的一切法,其中說有無量無數的善法的緣故。這兒所說的善法,不唯是指善性所攝的善法,因一切有為、無為,有漏、無漏的諸法中,不論他是善性、不善性的一切品類,皆此法攝,從善所說,所以都名善法。行者若能這樣的思惟修習奢摩他、毗缽舍那,就名緣總法奢摩他、毗缽舍那了。庚三釋緣總法差別辛一問答緣小總等差別慈氏菩薩復白佛言:「世尊!如說緣小總法奢摩他、毘缽舍那,復說緣大總法奢摩他、毘缽舍那,又說緣無量總法奢摩他、毘缽舍那。云何名緣小總法奢摩他、毘缽舍那?云何名緣大總法奢摩他、毘缽舍那?云何複名緣無量總法奢摩他、毘缽舍那」?佛告慈氏菩薩曰:「善男子!若緣各別契經,乃至各別論義,為一團等作意思惟,當知是名緣小總法奢摩他、毘缽舍那。若緣乃至所受所思契經等法,為一團等作意思惟,非緣各別,當知是名緣大總法奢摩他、毘缽舍那。若緣無量如來法教,無量法句文字,無量後後慧所照了,為一團等作意思惟,非緣乃至所受所思,當知是名緣無量總法奢摩他、毘缽舍那」。當機舉教發問的話,如文可知。佛陀解釋的時候,先釋緣小總法,次釋緣大總法,後釋緣無量總法。所謂緣小總法,就是以聞慧的所緣境而實踐止觀行。聞慧所緣的境界,即佛所說的十二分教,但當緣此十二分教時,不是總合的作一所緣,而是各各別緣的。如緣契經時,就不緣其它的十一分教,乃至緣論議時,又不緣其它的十一分教。可是別緣契經一分教時,是將所有眾多的契經,總攝為一團、一積、一分、一聚而作意思惟的,別緣契經是如此,當知別緣應頌乃至別緣論議時,也是如此。由所緣的對象,局限在一隅,其範圍不大,所以名為緣小總法。所謂緣大總法,就是以思慧緣所緣法而實踐止觀行。思慧所緣的境界,也是佛所說的十二分教,但當緣此十二分教時,不是各各別緣,而是總合的作一所緣的。如緣契經,不特唯緣契經這一分教,而是將應頌乃至論議等的十二分教,總攝為一團、一積、一分、一聚而作意思惟的。甚而至於隨其所領受所思惟的一切處,總攝為一團、一積、一分、一聚而作意思惟的。由此所緣的對象,是通而非局在一隅,範圍廣大,所以名為緣大總法。所謂緣無量總法,就是以修慧所緣的境界而實踐止觀行。修慧所緣的境界,可以說他依於聞思的境界而緣,也可說他離於聞思的境界而緣,範圍廣泛普遍,不為聞思所限,所以名為緣無量總法。這又可以分為三類:一、緣無量如來法教,這在測疏中,有三種解釋:(一)約所說法說,謂以音聲所說的教法,是有無量無數這麼多的。(二)約能說人說,說能說教法的如來,十方世界是有無數無量那麼多的。(三)雙約能所說的人法而名為無量的。雖有三說,但均不怎樣合乎本經的文義,因為此中主要是約所詮義說名法教的。如來法教所以說為無量,因於一義中,可現無量義故。二、緣無量法句文字,這是約能詮教說為無量的。文字,即通常所運用的一個個的單字,如天、人、江、海等,是不能詮表什麼的。句,是綴合幾個不同的單字,成為一個有意義的完整句子,如說隨順菩提,隨順真如等。名,是字與句之間的每一法的名詞,在常識的認識中,可以指示某一法體,如說茶杯、水瓶等。此能詮法的名句文身,每一名句文身,可以現無量的名句文身,所以說緣無量法句文字。三、無量後後慧所照了,這是約能緣的智慧,辨所緣的教法的。後後,依成唯識論說,是於言音輾轉訓釋的意思。若於輾轉訓釋的每一言音中,現起一切言音,是名緣無量後後慧所照了。這無量總法的三類所緣,是義、法、辭三無礙解的所緣對象。如以義無礙解緣彼所詮義時,就將無量所有的如來法教,總合攝為一團、一積、一分、一聚的作意思惟,並不是緣於乃至所受所思的契經等法。義無礙解緣無量如來法教是如此,法無礙解緣無量名句文字,辭無礙解緣無量後後慧所照了,當知也是如此,所以就無須再加以說明了。辛二問答緣總名得分齊慈氏菩薩復白佛言:「世尊!菩薩齊何名得緣總法奢摩他、毗缽舍那」?「善男子!由一緣故當知名得:一者,于思惟時,剎那剎那融銷一切粗重所依。二者,離種種想,得樂法樂。三者,解了十方無差別相無量法光。四者,所作成滿相應凈分無分別相,恆現在前。五者,為令法身得成滿故,攝受後後轉勝妙因」。總法止觀,有小總法、大總法、無量總法的差別,這在上面已經一一解釋過了,但止觀行者實踐此行門時,要到怎樣的地位,方可說他獲得總法奢摩他、毗缽舍那呢?這是一個問題,所以慈氏提出來請示佛陀。佛回答他須具備五個條件方可名得:一、集總修,就是集所有的大乘教法,作總相的觀察,一法這樣,法法都這樣。這法法皆然的總相,也就是諸法的真如實性。二、無相修,就是在離名離相的一真法界中,觀察一切法不可得,名無相修。所以然者,因上說的集總相,本可通於有相修及無相修的,現為表示唯於集總修上觀察空性,不是集總其它而修,所以說此第二無相修。三、無功用修,就是不加作意、不由功用的任運雙修止觀,名無功用修。所以然者,因上說的無相修,是分有功用及無功用的兩種的,不知者以為雖能無相修但仍有功用,非是造極之修,現為表示不但能無相修,且能無功用修,所以說此第三無功用修。四、熾盛修,就是對於所修的無功用行,仍然使之念念不斷的增勝,決不因為得到無功用道,就感滿足而停滯下來,名熾盛修。所以然者,因上說的無功用修,有殊勝的有微劣的兩種,現為表示唯采殊勝的一點,再接再厲的前進,所以說此第四熾盛修。五、無喜足修,就是對上所說的種種修,不論他念念增勝到了什麼程度,但決不以此為滿足,而仍著著上進,名無喜足修。所以然者,因有些行者,實踐到了相當程度,便以為滿足,而退墮小乘路上去,可是菩薩修習止觀的目的,為的是要成佛,怎可得少為足、中途退墮下來?所以說此第五無喜足修。行者由修上說的五種修為因,就可成辦五種殊勝的妙果。一者,于思惟時,剎那剎那融銷一切粗重所依。所依,是阿賴耶識;粗重,是煩惱、所知的二障,賴耶中所含藏的二障種子,名為粗重所依。行者以上五修,修習止觀二行,由止觀行的念念增勝熾明,就能熏成聞思修的無漏法身種子,因而也就能夠剎那剎那的融解銷散二障粗重的潛力,使他不得存在而獲得轉依。二者,離種種想得樂法樂:離是遠離,謂不但要遠離顛倒邪見的種種戲論相,就是佛見、法見、乃至涅槃見也要遠離,如是遠離諸見諸相,就能得樂法樂了。得樂法樂,攝大乘論說為得法苑樂。法是法界,依如來的教法切實修行,得到其樂無窮的法味,名為法樂。苑是譬喻,得法樂,如在花苑中隨意游賞,使人喜樂自在。莊嚴大乘經論說這是修定之果,意義也就在此。三者,解了十方無差別相無量法光:修習止觀,得無礙慧,能通達十方諸法的平等無差別相,了知法界無限無量,一法遍一切法,一切法即一法,其量周遍,其數無量,沒有分齊,沒有界限,所謂觸處洞明,而得無礙無量的大法光明。莊嚴經論中,把他總攝為圓明二字,可說是言簡意盡了。四者,所作成滿相應凈分無分別相恆現在前:攝論說為「順清凈分無所分別無相現行」。清凈分,有說是出纏的真實性,有說是當來的佛果位,修習止觀能引生彼,故名為順。本經不言順清凈分而言所作成滿相應凈分者,所作成滿,是事成辦的意思,望於當來所得的佛果,得此稱謂,雖不言順,其義是差不多的。五者,為令法身得成滿故,攝受後後轉勝妙因:菩薩在實踐止觀的過程中,步步上進,不生喜足,而所希求的唯一目的,就在於使令法身圓滿成辦。圓滿法身在第十地,成辦法身在佛地,前前地中的修習,能為圓成後後法身的殊勝因。這前前攝受後後的因,到最後能夠成辦究竟佛果。由五相修得勝果,其因果間的關涉,學者有不同的看法。真諦認為五因是次第配合五果的,就是由修一因而完成一果。莊嚴經論又作這樣的說:五果中的前二是修止行所成辦的,次二是修觀行所成辦的,後一是雙修止觀所成辦的。實際說來,地上的菩薩,每地都是定慧圓修的,所以五果都是止觀二者所共同成辦的;莊嚴經論之所以那樣說,那不過是約偏勝而言。辛三問答通達與得地位慈氏菩薩復白佛言:「世尊!此緣總法奢摩他、毗缽舍那,當知從何名為通達?從何名得」?佛告慈氏菩薩曰:「善男子!從初極喜地名為通達;從第三發光地乃名為得。善男子!初業菩薩亦於是中,隨學作意,雖未可嘆,不應懈廢」。菩薩由修止觀而得五種果相,已如上說;但是要到怎樣的地位,方能正式的通達以及得此總法止觀呢?慈氏到此又提出這問題,請示佛陀。佛告訴他說:從初極喜地乃至佛果,都可名為通達總法奢摩他、毗缽舍那。經中所以未曾標出其它諸地,因極喜是諸地的開始,說此通達,可知已上諸地必然也是通達的,無須再為標明,為什麼要到登地才得通達呢?因到這個時候,斷煩惱障悟入見道,以無漏智緣總真如,能所雙忘,心境相稱,如智合一,平等平等,所以名為通達。唯識三十頌說:「若時於所緣,智都無所得,爾時住唯識,離二取相故」。正可作為通達時的素描。從第三發光地乃至佛果,都可名為得總法奢摩他、毗缽舍那。所以要到此時方可名得者,因在初二地中,觀行尚未成熟,不可說名為得,第三是定地,從定發觀,觀行淳熟,所以從此以上諸地,都名為得。登地以上的菩薩,通達及得總法止觀,固很難得,但地前初發心的菩薩,如能於總法止觀隨順修學作意思惟,雖還不能如地上的通達及得那樣的可稱嘆,但也很難得,所以於是法中,應勤修習,不應懈廢。己十尋伺等地門庚一當機請問慈氏菩薩復白佛言:「世尊!是奢摩他、毘缽舍那,云何名有尋有伺三摩地?云何名無尋唯伺三摩地?云何名無尋無伺三摩地」?尋問,是心所法中的屬於不定的兩個心所。約他的體說,並以思慧的一分為他的自體;約他的用說,俱以安不安住身心分位的所依為他的業用。所以分為兩個不同者,是就他對於意言境的觀察不同而分的。假使他對意言境,予以深深的推度,細細的伺察,就是伺的相貌;假使他對意言境,不加深刻的分別,只是粗顯的尋求,是為尋的相貌。所謂意言境,從他的果上說,意識能生起口業的言說,名為意言,而意識的所取境,名為意言境。這本可以通於能知的一切心所法的,今之所以不說為一切心所法境而唯名為意言境者,因諸心心所中,意為主體,其義特勝,所以偏說。同時要知道的:尋伺是思慧所假合成的,並沒有他的實在自體,所以其類雖同,但因粗細差別的關係,二者決定不能互相相應。或有以為,尋伺既不能彼此相應,經中為什麼說有有尋有伺等的三地差別呢?本經又為什麼以尋伺等的三地分別奢摩他、毗缽舍那呢?三地是:一、有尋有伺地,二、無尋唯伺地,三、無尋無伺地。這三地,若以三界九地分別,欲界的五趣雜居地及色界初禪的離生喜樂地,此中不論是定是生,都名有尋有伺地。欲界及初禪的靜慮中間,初禪與二禪的靜慮中間,不論他是定是生,都名無尋唯伺地。從第二靜慮的定生喜樂地、乃至非想非非想處地的七地,都名無尋無伺地。既有有尋有伺的一地,就不可以說他們不相應,既說他們不相應,就不應有有尋有伺的一地。這不然!要知三地的建立,不是依於尋伺種子的有無,或尋伺現行的有無,說有三地的差別,而是依於尋伺離不離染的不同,建立三地差別的。如依有尋有伺的染,建立有尋有伺地;若依無尋染唯有伺染,就立為無尋唯伺地;假使依於尋伺二染都無,就建立為無尋無伺地了。所以雖有三地差別,但不可說尋伺二者的相應。當機的問詞,如文可知。庚二如來解答辛一約有漏釋辨差別相佛告慈氏菩薩曰:「善男子!於如所取尋伺法相,若有麁顯領受觀察諸奢摩他、毘缽舍那,是名有尋有伺三摩地。若於彼相,雖無麁顯領受觀察,而有微細彼光明念,領受觀察諸奢摩他、毘缽舍那,是名無尋唯伺三摩地。若即於彼一切法相,都無作意領受觀察諸奢摩他、毘缽舍那,是名無尋無伺。三摩地,在欲界的散心位上是沒有的,所以這裡所說的有尋有伺三摩地,唯約初靜慮說。初靜慮中,依俱舍定品說,具有尋、伺、喜、樂、心一境性的五支。此定所以具有尋伺二支者,因為要有尋伺,厭彼欲界的過患,方能入於初靜慮的。可是他們只知欲界的過患,不知尋伺的過患,所以不能遠離尋伺。由此尋伺而取所緣的對象,,所以說為所取尋伺法相。如其所取的尋伺法相,看他是粗顯的遠是微細的,假使是粗顯的止觀,就名有尋有伺三摩地。上強所說粗顯,是通於止觀二者的。謂若領受粗顯,就屬奢摩他的有尋有伺三摩地;謂若觀察粗顯,就屬毗缽舍那的有尋有伺三摩地。怎樣名為領受粗顯呢?謂於初靜慮中,由修奢摩他的因緣,生起身心的輕安,由起身心輕安的因緣,就有喜樂與輕安俱行。行者得此輕安喜樂,不知這個仍是屬於粗顯的,就一味的領納享受這個自己認為滿意的境界,使心踴躍不已,不能得到真正的寂靜,名為領受粗顯。怎樣名為觀察粗顯呢?謂所修的毗缽舍那,有尋伺的心所與之相俱,於是對於所取的意言境,迅速的輾轉尋求伺察,不能使令能觀的一念心,很安然的達到極靜的地步,所以名為觀察粗顯。假使行者從修習三摩地的過程中,漸漸的連粗顯的領受及觀察都沒有了,而唯有很微細的那光明念以領受彼相觀察彼相,就名無尋唯伺的三摩地了。所謂彼光明念,光明就是法,以此法的光明,能念憶念在一所緣的境界上相續而轉,所以名為彼光明念。這無尋唯伺的三摩地,是靜慮中間定。在這中間定中,所以能夠揚棄粗尋,是因行者在初靜慮中,已發現到他的過患,為了解決他,而作進一步的觀察,這才克服尋染的活動,達到唯伺無尋的階段。但伺也不是良善的東西,他的存在,還是靜慮的障礙,必須更進一步的根絕他,而於二、三、四靜慮地中所有的內等凈、舍、念、正知、舍凈、念凈等的一切法相,要完全的無作意的領受觀察諸三摩地毗缽舍那,是名無尋無伺的三摩地。辛二約無漏釋辨差別相「複次,善男子!若有尋求奢摩他、毗缽舍那,是名有尋有伺三摩地。若有伺察奢摩他、毗缽舍那,是名無尋唯伺三摩地。若緣總法奢摩他、毗缽舍那,是名無尋無伺三摩地」。尋伺,是通於有漏無漏的,上面就有漏說明三地的差別,此就無漏說明三地的差別。有漏的尋伺,在五法中屬於分別,無漏的尋伺,在五法中屬於正智。成唯識論卷七解釋尋伺說:「有義此二亦正智攝。說正思惟是無漏故,彼能令心尋求等故,以彼是言說因故。未究竟位,於葯病等未能遍知。後得智中為他宣說,必假尋伺,非如佛地無功用故」。行者從有漏入於無漏時,開始以他所得的無漏正智,去尋求伺察所思惟的真如,而入於初靜慮定,這初靜慮定,就名無漏的有尋有伺地。假使進而放棄粗顯的尋求,唯以微細的伺察,去伺察所思惟的真如,而入於靜慮中間定,這靜慮中間定,就名無漏的無尋唯伺三摩地。如更進一步的唯以根本智正觀真如,不與尋伺發生一點關係,就名無漏的無尋無伺三摩地。所以此中說的若緣總法,是指根本智觀察真如而言的。分享到：相關閱讀解深密經疏《解深密經》講義試談對大乘瑜伽止觀的認識及體會——《解深密經·分別瑜伽品》大乘瑜伽止觀法門初探—以《解深密經·分別瑜伽品》為契入點《解深密經》唯識要義及其演變之探析《解深密經》的阿賴耶識試析《解深密經》六度十八分大意瑜伽唯識學心意識之探究——以《解深密經·心意識相品》為核心玄奘譯《解深密經》之唯識思想《解深密經》中的因明解深密經如來成所作事品講錄瑜伽師地論攝決擇分所引解深密經慈氏品略解解深密經講記 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