從儒家意識形態話語建構的視角看《詩大序》

提要：從先秦到兩漢，儒家士人一直努力將儒學提升為居主導地位的國家意識形態，這一目標到了漢代算是基本上達到了。但是儒學被定於一尊之後，社會的情形並不像儒家原來想像的那樣美好，並沒有出現大道一行，天下太平的效果。儒家士人還要繼續進行種種話語建構來約束現實的政治權力。《詩大序》以及全部的儒家詩學都是在這樣的文化歷史語境中產生出來的。關鍵詞：語境 漢儒 經學 詩大序作者簡介：李春青，男，1955年9月生，文學博士，現為北京師範大學文學院教授、文藝學研究中心研究員，博士生導師。關於《詩大序》的作者問題，一直沒有定論。有子夏說（鄭玄）；衛宏說（范曄），孔子說（程頤）等。在這裡我們將結合具體的文化歷史語境來討論一下關於《詩大序》的若干問題，其中也包括對這篇詩學文本的作者問題的一些思考。1、經學語境。我們闡釋某種古代文化文本應該結合其言說語境來進行，因為離開了具體的文化歷史語境就難以了解文本具體言說指向，從而流於主觀臆斷。但是有些文本卻因為種種原因而難以確知其作者與產生年代，因此也無從知曉其產生的文化語境。面對這樣的問題，我們可以嘗試重建其文化語境——根據文本提供的一切線索，尋覓其來源，進而確定其賴以產生的文化語境——然後再結合語境來闡釋文本所蘊涵的意義。這是一種「倒推法」，雖然是不得已而為之，卻也並非毫無根據，因為文本自身畢竟帶有許多文化與時代的信息。在《詩大序》中，《詩》顯然是作為「經」而被言說，迥異於通常意義的詩學或後世的詩文評。孔子重視《詩》，以其作為教授弟子的基本教材之一，但絕對沒有賦予其「經」的地位。也就是說《詩》在孔子的心目中並沒有神聖性質。對孔子來說，《詩》一是應對諸侯之工具；二是修身之手段。他所論及的詩的各種功能都是很具體的，可行的，如「不學詩，無以言」、「授之以政，不達，使於四方，不能專對」以及「興、觀、群、怨」之類。孟子將《詩三百》當作古代賢哲的經驗，其引詩均作為論說的例證和根據，亦從無把它神化的傾向。他提出「知人論世」的觀點，乃是為了「尚友」，即與古人交朋友，可見是以平等的姿態對待古人的；他提出「以意逆志」的說詩原則，也是以對闡釋主體的重視為前提的。只是到了荀子才開始將《詩三百》經學化，認為這是聖人之志的體現。而《詩大序》對《詩》之功能的推崇又遠遠高於荀子。例如「故正得失，動天地，感鬼神，莫近於詩。先王以是經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗。」這樣的誇張說法不僅孔、孟不可能說出，即使荀子也說不出的。所以，《毛詩序》不可能是戰國之前的人所寫。2、經學語境賦予《詩三百》以特殊的價值功能：在儒家心目中經學是治天下的根本準則，所謂「通經致用」是也。所以《毛詩序》基本言說指向乃是用詩三百來治國平天下。這種言說指向不是個體言說者的價值選擇，而是言說的文化語境規定的。具體而言，《詩大序》的「主文而譎諫」及「上以風化下，下以風刺上」之說不是先秦儒者的提法。我們看《論語》和近年發現的楚竹書《孔子詩論》在論及詩的功能時都是只提到「怨」，而無一語及於「諫」和「刺」。《孟子》中也同樣只提到「怨」而不及於「諫」和「刺」。到了荀子，不僅無一語及於「諫」、「刺」，而且無一語及於「怨」。蓋在先秦之時君權的力量並不像漢代那樣強大，尚未能形成後來那樣高度集中的君主專制政體，君主與臣下之間的距離還沒有後來那樣大，故而先秦儒家對於某些詩歌原本具有的「諷諫」、「譏刺」方面的功能還未能引起足夠的注意。這也證明《詩大序》肯定不是先秦的作品。3、但是經學，特別是古文經學，又的確有求真的一面，所以《毛詩序》也不能全然視為一種主觀的話語建構，其中也有客觀認知成分。就是說，有基於經驗而對詩歌創作及功能的歸納、總結。從這方面我們也可以看出《詩大序》是後起的文本。例如《詩大序》說：「詩者，志之所之也，在心為志，發言為詩。情動於中而形於言……」將詩與「志」聯繫起來是孔、孟、荀及《尚書》均有之的，乃先秦之成說。但是將詩與「情」聯繫起來卻是在先秦古籍中從來未有的。先秦古籍中有將「樂」與「情」相連的例子，在《孔子詩論》和《荀子·樂論》中都有。《詩大序》顯然是受了《荀子·樂論》和《禮記·樂記》的影響。另外「變風」、「變雅」之說、「吟詠情性」之說也只是漢儒才有的，並不見於先秦典籍。4、從《詩大序》各種提法的來源看，這一文本應該是西漢後期或東漢時期儒者雜取各家說法綜合而成。《關雎》，后妃之德也，風之始也，所以風天下而正夫婦也。這種對《關雎》的解釋不同於「三家詩」，應是《毛詩》作者自己的見解。假如他有先秦儒家典籍，例如子夏或荀子的論述為根據，「三家詩」的作者不可能都沒有看到。情發於聲，聲成文，謂之音。治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。相近的說法有三。一是《荀子·樂論》：「凡奸聲感人而逆氣應之，逆氣應成象而亂生焉。正聲感人而順氣應之，順氣成象而治生焉。唱和有應，善惡相象，故君子慎其所去就也。」二是《禮記·樂記》：「凡音者，生人心者也。情動於中，故形於聲，聲成文，謂之音。故治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。聲音之道，與政通矣。」三是《史記·樂書》，其言與《樂書》完全相同。那麼這幾種說法究竟孰先孰後呢？根據史書的記載，應該是《荀子·樂論》最早，《禮記·樂記》次之，《史記·樂書》又次之，《詩大序》最遲。何以見得呢？《荀子》成書於戰國之末是學術界的共識。《禮記》據《漢書》記載乃是河間獻王劉德在民間搜尋的先秦古籍。如此則應該在《荀子》之前或至少與之同時。但是《漢書·藝文志》又說：「武帝時河間獻王好儒，與毛生等共采《周官》及諸子言樂事者，以作《樂記》。」如此看來，劉德在民間搜集到的《禮記》一書原來並沒有《樂記》一篇，或有之而僅為簡單記述，故劉德與毛生（即傳《毛詩》的毛萇）等人廣泛參考先秦以來論及音樂的著述，特地寫成一篇完整的《樂記》。就是說，今天我們看到的《樂記》就是劉德和毛生等人編寫的。至於《史記·樂書》則肯定晚於《樂記》，因為司馬遷開始寫作的時候，劉德已經去世三十年了。《樂書》無疑是在《樂記》的基礎上寫成的。這樣，《詩大序》則是吸收了《樂書》和《樂記》的觀點，將前人對樂的論述移之於詩了。《後漢書·儒林傳》認為《毛詩序》是東漢初年的衛宏所作，或許有一定根據。故詩有六義焉，一曰風，二曰賦，三曰比，四曰興，五曰雅，六曰頌。「六義」之說出於《周禮·春官·大師》，不稱「六義」而稱「六詩」。《周禮》一書本是河間獻王在民間搜集到的先秦古籍之一，《漢書》有明確記載，應該是沒有問題的。但是由於此書只有古文而無今文，而且是經過劉歆的在秘閣發現、整理並奏請立於學官的，遂成為今文學家攻擊的對象。他們認為《周禮》所記有許多與西周制度不合者，可能是偽書。兩千年間，聚訟紛紜，莫衷一是。從現今學界比較普遍的觀點看，《周禮》（原名《周官》）是記載西周官制的書。周公制禮作樂，進行過大規模的文化與制度的建設工作，於其時修一部記載官制的書可以說是當然之理，甚至是必然之舉。至於書中所載與其他史書所載不合之處，大約有兩個原因：一是《周官》所記乃是一種計劃或藍圖，並沒有完全實行。這一點古人已經有所言及[i]。二是有後人增刪，已非原貌。這一點《四庫全書總目提要》也已有所論證。《周禮》最早是河間獻王發現的，很有可能這位熱愛儒學的皇室宗親和他那一群博學的儒生們在搜集到先秦古籍之後為了某種現實政治的原因動了一番手腳，正如他們動手編撰《樂記》一樣[ii]。但是「六詩」之說卻應該是先秦就有的，並非漢人杜撰。楚竹書《孔子詩論》中是按《頌》、《雅》、《風》的順序說詩的。而有關「興」、「賦」與詩的密切關係的論述也多見於先秦的典籍。所以《詩大序》的「六義」之說可以說淵源有自。只是其言「六義」而非「六詩」，恰好透露了是漢儒的痕迹——「六詩」之說由於年代久遠，其義難解，故以「六義」代之，則詞義顯明。如果「六義」在前，被改為「六詩」就不符合邏輯了。上以風化下，下以風刺上，主文而譎諫，言之者無罪，聞之者足以戒，故曰風。各國之詩為何以「風」名之？《禮記·王制》云：「天子五年一巡狩……命太師陳詩，以觀民風。」《孔子詩論》說：「《邦風》其納物也博，觀人俗焉。」根據這種說法，似乎是因為各國之詩反映了各國的民風，故以風名其詩。這看來也是近理的解釋。然而宋人鄭樵云：「風土之音曰風，朝廷之音曰雅，宗廟之音曰頌。」[iii]這是從音調角度來解釋「風」的含義。現代學者自顧頡剛以來大都持此音調之說。如果從《詩經》的最初分類言之，則此說亦通，或許更有道理。但是漢儒顯然不贊成這種說法。「上以風化下」，是說「風」有教化之義；「下以風刺上」是說「風」有「諷刺」義。「故曰風」則是說各國之詩所以以風名之乃是因為其有「教化」與「諷刺」的雙重含義。這種對「風」的解釋顯然有著明顯的意識形態色彩。但是卻也不能說詩漢儒的憑空杜撰，因為「風」這個詞在先秦就已經具有了倫理教化的意義。《論語·顏淵》記云：季康子問政於孔子，曰：「如殺無道，以就有道，何如？」孔子對曰：「子為政。焉用殺？子欲善，而民善矣。君子之德風，小人之德草。草上風，必偃。」這是說君子之德像風，小人之德像草，風行於草上則草必然倒伏，而君子之德加於民則民必受其教化。這大約是最早將「風」比喻為教化的例子。後來的「風化」、「風教」等詞就是從孔子這裡引申而成的用語。《詩大序》也正是在這個意義上來解釋《國風》之「風」的含義的。至於「諷刺」之義，「風」與「諷」本就意義相通，指以委婉言辭來進諫[iv]。如此看來，《詩大序》的「上以風化下，下以風刺上，主文而譎諫」之說是有語義學上的根據的。然而這種解釋是不是符合《詩經》原始分類的本意呢？我們的回答是否定的。至於理由，古今論者已有大量論述，這裡不再贅言。漢儒如此解釋「風」的含義，可以說明兩點：第一，這說明漢儒較之先秦儒家更加強調《詩經》溝通君臣上下關係的功能。對於詩的這種功能在孔子的「興、觀、群、怨」之說中已經有所涉及，但是並沒有過於強調。孔子更加註重的還是詩歌修身（「興於詩」）與交流（「不學詩，無以言」）的功能。孟子、荀子等先秦儒家雖然時時引詩、說詩來作為自己言說的有力論據，但是由於所處語境的不同，他們也沒有像漢儒那樣過於看重詩在溝通君臣關係中的作用。第二，這種對詩歌溝通君臣上下關係功能的特彆強調恰恰證明《詩序》的作者絕對不可能是先秦儒家，必定是漢儒無疑。原因並不費解：在先秦的歷史語境中君臣之間的溝通並不困難，那些稍有作為的君主都把禮賢下士和納諫看作富國強兵的首要條件。這並不是因為他們更聰明，而是當時的諸侯競爭使之不能不如此。漢代大一統的君主專制則不同，不知有多少士大夫因為直言敢諫而獲罪。趙綰、王臧只是建議竇太后不要再干政就獲死罪；司馬遷不過為李陵辯護幾句即遭宮刑。諸如此類的例子多不勝數。然而統治者又不僅僅採取高壓與殺戮的政策，他們（在漢武帝之後）對士人階層的確寄予很大希望，並最終建立了君權系統與士大夫系統合作治理天下的政治格局。統治者對士人階層一方面是嚴格控制，使之動輒得咎，一方面又倚重之、給以高官厚祿。這就在士大夫們的心理上造成一種內在的緊張關係。他們對君主或執政的功臣、外戚、宗室、宦官等權利集團既懷有深深的恐懼，又懷著緊張、興奮的心情試圖去控制、引導、教育、規範他們。其心境恰如馴獸師一般，對那些獅虎猛獸既有恐懼之感，又有馴化控制之意。這便構成了漢代特定的文化歷史語境，士人們的一切言說都應該在這樣的語境中進行闡釋。只有在這樣的語境之中，士大夫才會把詩「主文而譎諫」的功能看得那麼重要，才會對「言之者無罪，聞之者足以戒」的君臣關係那樣心嚮往之。實際上不獨詩學，在整個經學中都深含著漢代士人這種對於理想化的君臣關係的憧憬與不懈追求。在中國古代的任何話語建構行為中，言說者的現實境遇都構成直接決定著言說價值指向的具體語境，所以離開了對具體語境的充分把握，任何闡釋都只能是一種主觀臆斷。是以《關雎》樂得淑女，以配君子，憂在進賢，不淫其色；哀窈窕，思賢才，而無傷善之心焉。此語的最初來源當然是孔子的「《關雎》樂而不淫，哀而不傷」。《孔子詩論》亦有「《關雎》以色喻於禮」[v]之說。荀子亦云：「《國風》之好色也，《傳》曰：『盈其欲而不愆其止。其誠可比於金石，其聲可內於宗廟。』」[vi]這意思都是說《關雎》雖然涉及男女相愛之事，但情感的表現並不過分，是合於禮的。也就是「發乎情，止乎禮義。」的意思。儒家並不否認個人情感對於詩歌創作的重要意義，但是認為個人情感的表達必須符合社會倫理規範。通過以上對《詩大序》主要觀點淵源的分析可知，這篇詩學文獻既非憑空杜撰，亦非先秦儒者所為，是漢儒雜采先秦乃至秦漢間儒家論述而成。5、對文本可疑之處的追問。詩如何能夠成為治國平天下的手段？誰會相信詩能夠「正得失，動天地，感鬼神」「經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗。」呢？漢儒相信。在以馬上得天下的權力集團面前，儒生有什麼資格與資本去要求分權呢？或者說，知識階層靠什麼去實現自己從先秦士人那裡繼承下來的社會責任感與歷史使命感呢？只有靠他們獨有的東西，即《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》等文化典籍。於是儒學經學化的過程就是儒家典籍神聖化的過程；也就是知識階層爭取分權共治的過程；儒家典籍的神聖化乃是知識階層自我神聖化（以天下為己任、治國平天下、施大道於天下）的象徵形式。士人階層無拳無勇，只有將他們手中的那點文化資本無限誇大，方能造成一定實際的效應。於是「以《春秋》決獄，以《禹貢》治河，以《三百篇》當諫書」這樣奇怪的現象才會出現。漢代經學的發達最根本的動因並不是什麼君主的提倡與推崇，而是士人階層與君權系統分權的政治動機。士人階層要實現他們壓抑了幾百年的治國平天下的宏圖大志，又遇到了天下一統的政治局面，自然不肯沉默靜處。他們一定要盡全力來表現，其結果在話語建構的層面就是經學的繁榮，在政治格局層面就是士大夫與皇室宗親共同執政的局面的形成。在這種情況下，詩學直接就是政治學，過於強烈的政治目的就必然造成言說過程學理上的毛病。在《詩大序》的文本中就有著明顯的邏輯矛盾。從「治世之音安以樂，其政和……。」如何能夠推導出「故正得失，動天地，感鬼神，莫近於詩」的結論呢？音樂可以看作是社會政治狀況的表徵，故而政通人和之時會有平和安詳的樂調，這完全是合乎邏輯的。但是這裡原因與結果的關係是不可逆的：政通人和可以導致平和安詳的音樂，平和安詳的音樂卻無法導致政通人和。前者可以在歷史經驗中找到根據，後者是不可能有根據的，是純粹的主觀意願。這種文本中明顯的邏輯矛盾說明了什麼呢？其一，這是儒家士人所固有的目的與手段之間的矛盾所導致的必然結果。就根本目的而言，儒家並不是要建立學理圓融的知識話語系統，而是要確立合理的社會價值秩序，也就是說是一種偉大的政治理想，屬於社會實踐的範疇。然而就手段而言，他們卻沒有任何政治實踐的有效方式，而只能進行話語建構。所以試圖用話語的方式達到政治的目的就成了儒家士人唯一的選擇。從孔子、孟子到漢儒，他們都是在進行著同樣一種努力。這裡具有悲劇意味的是，儒家士人堅信自己的話語建構完全可以達到政治目的，因為他們認為只要能夠改造君主的人格，就一切都迎刃而解了。正是基於這樣的考慮，《詩大序》的作者才會認為平和安詳的音樂必然帶來政通人和的社會現實。第二，儒家自思孟開始，滋長了一種天人相通的意識，有的哲學史家稱之為神秘主義[vii]。例如孟子說「萬物皆備於我，反身而誠，樂莫大焉。」《中庸》說：「喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。」看《孟子》之論，「萬物」如何能夠「皆備於我」呢？看《中庸》之論，「中和」本來是講「喜怒哀樂」的「未發」與「以發」狀態，何以後來竟有了「天地位焉，萬物育焉」的神奇效果呢？這樣的言說都是建立在「合外內之道」的預設前提之下的，顯然是說人與天地萬物具有某種相通性，故而天可以影響人，人也同樣可以影響天。按照這樣的邏輯，音樂是天地萬物之和的象徵，反過來平和的音樂也可以導致天地萬物之和。這是秦漢間儒家音樂理論的基本觀點。《詩大序》所說，正是從彼時的音樂理論中搬過來的。6、關於「主文而譎諫」。這句話的字面意思是：重視文辭，或在文辭上下工夫，為的是達到迂迴進諫之目的。如何理解呢？首先，這種說法是出於漢儒從自己的闡釋思路說詩的需要：勸諫君主是政治話語，詩三百卻多為男歡女愛、鳥獸草木之屬，如何將二者聯繫起來呢？只能通過一個「符碼轉換」作為中介才能做到這一點。凡是從詩歌的字面意義上看不出政治意義的一律加之以「文」來為「過度闡釋」確立合法性。「比興」是「文」的主要手段，所以，用「比興」之說作為一種闡釋策略是非常有效的。當然，「比興」之說是很複雜的問題，在《詩經》作品中的確存在著可以稱之為「比興」的表現手法，這是古人文學智慧的表現。問題在於漢儒將這種手法泛化了，把它變成了一種闡釋策略，這就不僅僅是一個理解方式的問題，而成了意識形態問題了。其次，這一提法也恰好暴露了漢代知識階層與君權之間的緊張關係，透露出以烏托邦精神支撐的話語建構在強大的現實權力面前的軟弱無力。在不觸怒執政者的情況下對之有所規勸，即是在保住性命的前提下有所作為之意，亦即是「天下有道則見，無道則隱」式的明哲保身之意。這正是中國古代知識階層的基本特性之顯現。7、文本包含的內在衝突。通過以上分析，我們已經看出《詩大序》文本中存在著不同層面的衝突與對立。這主要表現在下列方面：第一、烏托邦與意識形態。如前所述，這個文本所蘊涵的內在精神毫無疑問主要是一種政治價值關懷。從言說者角度看，這種關於詩三百的宏大敘事可以理解為先秦儒家烏托邦精神的呈現形式。在這裡關於詩的議論不是真正意義上的詩學，而是一種烏托邦話語。用詩歌來治國平天下，這種設想本身就具有烏托邦性質。但是在儒家這種烏托邦精神背後卻又蘊涵著對符合統治者利益的社會價值秩序的呼喚，客觀上具有強化君主專制的作用，所以，這種議論同時也是一種意識形態話語。將烏托邦與意識形態這兩種相衝突的價值取向融為一體，這正是儒家思想的特點之一。例如孟子的社會理想是「仁政」、「王道」。這裡面當然存在著明顯的烏托邦精神——那種「五畝之宅，樹之以桑」、「百畝之田，勿奪其時」的「制民之產」的經濟思想，與「與民同樂」、「民貴君輕」的政治理想，都是難能可貴的烏托邦精神。但是在根本上孟子還是要確定上下有序、「勞心者治人，勞力者治於人」的等級關係，因而具有意識形態話語的特點。這一特點恰恰表徵著古代知識階層與君權之間即互相對立又互相依賴的複雜關係。第二、認知性與價值介入。烏托邦精神也罷，意識形態也罷，都是一種價值介入。而且還喧賓奪主，成為文本的基本言說指向。這恰恰證明了語境對於闡釋行為的決定性作用。詩學文本成為經學文本，這可以看作是烏托邦或意識形態對詩學領域的成功殖民。儒家詩學本來試圖確立一種獨立的闡釋目的與方法，例如孟子的「知人論世」與「以意逆志」就不失為真正意義上詩學原則。但在文化歷史語境的強大制約下，詩學文本就異化為經學文本，放棄了自己獨立言說的權利。但是，詩三百畢竟是作為詩歌而存在的，它的存在本身就要求著客觀的闡釋。詩歌本身的這一要求決定著闡釋的認知性內涵。所以，即使是作為經學文本的《毛詩序》也包含著對詩歌的認知性闡釋。「詩者，志之所之也……情動於中而形於言。」云云即是此類闡釋。這是對詩歌產生原因的客觀理解。只不過這種客觀理解必須是以不破壞闡釋過程整體上的價值介入位前提的。第三、個體經驗主體的私人化言說與集體主體的話語建構。前言所謂價值介入，即烏托邦與意識形態話語，乃是古代知識階層這一集體主體的話語建構，是他們達到與君權系統分權共治之目的的手段。而認知性闡釋則是私人話語，是基於個體經驗而對對象作出的判斷。這是經學文本中暗含的詩學文本。所以可以說《詩大序》是經學文本與詩學文本的複合體。這意味著，即使在漢代經學的文化語境中，在經學文本中，體現著個體經驗的私人話語也還是存在的，只是不居於主導地位而已。在這類既指涉烏托邦與意識形態等外在價值觀念，又指涉詩歌自性的文本中，這種基於個體經驗的私人話語所佔比重的大小是以言說者與君權系統之間距離的遠近為前提的。也就是說，這類文本是否能夠成為真正的詩學文本取決於言說者精神的獨立程度。主要指涉詩歌自性的詩學文本的產生就成為知識階層個體精神空間生成的標誌，也成為知識階層那種與百姓日常生活空間及社會政治生活空間都保持距離的公共文化空間得以形成的標誌。從精神文化的整體傾向來看漢代固然是經學的時代，也就是意識形態話語居於主導地位的時代。然而，這一時期那種孕育著私人話語的士人文化空間也悄悄地開始形成。注釋：
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