王曉華：現代性與公共知識分子的興起

1　　自二十世紀中期開始，西方就不斷有人預言知識分子的衰落，甚至試圖直接證明廢除知識分子概念的必要性。從福柯到羅素·傑可比（Russell Jacoby）、阿蘭·布魯姆（Allan Bloom）、理查德·波斯納（Richard A. Posner），「最後」（last）、「終結」（end）、「死亡」（death）之類詞語不斷被用來意指知識分子——尤其是活躍於公共領域（public sphere）的公共知識分子（public intellectual）——的命運。著述頗豐的美國聯邦大法官理查德·波斯納就是其中晚近的代表人物，他在2001年出版的《公共知識分子——衰落之研究》中宣稱：公共知識分子在專業化和消費主義的時代里將成為過時之物，必然被形形色色的專家和大學教授所取代，至多只能在社會—文化的縫隙中存在。（1）這種思潮在世紀之交也借後現代之名傳入中國，為部分漢語知識分子退化為知識人提供了來自域外的理論支持。受此思潮影響，少數中國學者甚至認為，知識分子群體即使沒有死去，也已氣息奄奄，很快就會成為文化考古學的研究對象。　　然而，預言之為預言，恰恰在於它不能決定未來。羅素·傑可比、阿蘭·布魯姆、理查德·波斯納，等人的聲音尚在空中回蕩，9·11事件便再次點燃了全球公共知識分子指點江山的激情，公共知識分子在世界範圍內的影響迅速呈復興之勢。與此相應，部分西方知識界人士先是對公共知識分子死亡論進行了清晰的反思和批判，稱之為不符合實際的陳詞濫調，而後開始尋找公共知識分子在新文化語境中開展有效行動的方式。（2）一度思想退隱而學術凸顯的中國知識界同樣發生了立場轉折，大批知識人開始回歸或進入公共知識分子行列。他們先是就9·11事件對人類的基本價值觀進行了激烈的辯論，繼而將目光聚焦在本土的公共領域，藉助網路、報刊、廣播、電視對各種公共事務發表評論、申明立場、進行干預，深刻地推動了中國的文明進程，中國的知識分子群體也因此迅速崛起。可以說，公共知識分子的異軍突起是中國在新世紀最引人注目的現象。　　公共知識分子在中國的迅速崛起也令其本身成為考問的對象：何為公共知識分子？公共知識分子的公共性何在？判定某人是否為公共知識分子的標準是什麼？被稱為公共知識分子意味著榮譽和使命，還是新的特權？公共知識分子自古有之，抑或是現代的產物？中國公共知識分子的產生與現代性(尤其是公民社會)有無內在關聯？諸如此類的問題持續湧現，衝擊著大陸知識界的中樞神經，但恰恰在這些最基本的問題上，人們發現自己的思考是如此地不充足，以至於公共知識分子的定義本身尚處於晦暗中。如果連什麼是公共知識分子都不知道，那麼，我們自然就無法評價作為一個族類的知識分子群體，不能自覺地籌劃公共知識分子的未來，因此，弄清楚何謂公共知識分子是個緊迫而關鍵的任務。　　對於公共知識分子的表層特徵，我們很容易進行描述：公共知識分子是那些有自己的專業領域而又關心自身之外事務的人；所謂自身之外，在這裡指的就是公共領域。理查德·波斯納給出的公共知識分子定義即屬表層描述：　　公共知識分子以社會公眾可接近的方式表達自己，並且其表達聚焦於有關或涉及政治或意識形態色調的社會公眾關注之問題。（3）　　這種表層描述雖然正確，卻未揭示出公共知識分子之為公共知識分子的根本。有自己的專業領域而關心自身之外事務的人，在人類誕生之初就已經存在，而公共知識分子顯然是出現較晚的族類（公共知識分子一詞遲至二十世紀八十年代後期才在美國率先流行）。公共知識分子關注公共領域的主要方式是說話，它作為一個族類產生的最低前提是言論自由。在言論自由沒有保障的前現代社會，公共知識分子只能偶然地存在，根本成不了專門的族類。所以，我們完全有理由說公共知識分子與個體自由有著至深的血緣關係。　　對公共領域的自由評論是現代性的產物。在前現代幾乎不存在人們可以完全自由發言的階段。即使在古希臘的民主政治時期，知識人的言說也要服從某些禁忌，否則，所付出的代價很可能是失去生命。蘇格拉底被理查德·波斯納認作西方最早的公共知識分子，但他卻因言獲罪，死於非命。當時的500人公民大會判處他死刑，罪名為不信神和以歪理邪說蠱惑青年。這兩個理由在現代民主社會中均不成立，因為信仰自由和言論自由是現代公民最基本的權利。古希臘的民主政治不能容納蘇格拉底的信仰和言論，說明其民主體制尚不徹底。雅典民主的局限不但在於僅有10%的人有公民權，更在於它未能以普遍的個體自由為最高目的。實行民主政治時期的雅典人仍強調整體性，認為城邦的整體利益也高於個人和家庭的利益。至於何為真正的整體利益，則取決於大多數人的公意：　　平民主義的公正是依據數目而不是依據價值而定的平等，以此為公正，大多數人就必然成為主宰者，為大多數人所認可的東西，就必然是最終目的，是公正。（4）　　如此一來，個體——個體永遠是少數——的自由就無法得到保障，在個體自由與整體性發生衝突時，被犧牲的總是個體自由。因此，雅典民主政治的最大缺陷是沒有以普遍的個體自由為目的，而以普遍的個體自由為最高價值是現代民主體系的基本原則。被古希臘人奉為至寶的「多數人的統治」在現代民主語境中僅僅被視為手段，許多民主國家制定專門的措施，防止多數人享有絕對的統治權。（5）在這種徹底的民主體系中，個體才能真正自主地選擇自己的目標，如說什麼話和信什麼神：　　實行民主必須自由，這些自由常被視為權利。稱之為權利是強調它們的必要性及它們在民主管理中必不可少的地位。這不僅是因為我們喜歡自由地做某些事，而是必須自由地做某些事。當我們說「如此等等是偉大民主權利」時，所要表達的部分意思就是那個「必須」。作為一個整體的社會，同樣承認這種必要性，有時把對自由的保證寫入「人權法案」，而且常常樂於用法律的力量維護公民權利範圍內的事。不論是否有明文規定，從事某些活動，即有自由去做某事，是民主國家公民的權利。（6）　　以現代民主理念反觀雅典民主，就會發現其缺陷是多麼明顯。與其說蘇格拉底死於民主體制，毋寧說他死於雅典民主政治的不徹底性。然而，即使在西方，短暫的雅典民主也是前現代民主的最高典範。大多數前現代國家都採用專制政體，在其中不存在個體自由誕生的基礎。沒有個體自由，就沒有公共知識分子。既然個體自由在前現代社會中是個例外，那麼，公共知識分子在前現代也只能偶然地存在。公共知識分子作為一個族類誕生於保障個體自由的現代民主語境。現代民主體制始創於文藝復興時期，到了17世紀在英國獲得較成熟的形態，於19世紀下半葉才擴展到西歐大部分國家，遲至20世紀方成為一個世界性計劃，因此，公共知識分子作為一個族類不可能早於文藝復興時期誕生，也難以在17世紀前達到普遍的自我意識，其在世界範圍內的出場自然只能屬於20世紀的大事記。也就說，公共知識分子的興起與現代性的進程同步。在文藝復興時期，個體自由剛剛被提上議事日程，穩定的民主政治尚未誕生，公共知識分子還要在社會的縫隙中尋找出場的機會。（7）17世紀的情形則大不同，不僅民主政治漸佔上風，而且公共領域也隨市場經濟的興起在歐洲呈擴張之勢，公共知識分子大規模登場亮相的時機開始成熟。由此可以見，公共知識分子歸根結底是一種近代現象：　　只有近代才提供了制度化的條件，使一個具有自我意識的知識分子群體得以產生。更具體地說，……智者及其在古代世界的後人，可以被稱為現代知識分子的遠祖，不過……作為一個有自我意識的群體，知識分子只是在十七世紀才產生的的。他們是一種近代現象，他們是隨著近代史的開端而登場的。（8）　　17世紀的確是公共知識分子作為一個族類出場的時代，霍布斯、洛克、笛卡爾、斯賓諾莎就是其中著名的代表。這個族類到了18世紀已經蔚為大觀（培爾、伏爾泰、孟德斯鳩、盧梭、孔狄亞克、狄德羅、霍爾巴赫、休謨、聖西門），在19世紀開始具有世界性（蔓延到了東方），到20世紀則隨著民主體系和自由經濟的高歌猛進在全球範圍內呈燎原之勢（公共知識分子已數不勝數）。在20世紀下半葉，當建構全球民主體系成為世界性目標之時，公共知識分子概念正式也進入理念的家族的階段，更說明了公共知識分子與個體自由的至深聯繫。　　在闡明了公共知識分子與現代性（尤其是個體自由）的關係後，有關公共知識分子的追問實際上已經有了答案。我們現在所要做的僅僅是把它們變成語言。　　2　　公共知識分子群體誕生於現代，其公共性自然首先是現代性的一個維度。現代是個體自治的時代，公共生活直接呈現為個體的交往實踐。個體在自治中的聯合所造就是公民社會，公民則是個體普遍的公共身份。公共知識分子首先是公民，然後才是知識分子，其公共性源於並指向公民關係，所以，公共知識分子必然首先是公民知識分子。　　既然公共知識分子首先是公民知識分子，那麼，對何為公共知識分子的追問就必然落實為：何為公民？最早對公民概念進行系統言說的，當屬古希臘大哲亞里士多德。他認為城邦是自由人（公民）的共同體，公民（自由人）則同時是城邦的統治者和被統治者：　　單純意義上的公民，就是參與法庭審判和行政統治的人，除此之外沒有任何其他要求。（9）　　公民的德性在於既能出色地統治，又能體面地受制於人，但對這兩方面不能等量齊觀。（10）　　輪流統治和被統治，公民才會真正平等，自由方有保證。亞里士多德將公民許可權於自由民，又未能解決整體性與公民自由的矛盾，常為後世政治學家所詬病，但這種實話實說的做法——古希臘民主政治的實際情況如此——卻揭示出公民社會的自由品格。公民社會歸根結底以公民的自由為前提，被公民的自由所支撐，自然應該以公民的普遍自由為目的。盧梭繼承了亞里士多德思路中的合理成分，但揚棄了他僅將少數人認作自由個體的做法，認為所有人都自由到不能放棄自由的地步：　　放棄自己的自由，就是放棄自己做人的資格，就是放棄人類的權利，甚至就是放棄自己的義務。（11）　　自由的人們為了結束充滿生存障礙的自然狀態，便通過訂立契約轉讓自己的一部分權利，結緣為公民社會。訂立契約的全體被稱為人民，加盟的個體則為公民，因此，主權在民最終落實為公民主權：　　這一由全體個人結合而成的公共人格，以前稱為城邦，現在則稱為　　共和國或政治體；當它是被動時，它的成員就稱它為國家；當它主動時，　　就稱它為主權者；而以之和它的同類相比較時，則稱它為政權；至於結　　合者，他們集體地被稱為人民；個別地，作為主權權威的參與者，就叫　　做公民；作為國家法律的服從者，就叫做臣民。（12）　　盧梭的公民理論強調公共人格和公共意志，以為公共意志不可能發生衝突，確有武斷乃至幼稚之處，但他所說的服從公意不是服從個別人的意志，而是服從法律，其公民理論在經過必要的修正後仍通向普遍的個體自由：　　自由不僅在於實現自己的意志，而尤其在於不服從別人的意志。自由還在於不使別人的意志屈服於我們的意志；如果屈服了，那就不是服從公約的法律了。做了主人的人，就不可能自由。（13）　　人是自由的，儘管是屈服於法律之下。這並不是指服從某個個人，因為在那種情況下我們服從的就是另一個人的意志了，而是指服從法律；因為這個時候我所服從的就只不過是我自己所有、也屬於任何人所有的公共意志。一個主人可以允許這一個人而拒絕另一個人，反之，法律則不予以任何考慮，法律的條件對於人人都是平等的，因此就既沒有主人，也沒有奴隸。（14）　　通過法律獲得自由是公民的權利，服從以法律為中心的契約則是公民必須服從的義務。沒有人可以凌駕於法律之上，政府本身也是法律監督的對象。在以法律為最高權威的地區和時代，社會生活才能徹底地以個體為本位，為個體而存在，以普遍的個體自由為目的。只服從法律是真正的自由精神。這種精神在古希臘萌芽，在現代民主體系中結出甜美的文明之果。可以說，從有公民社會的時期開始，人類才進入真正的文明時代。只有在所有人都成為公民的時代，人類整體才配被稱為文明的生物。使更多的人成為公民，乃人類必須完成的使命。公共知識分子之所以首先是公民知識分子，其根據就在於此。　　公民是社會共同體中權利和義務的主體。所謂公民知識分子，乃以公民身份關切、思考、言說公民共同體命運的知識人。他們大都有自己的專業領域（法律、經濟、文學、歷史、宗教等）而又以關切、思考、言說公民共同體為志業。公民是自由個體，自由是公民社會的世道。關注和守護公民共同體就是關注和守護自由。公民知識分子在這個過程中也是自由的。他不是任何階層的代言人，而是從普遍的公民立場出發的獨立發言者。他可以是激進的或中庸的，但不能將自己與特定階層捆綁在一起，因為那會損害他普遍的公民立場。獨立是公民知識分子的基本品格。公民知識分子必須獨立自主，不依附任何階層和群體，抑制自己成為群眾一員的衝動。這是他超越傳統知識分子（占卜師、教士、行政官吏）和有機知識分子（與特定階級相聯繫）之處。即使某個階層或群體處於水深火熱之中，公民知識分子也不能成為他們的代表，僅僅為他們發言。公民知識分子可以站在普遍的公民立場上為他們說話，幫助他們將自己的願望由潛意識上升為意識，卻不能以他們的立場置換自己的立場，否則，他的公共性（公民性）就會弱化乃至消失。只有獨立者才能獲得真正的公共性，方可守護公民的普遍自由，因為公民本身就是聯合中的獨立個體。徹底的獨立是一種理想，因此，公民知識分子是理想（典型）的公民，所追求的是理想的公民共同體和公民共同體的理想狀態。任何理想主義者都必然對現實持批判態度，公民知識分子更是職業批評家。他從道義、法理、日常生活的角度不斷審視公民共同體，尋找其可能的欠缺，提出批評和建議。在這個過程中，任何公民都是他審視、反思、批評的對象，無人享有豁免權。闖紅燈的普通公民、涉嫌腐敗的政府官員、違背學術規範的大學教授、威脅公共安全的技術專家，均會被公共知識分子以批判的態度聚焦。同樣，公民知識分子的批判品格也不意味著他具有任何特權，他自始至終行使的都是神聖而有限的公民權利，諸如意見領袖、哲學王、社會良知之類的桂冠絕不適合公民知識分子平凡的頭顱：（1）領袖總是與群眾相對，但在公民知識分子眼中沒有群眾，只有個體；（2）王是統治者，而公民知識分子是守護公民權利的個體，是任何統治的解構性力量；（3）社會良知說看似莊重，卻既賦予公共知識分子的使命以太多的道德意味，又暗中假定了其優越性，自然不符合公民知識分子的本性。與傳統知識分子不同，公民知識分子既不處於中心，也不在邊緣，他的位置就是任何公民的可能位置。為了守護公民的自由，他必須出現在任何他應該出現的地方。正是在這種意義上，我們說公民知識分子首先是公民，然後才是知識分子。在公民社會中，任何人都首先是公民，然後才是他所扮演的社會角色，公民知識分子也不例外。　　既然公共知識分子首先是公民知識分子，那麼，為什麼我們不用公民知識分子概念代替公共知識分子概念呢？是因為公共知識分子的公共性大於公民性。「公民身份是個人在一民族國家中，在特定平等水平上，具有一定普遍性權力與義務的被動與主動的成員身份」，（15）然而並非任何公共活動都可以還原為公民關係。我在參加詩歌演唱會時固然仍是某國的公民，但我和其他參加者的交往卻主要在藝術層面上展開，由此而形成的公共領域超越了通常意義上的政治、法律、經濟關係。面對這樣的公共性，知識分子的批評如仍停留在公民文化語境中，就必然無的放失。進而言之，公共性非但不可以歸結為公民性，更不以人文領域為唯一維度。除了人之外，這個世界上還有物。在人出場的地方必有物在場，任何公共領域都是人與物的共同體。即使物可以完全從屬於人，對於公共性的表述也必然涉及物。更何況人不過是萬物中誕生較晚者，物的世界在人之先並且充實、環繞、支撐著人。沒有物的成全，人是不可能的。地球之所以能夠養育人，是認為地球上有生態圈。生態圈是生命的聯盟，人和物都是其成員。也許包括動物在內的其它成員註定不會成為權利和義務的主體，但人和它們的關係仍是不同世界成員的關係，在生態圈中依然存在廣義的公共性。對這個真理的認識造就了大批新型公共知識分子。他們既關心人，也珍視其它生命，同時是人文主義者和生態主義者。皮特·辛格就是其中的代表性人物。他在1975年出版的《動物解放》一書中，鄭重地將動物和人的解放聯繫起來：　　凡是解放運動都意在結束某種不平等與歧視，例如種族或兩性的不平等或歧視。　　跟其它解放運動相比，動物解放運動更是困難重重。最明顯而又最首要的困難在於被迫害者不能組織起來以對抗迫害。我們必須站在這些不能為自己說話的動物的立場上為他們說話。　　動物解放實則是人類解放。（16）　　將人與動物相提並論，難免會刺傷許多傳統人道主義者的自尊心，他們向皮特·辛格提出了各種各樣的詰難。理查德·波斯納就以納粹分子熱愛動物為例，含蓄地批評了皮特·辛格。（17）但納粹愛動物並不意味著愛動物這件事不對，我們不能因為某些惡人做了正確的事而把正確的事說成錯誤的。自二十世紀下半葉開始流行的瘋牛病、禽流感、非典型肺炎都與人類對待動物的不恰當方式有因果關係，恰說明動物福利與人類福利並非互不相干。在這個日益縮小的世界上，在危機重重的生態圈中，人與其它生命已然結成命運共同體，關心動物的福祉已經直接就是關心人的福祉。皮特·辛格不過是較早認識到這個真理的公共知識分子。他因此集公民知識分子與生態知識分子兩種角色於一身。《動物解放》在美國的銷量就達50萬本，在全世界的讀者更是數不勝數。它深刻地影響了皮草業、肉類消費、醫學實驗，因而強有力地將人的公共性納入到生態公共性中，皮特·辛格本人也成為二十世紀最有影響的公共知識分子之一。其實，皮特·辛格不過是眾多新型知識分子——同時是公民知識分子和生態知識分子——的縮影。早在1919年，法國人阿爾貝特·史懷澤就提出了敬畏所有生命的大倫理學：　　善就是保存和促進生命，惡是阻礙和毀滅生命。如果我們擺脫了自己的偏見，拋棄了我們對其他生命的疏遠性，與我們周圍的生命休戚與共，那麼，我們就是道德的。只有這樣，我們才是真正的人；只有這樣，我們才會有一種特殊的、不會失去的、不斷發展的和方向明確的德性。（18）　　生命在這裡指的是所有生物的生命，敬畏生命實則是敬畏包括人在內在所有生物。史懷澤是著名的人道主義者，曾在非洲長期開設義務診所，救死扶傷。他之更偉大處，在於他將對人的愛擴展到所有生命上，從人道主義走向生態主義，具有遠比一般公民知識分子廣博的公共關懷意識。愛因斯坦稱他為二十世紀最偉大的人物，並非過譽之辭。雖然史懷澤已於1965年9月4日去世，但史懷澤式的公共知識分子卻日益湧現出來。在當代世界思想界，將公民權利、種族歧視、女權與生態問題綜合起來考慮，業已成為主流。甚至公共知識分子誕生較晚的中國，也開始出現集公民知識分子與生態知識分子於一身的人物。我們已經進入這樣一個時代，在其中關懷人而又避開生態問題是不可能的。從今以後，所有公共知識分子都必然或多或少地是生態知識分子。守護所有生命是人類永恆的事業，自然需要公共知識分子無止境地努力。所以，公共知識分子不可能走向消亡。相反，它永遠有待誕生和成長。　　3　　即使撇開公共性的生態維度，公共知識分子也遠未喪失存在的根據。在已經完成民主化進程的國家，公共知識分子是自由永遠的看家人。就算人類進入了後現代，公民社會和民主體系仍會延續下去，公共知識分子的公共性依然首先是公民性。更何況包括中國在內的不少第三世界國家尚在走向公民社會的途中，其公共知識分子更應該首先成為公民知識分子。在公民國家的公共知識分子探討如何防止自由理念的異化時，這些國家的公共知識分子還需要繪製公民社會的藍圖，說服其他人加入到公民共同體中，在對無數細節的籌劃中迎接公民社會的到來。　　中國最早的公民知識分子無疑誕生於晚清。嚴復、譚嗣同、康有為、梁啟超都不但率先介紹西方民主理論，而且積極籌劃新民——使國人進化為公民——之路。嚴復在闡釋新民主張時，將自由、平等、誠信（公共道德之首）綜合闡述，已非常接近公民社會的真諦：　　西之教平等，故以公治眾而貴自由。自由，故貴信果。東之教立綱，故以孝治天下而首尊親。尊親，故薄信果。然其流弊之極，至於懷詐相欺，上下相遁，則忠孝之所存，轉不若貴信果者之多也。（19）　　梁啟超的新民主張則更為系統地言明了道德與自由意志的關係：　　我既為我而生，為我而存，以我之良知選擇事理，以我之良能決定行動，義不應受非我之宰制，蒙非我之誘惑，若是謂之自由意志，謂之獨立之精神，一切道德皆源於是。（20）　　道德產生於自由意志，人在公共生活和私人生活中都是自由的，因而道德也分公德和私德。無論是在公共生活中，還是在私人空間里，人作為自由個體都應該自立。自立的個體方能聯合為自治的群體即公民社會。新民的目的就是培育國人自立自治的新型人格，未來中國的形態決定於國人自立自治的程度：　　吾在將來能享民權、自由、平等與否，能行立憲會分治之制度與否，一視其自治力之大小、強弱、定不定為差。（21）　　現代公民文化的輪廓至此業已顯現在漢語中。梁啟超等人作為第一代中國公共知識分子所達到的高度，至今仍需不少國人仰視。他們出場於中國公民社會尚未生成的時代，故公民社會的藍圖越完備，現實便愈暴露出其欠缺，建構公民社會的慾望就更加迫切。在整個中國沒有幾個人「能知歐美政治大原者」的前現代境遇中，康有為等人之所以堅持變法，列強的挑戰固然是導因，但更深層的原因是公民社會的前景吸引著他們，使他們認定現狀判是不可忍受的。戊戌變法所涉及的改革舉措中，言論和結社自由赫然在目，便見證了他們建構公民國家的最初努力。百日維新以失敗告終，但創造公民文化的大業卻未終止。拒絕改革的清王朝內外交困，日益傾頹，無力維持鐵桶陣式的統治，中國第一代公共知識分子則在專制政權的裂縫中沖創新的公共空間。1878年中國僅有32個新式社團，到1901-1904年間增加到271個，報刊的數量在世紀初則多達500家。與此相應，各地紛紛進行新政實驗，甚至清政府也被迫於1906年和909年先後成立了具有議院性質的諮議局和資政院，並且允許地方部分自治。（22）後來的辛亥革命雖然是由政治家孫中山直接領導的，但其運作卻有賴於新型知識分子所創生的公共空間（如報刊和社團），所實現的也是後者對公民政治、公民社會、公民文化的籌劃。1912年3月11日孫中山公布《中華民國臨時約法》，以立憲的形式將主權在民的原則固定下來，規定人民一律平等，皆有人身、居住、遷徙、言論、結社、集會、信仰的自由，均享選舉和被選舉權。（23）至此，公民政治和公民文化終於在中國獲得了法律表達，中國第一代公共知識分子的理想開始部分地獲得實現。這是真正的創世紀性的事件，有資格獲得最高的讚美之辭。與戊戌變法一樣，辛亥革命的失敗僅僅是公民政治和公民文化的暫時受挫。袁世凱83天的皇帝夢反倒襯托出公民政治和公民文化的寶貴，促使中國公共知識分子將建構公民政治—文化與改造國民性結合起來。於是便有了更大規模的五·四新啟蒙運動。中國第二代公共知識分子開始大規模地出場。　　康有為在戊戌變法以後，立場漸趨保守，認定中國不適合搞民主政治。他發此感慨，源於他對國人落後根性的切心之痛。但國民性不是一成不變的東西，它永遠有待塑造。從戊戌變法到辛亥革命，公民政治和公民文化在曲折中呈上升之勢，便是國民性獲得部分改良的明證。辛亥革命的再次受挫，只說明改造國民性的工作任重而道遠，並不等於中國第一代公共知識分子的路走錯了。著名報人黃遠庸在反思辛亥革命時，曾撰文懺悔，將改造國民性落實為改造個體性：　　今日無論何等方面，自以改革為第一要義，夫欲改革國家，必須改造社會，欲改造社會，必須改造個人。社會者，國家之根柢也，個人者，社會之根柢也。國家吾不必問，他人吾不必問，且須先問自身，吾自身既不能為人，何能責他，更何能責國家和社會，試問吾自身不能為完全為人之故安在？（24）　　改造個體性的目的是立人，即，讓國人普遍地作為個體站立起來，成為自主的（而非奴隸的）公民。五·四新文化運動要以民主的、科學的、進步的理念改造中國的學術、倫理、制度，就是為了建構個體能夠自立於其中的公共空間。第二代中國公共知識分子創辦現代大學、經營新潮期刊、倡導白話文，均是為了立人。新文化運動作為史無前例的立人實踐也使中國公共知識分子作為群體站立起來，創造出中國知識分子的第一個黃金年代。在這個多元化的歷史階段里，激進派、保守派、中庸派同域共生，民主主義、自由主義、實驗主義、科學主義、人道主義、無政府主義、社會主義異曲交響，可謂蔚為大觀。然而，恰如前兩次建構公民社會的實驗一樣，新文化運動也很快就產生了嚴重的危機。在如何立人的問題上，中國第二代公共知識分子先是產生了原則性的分歧，繼而分化為不同的陣營，主張漸進改良的自由主義者與倡導革命的左翼人士漸成對立之勢，直至在以後的歲月里進行持續的鬥爭。這種大分裂實質性地削弱了新文化運動的歷史效果，直接延緩了中國的現代化進程，因而是「悲劇性的」。（25）不過，這種悲劇性並不是均勻地體現在兩派公共知識分子身上，它更多地屬於左翼公共知識分子。自由主義知識分子在大分裂之後，繼續執著於漸進的社會改革，將自由主義逐步制度化，大體上走對了方向。大批向左傳的公共知識分子懷著拯救被壓迫階級的宏大願望，自覺地將自己的命運等同於特定群體的命運，卻在投奔光明的激情中走上不歸之路。陳獨秀本是公共知識分子的領軍人物，一度以倡導自主自由之人格聞名於知識界，但階級意識的萌發和增長使他放棄了獨立的公共知識分子立場，在五·四運動爆發的第二年就成為弱勢群體的代言人： 我們所講的倫理，不是犧牲弱者以助強者，就是幫助弱者抵抗強者。後者就是社會主義。女子與勞動者都是弱者，所以我們要幫助弱者抵抗強者。（26）　　這種選擇既使他一度成為政治學意義上的領袖人物，也意味著他喪失了公共知識分子的獨立品格。從此之後，他在說話之前必須考慮自己的階級立場和革命目標，服從集團的意志和紀律。以往那種意氣風發的言說不復存在，代之而來的是對於形勢、策略、計劃的理性分析和宣傳。甚至在被組織開除後的日子，他仍生活在這種思維慣性中，於想像中與特定的階級和集團同呼吸共命運。備受命運作弄的陳獨秀無疑是個悲劇性人物。其實，陳獨秀的悲劇是所有以實際行動向左傳的公共知識分子的悲劇。成為公共知識分子的前提是獨立，獨立性之死就是公共知識分子之死。任何公共知識分子一旦依附特定的階級和群體，就不能自由地變換立場，無法獨立自主，自然也不能再作為公共知識分子而存在。大多數向左轉的知識人似乎比陳獨秀幸運——與自己所依附的階級和集團一同進入了「新天新地」，但這種幸運實際上是個假象。他們在「新天新地」中依然處於被決定的狀態，他們所依附的階級和集團隨時可能審判和淘汰他們。曹禺在20世紀50年代寫過短文《必須認真考慮創作問題》，其中一段話鮮明地呈現了知識人的處境：　　那些脫離人民，脫離政治，缺乏對新事物的強烈喜愛的人，必然要墜落在腐朽的個人主義的泥坑裡，被時代所淘汰。（27）　　類似的文字在1949—1976年間數不勝數，對於被淘汰和驅逐的恐懼是這個時期知識人的典型形態。時刻處於「被時代淘汰」和「被人民拋棄」的境遇，獨立性和公共性自然無從談起。這個時期的中國存在知識人，但幾乎不存在知識分子。世道決定了知識分子作為一個族類的退隱。即使有顧准這樣的知識分子偶然地閃現（作為意外），其思考對公共生活也無法產生即時性的影響（缺乏可以自由表達的公共空間），所以，這是一個公共知識分子集體消亡的時代。　　公共知識分子只能誕生於公民社會或走向公民社會的途中。公民社會興則公共知識分子興，公民社會亡則公共知識分子亡。公共知識分子依託公民社會（至少是其萌芽），在建設和守護公民社會的勞作中獲得生存的合法性和意義。公民是自立的主權者，是自由個體，依託公民社會實則是與每個公民締約，以普遍的公民立場為自己的立場。在經過漫長的集體退隱之後，中國的公共知識分子要重新出場，就必須解除自己對特定階層的依附關係，重建自己的公共性（普遍的公民性）。20世紀80年代的思想解放運動之所以執著於對階級性的消解，就是因為公共知識分子要在對階級性的消解中恢復自己的獨立品格。人除了階級性外，還有普遍的人性，因此，知識分子有理由不依附任何階級，可以表達和守護普遍的人性。既然有普遍的人性，那麼，人從根本上說就是平等的。任何人都分有人性的尊嚴，都有存在的價值，都是目的。對人道主義的弘揚是20世紀80年代中國公共知識分子的最大貢獻，也是中國第三代公共知識分子莊嚴的出場儀式。在對人道主義的討論中，部分公共知識分子進入到了公民社會維度。王若水在1983年1月完成的《為人道主義辯護》一文中，曾如此解釋人道主義的內涵：　　它意味著拋棄十年內亂期間的全面專政和殘酷鬥爭；拋棄把一個人神化而把人民貶低的個人崇拜；堅持在真理和法律面前人人平等，公民的人身自由和人格尊嚴不受侵犯。（28）　　如果能夠就此前進一步，中國的公共知識分子就可以深入到公民文化層面，更徹底地實現自己的族類本質。然而，受制於時代語境和思想進展的自身邏輯，20世紀80年代的中國公共知識分子未能完成這關鍵性的一躍。他們的探討自始至終局限於對人性和人道主義的抽象言說。王若水在《為人道主義辯護》的結尾處，道出了當時中國公共知識分子話語的關鍵詞：（29）　　一個怪影在中國大地上徘徊……　　「你是誰？」　　「我是人！」　　未能說出「我是公民」這個至關重要的命題，說明20世紀80年代的中國公共知識分子尚未真正地領受自己的身份和使命。不過，能說出「我是人」已經足以讓同時代人驚愕和興奮，足以在當時的語境中推動國人的精神解放，足以給中國公共知識分子提供重新出場後施展身手的精神空間。20世紀80年代無疑是中國公共知識分子自五·四以後的第二個黃金年代。第三代中國公共知識分子以各種富有激情的方式登場亮相，通過報刊、電台、大學講壇發出個性化的聲音，享受著登高一呼而應者雲集的快感。在那個人文出版物還有大量讀者的年代，公共知識分子無疑是萬眾矚目的焦點，是備受關注的啟蒙英雄和知識精英。現在，許多公共知識分子在回憶那個年代時，往往會發出盛況難再的感慨。然而，公共知識分子處於中心，這本身就是悖論性的，是那時代的局限和欠缺：要走向人人平等的公民社會，就必須消解包括知識精英/普通民眾在內的二分法，而公共知識分子被奉為啟蒙英雄和知識精英，恰恰說明上述二分法尚未被消解，說明公共知識分子和其他國人仍不具有普遍的公民意識。這種「公民與精英之間的緊張「可以被表面的轟動效應所遮飾，但終究會暴露為真實的時代局限。20世紀80年代末期，啟蒙理想所引導的宏大社會實踐之所以受挫，不僅僅由於國民性落後和社會條件的不成熟，也因為中國公共知識分子的立場本身就存在問題。這個問題無疑被帶入了20世紀90年代。與80年代相比，90年代中國公共知識分子的處境日趨複雜。啟蒙失敗所造成的創傷尚在劇痛中，商業文化的興起又至少暫時將他們推向邊緣，從高峰跌向低谷的中國公共知識分子日益退出公眾的視野。不少公共知識分子退隱為知識人，在專業化的學術建構中尋求精神寄託，以至於「學術凸顯，思想退隱」成為人文領域的主流狀態。中國似乎進入了一個不需要公共知識分子的時代。　　社會的深層走向與其表層想像並不總是符合。20世紀90年代看似進入了不需要公共知識分子的年代，但公共知識分子大規模出場並顯露其原始身份——公民知識分子——的條件卻日益成熟。市場經濟在此間的興起凸顯出人和人的契約關係，支撐著個體普遍的主權地位，因而為公民社會奠基。公共知識分子天然地屬於公民社會，也只有在公民社會中才能看到其真身，但這個過程同樣是曲折的。90年代的中國公共知識分子在受到市場經濟衝擊時，並未立刻認識到正在到來的公民社會的意義。他們最初的選擇是反抗，是將越來越世俗化的社會視為異己性存在。從人文精神大討論到「抵抗投降」的道德理想主義的出場，市場經濟所造成的社會生活的世俗化、慾望化、平面化始終是公共知識分子批判的對象。甚至當時最為前衛的公共知識分子，也未對正在興起的公民社會給予肯定性評價。然而，公共知識分子與公民社會的血緣關係註定了他們遲早要自認家園。以個體為本位的市場經濟揭示著人和人的平等品格，也使中國公共知識分子逐步接受了自己的平凡地位，開始以普通公民的身份說話。到了世紀末，中國公共知識分子普遍放棄了高蹈的精英姿態，由追求抽象的人文理想到追求政治自由和社會公正。他們在公民社會中看到了自己的真身，知道自己原本就不是具有話語優先權的精神貴族，而就是公民，像任何公民高貴，亦如任何公民般平凡，所擁有的權利既不比其他公民多，也不比其他公民少。既然是公民，就必然以公民社會為家，以完善公民社會為業。如果說公共知識分子與其他公民有什麼不同的話，那麼，這種不同就是對普遍公民角色的主動承擔。在走向更完善的公民社會的途中，必須有人承擔普遍的公民角色，從普遍的公民視角審視現有制度、規則、程序的欠缺，以普遍公民的身份提交自己的批評和建議，這便是公共知識分子的工作和志業。對於這個真理的領悟使大批公共知識分子在世紀之交湧現出來。他們知道走向公民社會的道路無疑是正確的，問題的關鍵是如何走，尋求建構公民社會的最佳方案乃當務之急。法律是公民社會的最高權威，完善公民社會首先是完善法制，對於公民的普遍關懷也首先是制度關懷。我可以通過具體的贈予關懷若干個體，卻不能以此方式關懷所有公民。能夠使我關懷所有公民的力量來自於對更好的法律、制度、規則的設計和守護。21世紀初中國公共知識分子對收容遣送制度的反思和批評，直接促成了對這個法規的廢除，從而令所有公民受益，可謂制度關懷的成功範例。在這個案例中，公開討論是解決問題的關鍵。在公開討論中扮演普遍的公民角色，則是公共知識分子發揮作用的主要方式。訴諸於公開討論而非小圈子中的密謀，乃公共知識分子的公共性使然。但公開討論需要較高自由度的話語平台，而中國的主流媒體受制於滯後的意識形態語境，尚不能全面承擔這個功能，因此，中國公共知識分子在21世紀的興起實際上另有契機。這就是網路文化在中國的迅速擴張和深化。網路BBS文化的民主性（它是自治的）、平等性（幾乎所有會打字的個體都可以發言）、廣泛性（超越地域、職業、身份的限制）、超功利性（相對而言——大多數BBS尚未進入市場），意味著它既能夠部分超越意識形態話語的界限，又不受利益關係的直接支配，因而可以為公共知識分子提供相對自由的話語平台。當現有的遊戲規則暴露出其欠缺時，在某些公民的權利受到損害之際，網路為中國公共知識分子提供了可以即時顯身的場所。他們在這裡可以激揚文字，對現實提出批評，籌劃更好的社會生活。眾多發言者的平等出場抑制著他們殘存的精英意識，使他們時刻以普通公民的身份說話。網路空間是當下中國公共知識分子最容易看到其真身和顯現其真身的地方。目前中國最有影響的公共知識分子幾乎都介入網路文化，通過網路實現自己的公共性。網路文化並不是完全虛擬的，它已經深刻地影響了眾多傳統媒體（如報紙、刊物、電視）和部分公民的日常生活，甚至使得傳統媒體和實際生活成為它的延伸。當下的網路文化很有可能是未來中國公民文化的預演，中國公共知識分子完全可以在網路文化中看到公民文化的前景，看到自己和其他國人的未來。　　注釋：　　（1）（3）（17）[美]理查德·波斯納《公共知識分子——衰落之研究》，中國政法大學出版社2002年出版，第8-9頁，第43頁，第197-198頁。　　（2）The Public Intellectual, Edited by Helen Small, Blackwell Publishing, 2002, PP. 1-18.　　（4）（9）（10）[古希臘]亞里士多德《政治學》，中國人民大學出版社2003年出版，第210頁，第72頁，第78頁。　　（5）（6）[美]科恩《論民主》，商務印書館2004年出版，第72-73頁，第123頁。　　（7）（8）[美]劉易斯·克塞《理念人》，中央編譯出版社2001年出版，前言第6頁，前言第5頁。　　（11）（12）（13）（14）[法]盧梭《社會契約論》，商務印書館2002年出版，第17頁，第34頁，第30頁腳註，第31頁腳註。　　（15）[美]雅諾斯基《公民與文明社會》，遼寧教育出版社2000年出版，第11頁。　　（16）[美]皮特·辛格《動物解放》，光明出版社1999年出版，序言2-4頁。　　（18）[法]阿爾貝特·史懷澤《敬畏生命》，上海社會科學院出版社1996年出版，第9頁。　　（19）（20）（21）高瑞泉《中國現代精神傳統》，東方出版社1999年出版，第314頁，第317頁，第322頁。　　（22）（23）耿志雲等《西方民主在近代中國》，中國青年出版社2003年出版，第56-165頁，第248頁。　　（24）朱育和等《辛亥革命史》，人民出版社2001年出版，第520頁。　　（25）[美]周策縱《五四運動史》，嶽麓書社1999年出版，第362頁。　　（26）《陳獨秀文選》，上海遠東出版社1994年出版，第191頁。　　（27）曹禺《迎春集》，北京出版社1958年出版，第103頁。　　（28）王若水《為人道主義辯護》，三聯書店1986年出版，第233頁。　　（29）同上。來源:正來學堂 [文章來自共識網：http://new.21ccom.net/articles/sxpl/sx/article_2010072013718_2.html ]
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