善良的孟子◆中國編輯聯盟網

內容提要：仁、義、禮、智是儒家傳統文化重要的核心價值，然而這一核心價值的意義在現代轉型期的社會中備受困惑。生命的意義何在？人能否超越血肉之軀直達本心？我們是以博弈者的心態遊戲人生懷疑一切呢，或者懷抱一顆恭敬心創造生活？在《孟子》七篇的基礎上，本文試圖經過一番心靈之旅，重新理解孟子的當下意義。追溯散見在《孟子》七篇中的重要對話，尋找孟子思想深處的那個獨立的義理世界。當清明的理性在閱讀的過程中逐漸還原的時候，我們發現了雄辯之外的孟子的那顆善良的心。正由於有如保赤子的仁愛，所以生命相遇於「性善」的起點上。在超越時空的隔膜時，我們的生命已然呼吸到天地正氣，感受浩然之氣充塞寰宇。在這個意義上來說，孟子的精神世界及「王道」思想將為中華民族的現代發展提供寶貴資糧。

　　有孺子歌曰：「滄浪之水清兮，可以濯我纓；滄浪之水濁兮，可以濯我足[1]。」多美的童謠啊！清斯濯纓，濁斯濯足矣。孺子並不因為水之清濁而停歇了濯水之樂，但水的清濁卻會招徠洗濯之變。如果我們將滄浪之水看作是一個時代的洪流的話，將孺子看作是處身一個時代中的生命的話，那麼，我們將發現那「濯纓」與「濯足」的生命狀態，進則希冀獲得孺子之歌的自在之樂。然而，當一個生命誕生的時候，當一個時代正處在巨變中的時候，伴隨著它的往往是劇烈的陣痛。這時，生命的母體與時代的思想者率先感受到生命同體，因而倍加呵護！但在一般大眾而言，一直要等到母親的撫養或時代的洪流承載了濯水之樂的赤子之心時，方能感悟生命的存在。於是，在發現生命的剎那，沒有比之更悲憫欣慨的了。生當戰國亂世的孟子，遭遇到了什麼？

一、時代癥候

　　在一次回答學生公都子質問「外人皆稱夫子好辯」的問題時，孟子講出了那個時代的癥候：「聖王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下[2]。」直面如此嚴重的問題，孟子感到無比憂慮。換一句話說，孟子並不是以「滄浪之水濁，可以濯我足」的態度進入那個時代。在他深感憂慮的同時，我們還看到了自他心中發出的一股大力。於是，清明的理性不但使外人皆稱其好辯，同時也讓各諸侯、大夫感到其批評的力度。孟子是這樣來議論的，「五霸者，三王之罪人也；今之諸侯，五霸之罪人也；今之大夫，今之諸侯之罪人也[3]。」至於對待楊朱、墨翟的態度，孟子更是不留餘力。他稱那像是在追趕走丟的豬一樣，已經送回豬圈了還要將它的腳綁住[4]。如果我們再進一步追蹤的話，還可以發現一些觸目驚心的戰爭事實。

　　如當時的魏國在「狗彘食人食而不知檢，塗有餓莩而不知發[5]」的情況下，梁惠王還「願比死者壹灑之[6]」；齊國則趁著燕國發生內亂的時候發兵攻下燕國，結果在「倍地而不行仁政」的情況下「動天下之兵[7]」；在一次鄒國與魯國發生的衝突中，鄒國的官吏一下子死了三十三人[8]；在魯國準備起用慎子當將軍的時候，孟子批評慎子不教民而要帶領百姓去打仗真叫害人[9]；在那樣的時代中，諸侯、大夫多數主張戰爭，同時已經形成了富國強兵的時代風氣。於是，「爭地以戰，殺人盈野；爭城以戰，殺人盈城[10]」的戰亂一發不可收拾。如此，我們發現孟子面對的是一個大時代中的生死問題。一方面，身體在戰亂中白白死去，另一方面，又有支持戰爭的理論。對於那些好戰的人，孟子痛斥其「罪不容於死[11]」，儘管我們知道孟子非常愛生，但在那樣的情況下，可見其忍無可忍了。

二、心性之思

　　把握到了時代的癥候，在直面生死問題的時候，孟子提出了一個發人深思的問題：人皆有不忍人之心[12]。什麼是「不忍人之心」呢？孟子以「今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心[13]」來說明人同此心。這如同一幕活生生的話劇，將一個即將掉落深井的孩子的情景再現於每個人的面前。在直面生死的瞬間，以喚醒人人都有的「怵惕惻隱之心」。「怵惕」是由於看到生命即將飄逝時的驚駭；「惻隱」則是感同身受，對於即將飄逝的生命萌生悲憫。然而我們之所以擁有這樣的心情並不是因為孩子的父母或者是鄉黨朋友的關係，也不是因為厭惡孩子的哭聲，這完完全全是因為我們自己內在的那顆「仁心」所致。可見「不忍人之心」經歷了從「生」到「死」，然後又從「死」到「生」的一個循環，一次覺醒。在我看來，孟子是想藉此以喚醒人們內在的清明理性——義，以及對於母體的同情理解——仁。此時，人性的種子開始萌芽。之後，在走向「生」的另一個循環中，孟子又指出人性起點處的羞惡之心、辭讓之心以及是非之心[14]。倘若無此「四心」，便不能稱之為一個「人」。此四心，同時又開啟出做人的「四端」，即「仁」、「義」、「禮」、「智」[15]。事實上，當我們將此「四心」與「四端」放在整本《孟子》中來考察的話，我們有理由將「四心」合成一心，即「赤子之心[16]」。再將「四端」合成一善，即「性善[17]」。進一步說，這「一善一心」是人人生命中本來具有的。對於具備了這「一善一心」的人，孟子稱之為「大人[18]」。「大人」的形象，雖沒有特定所指，但從「大人」身上流露出來的「大丈夫」[19]氣魄卻深入人心。若換一個角度來看，也可以說這是孟子的夫子自道。下一步我們將從孟子在人生修為上所下的工夫來考察說明。

三、浩然之氣

　　有一次，孟子在回答學生公孫丑提出的問題假設時[20]自言：「我四十不動心。」「我知言，我善養吾浩然之氣[21]」。在孟子看來，要做到「不動心」並不難，譬如北宮黝、孟施捨以及告子等人都能做到[22]。但孟子的「不動心」又與諸人不同。北宮黝、孟施捨分別通過「守力」與「守氣」的血氣之軀來達到「不動心」。告子則在心性有所遮蔽的模糊中達到「不動心」。這都可以說是人性的丟失。而孟子的「不動心」說的則是面對時代的癥候，在直面「生死」的問題時自覺回到生命起點處的良知、良能[23]。也可以說這是身處時代癥候的死亡深淵中重新誕生的偉大生命！於是，初始的不忍人之心在不斷地向上提升，它將在創造合情合理的人間生活中表現為一片向上心。進一步說，當我們懷著一片向上心追求人性的至善無止境時，身體的血氣將慢慢轉化為高貴的精神，反過來也將表現在身體的威儀中。正如孟子所言：「君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁、義、禮、智根於心，其生色也睟然，見於面，盎於背，施於四體，四體不言而喻[24]。」這個過程，孟子稱之為「踐形[25]」。

　　由此可見，這「一善一心」雖是人人生命中本來具有的，但必須經過常年的修養才能獲得。在接下來的討論中，孟子道出了他在人生修養過程中已經印證到的「浩然之氣」。但「浩然之氣」指的是生命境界，實在難言。孟子這樣來描述[26]：

　　（1）其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間；

　　（2）其為氣也，配義與道；無是，餒也；

　　（3）是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊於心，則餒矣。

　　從孟子的描述中，我們知道「浩然之氣」是「至大至剛」的，且充塞於天地之間。再從「直養」、「配義與道」及「集義所生」的談論中，我們知道養浩然之氣必須從心地上下功夫。在對生的不斷敞開中，這一充塞於天地之間的浩然之氣將同生命中本來具有的人心相應。所以說，當人心壞了的時候，這種氣也就跟著疲軟了。這時即便有再強的身體，也只是局限於血氣上的自暴自棄[27]，並不能解決根本問題。相反，混亂伊始。最後，浩然之氣還必須落實到生活層面上。縱觀孟子的言論，讓我們接著從歷史之維、時代對話與君子三樂三方面來進一步討論。

　　1．歷史之維

　　在孟子的歷史譜系中，有著從堯、舜、禹到湯，再到文王，而後到孔子的一千五百多年的歷史。其中被論及的人物雖多，但如果來個百里挑一的話，孟子則希望能夠繼承大禹、周公、孔子三位聖人的偉業[28]。孟子認為，禹最大的貢獻是以大愛的精神使人擺脫了洪荒[29]；而周公的貢獻在於輔助周武王實現了王道仁政[30]；孔子則是一位文化的集大成者[31]，成《春秋》而亂臣賊子懼[32]。孟子更是進一步坦言，「乃所願，則學孔子也[33]。」「予未得為孔子徒也，予私淑諸人也[34]。」可見，孟子在孔子思考過的地方接著思考。在面對歷史上傑出的人物時，曾經有一位名叫曹交的人在對比自己與文王及湯的身高之後，感嘆自己只是一名普通人[35]。然而，真正有為的人不這樣看，如成覸、顏淵、公明儀，他們則敢於勇猛精進[36]。他們之所以懷抱這股精神，關鍵是知「恥」。孟子曰：「人不可以無恥，無恥之恥，無恥矣[37]。」可以說，在歷史之維中，孟子的一片向上心表現為「恥」感文化。

　　2．時代對話

　　（1）與諸侯對話

　　與孟子談論國政的諸侯主要有梁惠王、齊宣王以及滕文公等。在對時代癥候與歷史之維的把握中，孟子主張王道仁政。

　　與梁惠王對話，一開始是「義利」之辯，後來是梁惠王向孟子請教王道仁政。孟子講明王道仁政的三個基本條件：（1）民多；（2）國富；（3）教化。但從大形勢的時機來看，孟子後來到了齊國，他認為齊國不但具備了實現王道仁政的三個條件，而且機不可失[38]。遺憾的是齊宣王沒有推行仁政的誠意，在一次涉及根本問題的討論中「顧左右而言他[39]」。即使像滕國這樣的小國，雖在齊楚之間，孟子認為也應該推行王道仁政，還講了「井田」理想[40]。在王道仁政的敘事中，文王的例子則被屢屢提起。在對待諸侯的態度方面，孟子一貫是「說大人，則藐之[41]」。但重溫他與諸侯的對話，特別是與齊宣王的對話，無不充滿了敬意[42]。倘再考察他在去齊時的情景，可謂用心良苦[43]。足見「藐之」的態度不是輕視對方，倒與大舜五十而慕父母的情懷相近[44]。因此，在「舜視棄天下猶棄敝屣[45]」的反觀中，我們瞧見了孟子那顆「先立乎其大者[46]」的大人之心。正因為在那樣的時代中人心首先被耳目之官遮蔽了，所以孟子一再提醒眾人——心之官則思[47]。可以說，在與諸侯的對話中，雖然率土地而食人肉的「霸道」仍然在四處橫行，但孟子的一片向上心卻表現出了「仁者無敵[48]」的智慧。

　　（2）與異端對話

　　①與陳相對話

　　當滕文公推行仁政的時候，陳相與其弟陳辛從宋國來到滕國。兄弟兩人原先授業於楚國學者陳良數十年，學習周公孔子的學說。在他們來滕國之前，陳良已死。陳相在滕國碰上農家許行，彼此交談之後心中很高興，於是盡棄前學改學許行。透過陳相的談話，許行的觀點大概可歸納成三點：①君民並耕；②市價不二；③國中無偽。孟子認為，許行的這些觀點固然有理，但也只能適用於農事上面，不能以此治國。不可否認農業的發展確實為治理國家打下了堅實的物質基礎，更何況王道之政的推行要有豐富的物質財富作為保障呢。但同時也應該認識到：「分人以財謂之惠，教人以善謂之忠，為天下得人者謂之仁」的社會分工。在「惠」的方面，農家會因百畝之田耕種不好而擔憂；在「忠」與「仁」方面，看看歷史上的堯、舜、禹，就知道勞心勞力交相為養的社會分工了。另外，勞心與勞力的合理性還在於調和了「物之不齊」。可見單從富民的角度上來考慮問題難以實現王道仁政[49]。

　　②與景春對話

　　景春，是名縱橫之術的人，他推崇縱橫鼻祖公孫衍及張儀。公孫衍、張儀同是魏國人，但在戰國的時候，諸侯國之上還有周天子，所以各國間的人才流動極其自由。公孫衍在秦國做過大良造，後來被張儀代替。公孫衍離開秦國後，便開始鼓動其他諸侯國聯合反秦，是為「合縱」，而張儀則用「連橫」的策略來對付公孫衍的「合縱」[50]。在他們鼓動如簧之舌，翻手為雲，覆手為雨的時候，各諸侯國之間的戰爭此起彼伏。這同時透露了「一將功成萬骨枯」的無限悲涼，儘管他們的威武風光達到了人生的頂點。在景春盛讚兩人為大丈夫的時候，孟子不這樣看，認為那是以順為正的妾婦之道，並申明大丈夫那剛正不阿的品質——「居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫[51]。」可見單從強國的角度來考慮問題也難以實現王道仁政。

　　③與楊、墨對話

　　夷之乃信奉墨子學說的人，他恰恰通過孟子之前所講的「今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心」來反證自己的觀點——愛無差等。但如果以「若保赤子」來解釋「愛無差等」，從而提倡「兼愛」的話，那也只能說明人性相通之處的生命同體，卻不可倒「體」為「用」；如果「體」、「用」不分的話，也就是拿「愛無差等」來解決實際問題，勢必造成無遠近親疏的人倫關係，看似一個大集體，但已違悖「物之不齊」這一常情[52]。孟子認為，「墨氏兼愛，是無父也[53]」。這將動搖了家庭的基礎。另一方面，「楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也[54]」。楊子的「為我」，意味著在絕對自私的慾望下可以不要公共利益，進一步將推導出代表公共利益的國君的位移，更遑論治理國家的仕人了。孟子認為「楊氏為我，是無君也[55]。」這將動搖了國家的基礎。在公共利益方面，有個叫白圭的人曾經想在稅收方面「二十而取一」，也就是大幅度減少稅收以讓民眾獲得私利，但孟子批評他的做法不合實情，將使社會失控，倫常失序[56]。白圭的例子，從一個側面說明了掌握中間的「度」非常重要，但白圭如同子莫[57]一樣不知權變，非但解決不了舊問題，還會生出新問題。顯然，如果沿著楊子的思路發展下去，將導致極端的個人主義；如果沿著墨子的思路發展下去，也將出現極端的集體主義；如果再將兩者糅合在一起，就會出現遭人討厭的「獨裁主義」。譬如中國的十年文革、日本的軍國主義以及納粹德國。可見提供一種根本的穩定的思想結構是實現王道仁政的關鍵，無怪乎孟子會說「有天下，猶運之掌也[58]。」

　　④與告子的對話

　　告子主張「人性無善無不善」，這緣於他的好幾個推論。其中值得一提的有「生之謂性」與「仁內義外」說。在我看來，生有生育、養育；生活、生存的意思。所以告子的「生之謂性」含有生理本能與生命延續兩方面的內容。告子籠統的認為天生的資質叫做性，似乎暗示著人「活著」的目的僅僅是為了滿足生理本能以及生命延續就可以了。若用告子的話來說，也就是「食色，性也」。另一方面，告子從現象入手，認為內在的仁使人能夠認識外在的事物，所以人的恭敬心如同白色的「白」一樣外在於特定的對象上。這是告子所謂的「義在外」。告子的這一說法看似有理，但孟子假設在告子面前擺著秦人做的烤肉與告子自己做的烤肉，在品質口感相當的情況下，告子當然都喜歡。然而問題出現了，「喜歡」這種感情卻因為秦人與自己的緣故成了既在外又在內的自相矛盾，可見告子的「義在外」靠不住。孟子認為事物的類別有其相同之處，內在的仁義使人與動物終有區別[59]。理雖如此，但事與願違。事實上，許許多多的人活了一輩子也不一定能夠明白其中道理[60]，於是，在抽掉「仁義」之心後，人與禽獸幾乎沒有什麼區別[61]，這也是告子從現實世界中看到的「義在外」的根據。可是，當我們再將告子眼中的現實世界放到歷史之維上來考察的話，我們的眼光將與孟子一樣透過現象的謎團看到了聖人是人的同類[62]。所以說大眾的狂歡雖然難以逆轉，但君子卻自覺以「仁義」存心，「由仁義行，非行仁義也[63]。」這樣，君子不但從理論上，而且從現實的生活世界中回應了告子的「義在外」說。再則，當君子以仁義存心走向合情合理的生活創造並表現為一片向上心的時候，告子的那種「仁內義外」的人生觀將因人性的遮蔽而使其生活充滿了複雜性。

　　由於受「生之謂性」的影響，告子精神世界中缺乏的恰恰是孟子精神的一片向上心。因此告子理論將在缺乏高尚情操的人間生活中幾乎落入「食色」的深淵。而孟子的「性善」則必然以喚醒芸芸眾生的食色慾望為己任，從而使人領悟到浩然之氣充塞於天地之間。在與齊宣王的對話中，孟子強調齊宣王應在仁義的基礎上學會「推恩」，「故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子[64]。」反觀現代轉型期的社會，各種因「食色性也」引起的種種亂相，在理論支持上可以說濫觴於告子，這應該引起大家的重視。對治這種危害，孟子言「養心莫善於寡慾[65]」。

　　如上所述，孟子的「知言」於此可見一斑。在我看來，「知言」恰恰是孟子思想言論的開端。告子、陳相的言論有失偏頗；楊朱的言論走向極端；景春的言論違背正道；諸侯的言論理窮而言他。此四者，孟子稱之為詖辭、淫辭、邪辭、遁辭。進一步說，語言的詖、淫、邪、遁系產生於心靈的蔽、陷、離、窮等各種遮蔽[66]。孟子與之辨，以「知言」的智慧點亮了人們的心靈之光，使我們驀然看到了一個純粹獨立的義理世界；清明的理性再次穿越浩浩時空，並在代表著理想世界的歷史之維與代表著現實世界的時代癥候中運思如斤。——人們何去何從？詩思使人回到了代表著理想世界的歷史之維中，在人類的精神家園裡棲息；但是，現實世界中各種各樣的心靈遮蔽仍然存在，時代的癥候正無情地將人的心靈從懷抱的理想中驚醒。於是，「義在外」的現實使君子在領悟到純粹獨立的義理世界的同時也充滿了深深的憂慮。在經歷了心性之思那從生到死，從死到生的覺悟中，在滿懷終身之憂[67]、天下之憂[68]、生死之憂[69]的時代對話中，孟子的一片向上心表現為「知行合一」。

3．君子三樂

　　漢·司馬遷在《史記》中簡述孟子的時代遭遇，最後言其「所如者不合，退而與萬章之徒序《詩》《書》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。」「所如者不合」，意思是說孟子走到哪裡都無法與哪裡的統治者合作。確實，若用「義在外」的眼光來看孟子，孟子在當時並不得志。在此背景下，孟子的思想再次蛻化。在「捨我其誰[70]」與「綽綽然有餘裕[71]」的進退中，選擇了從「王天下」的政治抱負中走向「達天下」的現實教化中。這就是「君子三樂[72]」：

　　（1）父母俱存，兄弟無故，一樂也；

　　這講的是孝道。孝，指的是事親與守身[73]。事親方面，孟子舉舜與曾子的例子。曾子不但從物質上關心父親，而且從內在的恭敬心侍奉父親，是為「養志」。舜的家庭特別，雙親及弟弟屢屢加害於他，但舜五十而慕父母，愛護弟弟終身不變[74]。兩人純善如此，乃性之所至，可以證明「性善」之說。但「義在外」的現實同時存在著，所以在生命的旅程中，更多的人需要在相信「性善」的同時加以日常生活的培養，這就是「守身」，也可以說是「修身」。修身將使人領悟到「仰不愧於天，俯不怍於人」的心胸坦蕩。

　　（2）仰不愧於天，俯不怍於人，二樂也；

　　「身」處在一個現實世界中，但「心」往往是思接千載，同時也對現實世界形成了各自的看法。反過來也可以說，現實世界的種種存在無不是「心」之所變，包括千載之思也在裡面。心的作用如此之大，但有沒有可能超越身的限制呢？這是面臨的一個問題。畢竟，有「心」無「身」不能「思」，「心」的存在如果不通過「身」的生命來運「思」的話我們隨時都將遠離那顆「心」。而血肉之軀的身如何能超越呢？身的本性確實如同告子所說的「生之謂性」，但孟子所言「心之官則思」的作用恰恰是從這裡開始。孟子企圖通過「思」來恢復生命深處的良知、良能，使人人具備了一顆善良之心。

　　生活中有這樣的事實，當初生嬰兒送給別人來養的時候，嬰兒長大之後，他當然會認他的養父養母做爸爸媽媽，而忘了親生父母。我們關心這個問題，主要是從認知的角度來看。嬰兒的認知能力最強，這種認知的能力，我們稱它為「能知」。隨著嬰兒日漸長大，嬰兒認識外界的事物也越來越多，我們稱它為「所知」。如果這位嬰兒日後長成一位上知天文，下明地理，中修人和的人的時候，我們會讚歎他博學。然而，真正博學的人畢竟不多，更多的人則被困在了認知的過程中。同時我們還發現，六歲之前的孩子天真活潑，惹人喜愛，六歲之後的孩子漸趨蠻橫，令人頭疼。當然，這是一般的說法，可是同樣值得我們來關注。這個時候，我們不禁要問，是什麼原因讓更多的人受困於認知中呢？要回答這個問題，讓我們回到剛才的生活事實中。我想，我們應該先滿了一個願，也就是先解決一下嬰兒遇到的困境。圓滿的辦法是尊重嬰兒與養父養母生活在一起，同時提醒他不可忘了自己的生身父母，這會是一個兩全齊美的辦法。現在，我們將這方法同剛才所說的認知聯繫在一起。我們要說，不要因為「所知」而忘記了「能知」。「能知」的這個東西，孟子稱之為「良知」、「良能」。許多現象表明，生活是由許許多多的「所知」構成的，以至於我們看到嬰兒在成長的過程中不斷被引向一個「所知」的現實世界，乃至於像我們長大成人以後，也在有意無意中將「所知」誤以為「能知」。「所知」沒有不好，不好的在於我們遠離了「能知」，離得太遠的話，嚴重一點的就是人心變壞了。而事實擺在面前，我們怎麼能夠在稱呼養生父母為爸爸媽媽的時候而不認親生父母呢？也就是說，我們不能因為「所知」而丟掉了「能知」。「能」、「所」相互相成，不能隔斷；不能隔斷，就應該打通；如何打通，要學會思想。於是，在孟子的思想世界中，我們已然觸到了善良的人性。

　　如此，我們的心靈之光將通過我們的身體照見現實世界的形形色色。身體的慾望，社會的黑暗自有其存在的事實，但慾望與黑暗無論如何也擋不住人人的那顆能知之心。終於，心靈之光通過人的良知、良能來燭照這個身體，來完善這個社會。所以說「人人親其親、長其長，而天下平[75]。」

　　（3）得天下英才而教育之，三樂也。

　　天下英才，何其多也！在我看來，不能以孟子之時的天下為天下。這個天下，已經突破了時空限制，並與孟子所言「尚友古人[76]」之意暗合。因此，天下英才可以說是「性善」的追求者，過去的，現在的，未來的……

　　綜合來看，孟子所言「我善養吾浩然之氣」，在實際的功夫上除了從「不忍人之心」的覺醒，再到「人不可以無恥」的恥感以外，還表現在面對時代癥候時自覺走向公共空間的生活創造。現實的世界，孟子說要實行王道仁政；身體的局限，孟子說要修身。修身，不是說要遠離社會，逃避現實，而是在面對當下的問題時，在事親的孝道中恢復人性，同時也使詩思的心靈之光與人類的性善之光融為一體。在這裡，我們要說「義在外」固然是血肉之軀的局限所在，但他已經在人性之光的世界中感受到生命同體——親親而仁民，仁民而愛物[77]。

四、士的精神

　　在時代對話中，孟子與當時的諸侯及「處士」的辯論使我們感受到了大人的形象與大丈夫的氣格。但孟子選擇離開齊國，似乎表明了此道行不通。儘管齊王欲留孟子於國中，還要專門建個學宮，給予重金，把老先生的學生們也養起來，同時使齊國的大夫、百姓有個學習仿效之處[78]。此一事件，引起社會人士的關注，同時也不乏質疑的眼光。譬如淳于髡就此質疑孟子當今無賢。最後孟子不得不告訴他「君子之所為，眾人固不適也[79]。」因此，我們有必要再考察一下「士」在孟子心目中的地位。

　　首先要明白的是士的社會地位。起碼在周代的時候，士的社會地位就處於社會的邊緣，它在君、卿、大夫之後再分為三等，即上士、中士、下士。下士的收入與在公家當差的平民差不多[80]。到了孟子的時代，士已演變為一群無恆產的群體。但在孟子看來，士雖無恆產，卻有恆心[81]。士的收入，恰恰是通過社會分工中的勞心來獲取。所謂「勞心者治人，勞力者治於人。治於人者食人，治人者食於人，天下之通義也[82]。」這說明士的作用在於國策及具體管理上。換一句說，士是文化的傳承者。而士的作用，也就在於如何在文化上繼往開來，以開天下之太平。士的作用雖然如此之大，但能夠成為一名士並不容易，他起碼要經歷如下過程：

　　（1）動心忍性

　　前面說過，血肉之軀處在現實世界中，身體的局限在不知道運思的情況下，將在缺乏高尚情操的人間生活中走向「食色」深淵。因此，在瞧見生命本真之前的艱苦勞動必不可少。生活艱險使人身體勞苦；處處碰壁使人得知冷暖；社會不公使人明白黑暗；牢獄之災使人渴望自由；各種災難使人看到生死。那麼，在經歷過了一番形神憔悴的磨練之後，我們是在原地踏步呢或者任由心志的沉淪？有的人被困在此，有的人成長在此。被困在此，凡民也；成長在此，豪傑之士也。在我看來，只有經歷過一番形踐神聚的歷煉之後，人的心智也才可能在發現生命同體的時候做出適合自己的選擇，進則將個人的生命與天下蒼生聯繫在一起[83]。

　　（2）反求諸己

　　許多時候，我們更多的是以個人的立場來看問題，而忽略了周圍環境的情況，其中不乏對他人不明事理的要求。孟子以為，縱然遭遇到外界的種種不測，我們的心也僅僅是反躬自問，看看自己的行為是否符合內在的人性。內在的人性使我們愛惜自己的精力，不願將心思花在欺負人的人那裡。因為敢於不斷侮辱他人的人本身與禽獸差不多，對於禽獸沒有什麼好責備的。相反地，我們的心應安放在仁的起點上，並使自己的行為符合規矩，想想古人的成就，想想自己的現況，怎能不發奮學習呢？所以說「君子有終身之憂，無一朝之患也[84]」。

　　（3）求其放心

　　「放心[85]」是指我們的行動隨順了身體的血氣與習氣，自己做不得主了。求其放心說的是將以上的認識落到實處，做修養的工夫。要言之，主要有兩點：

　　①保養夜氣

　　孟子以牛山之木為例，說「牛山上面曾經林木蔥蘢，綠意解人，但由於它位處國都之郊，刀斧砍伐它，還可以為美嗎？如此之故，雖然牛山上的樹木不斷有雨露滋潤，還在不斷生長，但緊接著牛羊來覓食了，終於，牛山成為禿山。人見是座禿山，遂以為山上不曾有過參天大樹、棟樑之材，這難道是牛山的本來面目嗎？」孟子以山比人，以牛山之木比仁義之心，形象地將仁義之心丟失的原因揭示出來。可見不可一日無「夜氣」。「夜氣」的涵泳，靜儉重要。諸葛亮謂：「夫君子之行，靜以修身，儉以養德。非淡泊無以明志，非寧靜無以致遠。」淡泊寧靜之中，身體得以修養生息，且與平旦之氣相呼吸，感受身心舒泰[86]。

　　②深造自得

　　保養夜氣不可一蹴而就，它需要一個長期涵泳的過程，這就是深造自得。其中，深造自得又與誠心相關，就筆者個人的經驗，常思三點：第一、提醒自己生命有限，珍惜美好時光；第二、觀看念頭起處，是否乾淨；第三、默想良師益友，趕緊學習。在深度的學習中，逐漸明白髮現自己的脾氣性格，於是，調和脾氣成為一件極其重要的事。脾氣一來，仁義之心早已嚇跑，自己倒是淪為脾氣的俘虜，如何得定？如何能靜？因此，只有在確實的改過遷善，善用其心，我們也才有可能在自得之、居之安、資之深[87]的大定與大靜中探得人性的源頭活水，才可能證得那源泉混混，不舍晝夜的君子之德。

　　正由於士有如此這般的持守，所以當士面對現實世界中利益場的角逐時經常被擠向邊緣。在古代，如果士在三個月裡面沒被任用的，將獲得他人物資上的接濟[88]。就孟子而言，還據實情接受或拒絕了國君的周濟。士的持守不等於封閉，士終究是要出來服務社會的。但許多士人在服務社會的過程中，卻因政治化與世俗化的雙重變奏，逐漸忘記了「仁」這一核心問題，出仕成了朋黨之爭，成了高官厚祿，成了「既得人爵而棄其天爵[89]」的人性遺失，所以出仕在某種程度上又成了消解士的精神的現實問題。在這個意義上來說，孟子選擇離開齊國，其中的意義值得留意。

　　那麼，士到底呈現出一種怎樣的精神狀態呢？孟子曰：「伯夷，聖之清者也；伊尹，聖之任者也。柳下惠，聖之和者也；孔子，聖之時者也[90]。」清，乾淨也；任，擔當也；和，寬厚也；時，自如也。乾淨、擔當、寬厚、自如乃士的精神寫照。

五、盡心立命

　　回顧前面所說，猶如往平靜的湖面上扔進了一顆石子，隨後，湖面上盪起了一圈一圈的漣漪。然後，當我們抬頭仰望蒼穹的時候，我們看到自天邊飄來的白雲，同時感受生命就在呼吸間。——陽光、空氣、雨水，這是天地給予萬物的大愛！萬物因它生長，否則寸草不生。於是，當我們的思想經歷了從生到死，從死到生的覺醒時，不忍人之心使我們感受到了生命中的仁、義、禮、智。也就是說，仁、義、禮、智如同陽光、空氣、雨水一樣滋潤了我們的身心，我不禁要說，這是生命的元氣！同時還應該清醒地認識到，假若將直面的生、死問題抽掉，我們亦將失去一片向上心。這時，「性善」的問題隨即被轉換為「性無善無不善」的問題。因此也就順理成章地走向了「義在外」的「食色」之性了。問題是當「食色之性」的競爭使現代性充滿了空前的焦慮、冷漠乃至隱藏著毀滅的危機時，身體之輕已經承受不了思想之重。當競爭的硝煙逼迫得我們無立錐之地時，還要仁、義、禮、智幹什麼呢？如果世間還有仁、義、禮、智的話？天底下為什麼還有那麼多的鰥、寡、獨、孤[91]呢？漢·司馬遷在《伯夷列傳》中寫到道：

　　或曰：「天道無親，常與善人。」若伯夷、叔齊，可謂善人者非邪？積仁絜行如此而餓死！且七十子之徒，仲尼獨薦為好學，然回也屢空，糟糠不厭，而卒蚤夭。天之報施善人，其何如哉？盜跖日殺不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚黨數千人，橫行天下，竟以壽終。是遵何德哉？此其尤大彰明較著者也。若至近世，操行不軌，專犯忌諱，而終身逸樂富厚，累世不絕；或擇地而蹈之，時然後出言，行不由徑，非公正不發憤，而遇禍災者，不可勝數也。余甚惑焉，儻所謂天道，是邪？非邪？

　　司馬遷這叩響心靈的一問，讀來令人迴腸盪氣！司馬遷的沉鬱頓挫，現代人難以望其項背。結果為什麼會是這樣的呢？難道我們已然顛覆了生命的地基？生命何去何從？孟子認為：「仁之勝不仁也，猶水勝火。今之為仁者，猶以一杯水救一車薪之火也；不熄，則謂之水不勝火。此又與於不仁之甚者也，亦終必亡而已矣[92]！」

　在心性敞開的剎那，我們將發現投向湖心的不是一顆石子，而是人人都有的一顆善良的心。那以「性善」為核心的同心圓如同我們每個人。人的身份、地位、種族、能力、國度、時代固然可以不同，如同半徑可長可短，但由於心性相通從而使我們明白了生命同體。如果心性不善，那將引起湖面動蕩。當司馬遷所控訴的那些惡人竟然得以安享富貴時，時間之流正無情地將之拋向了地獄之門，遊戲人生者終將被人生遊戲。而對於那些以心相許的先哲，心性的相通使我們透過文字的載體幾乎可以聽到了他們的心跳。那麼，只有當我們自覺將文字的載體內轉化為當下的規矩時，我們的心才可能在走向生命的本真時明心見性。孟子曰：「仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節文斯二者是也；樂之實，樂斯二者，樂則生矣；生則惡可已也，惡可已，則不知足之蹈之手之舞之[93]。」

　　的確，還有什麼比發現生命的剎那更讓人心動的呢？在本文寫作的過程中，我們的「志」正在不斷地發生變化，有如莊子《人間世》所記：「若一志，無聽之以耳而聽之以心；無聽之以心而聽之以氣。聽止於耳，心止於符。氣也者，虛而待物也。唯道集虛，虛者，心齊也。」誠然，孟子在「孺子之歌」的聲音中，引發了我們的赤子之心，其後，又使我們在「集義」的修身中聽之以氣，進則呼吸那充塞於天地之間的浩然之氣。我們要說，一個民族能時時涵泳這浩然之氣，沒有理由不發展。這個民族，正是屹立於世界東方的中華民族！

注釋：

[1]《離婁上》第八章。孔子曰：「小子聽之！清斯濯纓，濁斯濯足矣。自取之也。」

[2]《滕文公下》第九章。

[3]《告子下》第七章。

[4]《盡心下》第二十六章

[5]、[6]《梁惠王上》第三章、第五章。

[7]、[8]《梁惠王下》第十一章、第十二章。

[9]《告子下》第八章

[10]、[11]《離婁上》第十四章。「爭地以戰，殺人盈野；爭城以戰，殺人盈城，此所謂率土地而食人肉，罪不容於死。故善戰者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之。」

[12]、[13]《公孫丑上》第六章。

[14]、[15]《公孫丑上》第六章。

[16]《離婁下》第十二章。

[17]《滕文公上》第一章。

[18]《離婁下》第六、十一、十二章。

[19]《滕文公下》第二章。

[20]公孫丑問曰：「夫子加齊之卿相，得行道焉，雖由此霸王，不異矣。如此，則動心否乎？」《公孫丑上》第二章。

[21]、[22]同上。

[23]《盡心上》第十五章。

[24]《盡心上》第二十一章。

[25]《盡心上》第三十八章。

[26]《公孫丑上》第二章。

[27]《離婁上》第十章。

[28]《滕文公下》第九章。

[29]《滕文公上》第四章。

[30]《滕文公下》第九章。

[31]《萬章下》第一章。

[32]同[30]。

[33]同[26]。

[34]《離婁下》第二十二章。

[35]《告子下》第二章。

[36]成覸謂齊景公曰：「彼，丈夫也；我，丈夫也；吾何畏彼哉。」顏淵曰：「舜，何人也？予，何人也？有為者亦若是。」公明儀曰：「文王，我師也；周公豈欺我哉？」《滕文公上》第一章。

[37]《盡心上》第六章。此外，第七章記孟子言：「恥之於人大矣，為機變之巧者，無所用恥焉。不恥不若人，何若人有？」

[38]《公孫丑上》第一章。

[39]《梁惠王下》第六章。

[40]《滕文公上》第三章。

[41]《盡心下》第三十四章。

[42]《公孫丑下》第二章。

[43]《公孫丑下》第十二章

[44]《萬章上》第一章。

[45]《盡心上》第三十五章

[46]《告子上》第十五章。

[47]《告子上》第十五章

[48]《梁惠王上》第五章。

[49]《滕文公上》第四章。

[50]黎東方著《細說秦漢》上海人民出版社2003年3月35～36頁。

[51]《滕文公下》第二章。

[52]《滕文公上》第五章。

[53]《滕文公下》第九章。

[54]《盡心上》第二十六章。

[55]《滕文公下》第九章。

[56]《告子下》第十章。

[57]《盡心上》第二十六章。

[58]《公孫丑上》第一章。

[59]《告子上》第一至第四章。

[60]《盡心上》第五章。

[61]《離婁下》第十九章。

[62]《告子上》第七章。

[63]《離婁下》第十九章。

[64]《梁惠王上》第七章。

[65]《盡心下》第三十五章。

[66]《公孫丑上》第二章

[67]《離婁下》第二十八章

[68]《梁惠王下》第四章

[69]《告子下》第十五章

[70]《公孫丑下》第十三章

[71]《公孫丑下》第五章。

[72]《盡心上》第二十章。

[73]《離婁上》第十九章。

[74]《萬章上》第一、二、三、四章。

[75]《離婁上》第十一章。

[76]《萬章下》第八章。

[77]《盡心上》第四十六章。

[78]《公孫丑下》第十章。

[79]《告子下》第六章。

[80]《萬章下》第二章。

[81]《梁惠王上》第七章。

[82]《滕文公上》第四章。

[83]《告子下》第十五章。

[84]《離婁下》第二十八章。

[85]《告子上》第十一章。

[86]《告子上》第八章。

[87]《離婁下》第十四章。

[88]《滕文公下》第三章。

[89]《告子上》第十六章。

[90]《萬章下》第一章。

[91]《梁惠王下》第五章

[92]《告子上》第十八章。

[93]《離婁上》第二十七章。