現代性語境中青年精神生活的理性建構

● 韓興雨 　　 　　摘 要：隨著中國從傳統社會向現代社會轉型，當代青年精神生活遭遇到現代性虛無主義困擾。世俗化是青年精神生活虛無主義形成的時代背景，價值僭政是青年精神生活虛無主義生髮的內在機理，而個人主義則是青年精神生活虛無主義形成的文化基因。針對當代青年精神生活的虛無主義困境，需要深化改革為建構青年精神生活營造精神家園，重塑信仰為建構青年精神生活提供價值認同，轉化傳統實現青年精神生活的現代超越。 　　 　　關鍵詞：青年精神生活；虛無主義；現代性；世俗化 　　 　　當代是現代化取得巨大成就的時代，然而「又是一個因現代性不斷累積因而問題叢生的時代，精神生活層面尤其如此」。[1]最近兩年來，「葯家鑫」、「汪晶刺母」、「我爸是李剛」等事件受得社會廣泛關注與熱議，從而引發思想界對當代青年精神生活現代性處境的直面拷問與深刻反思。針對當代中國青年精神生活的現代性遭遇，如果脫離現代性語境就難以準確把握其時代特徵，更無法對其「現代性之隱憂」作出合理闡釋與科學診斷。 　　 　　一 精神生活是一個內涵豐富的概念與範疇 　　 　　「精神生活」不僅是一個專業性的學術概念，而且是一個經常出現在日常生活和大眾傳媒中的日常用語，但其內涵在不同的使用者和不同的語境中存在較大歧異。因此，對有關「精神生活」概念與範疇進行系統梳理和科學闡釋必然構成青年精神生活現代性研究的邏輯起點。 　　目前，學界對精神生活概念與範疇的理解可謂是見仁見智，但他們一般都採用「精神生活和物質生活」二分法，或者「精神生活、物質生活和社會生活」三分法的理論架構。其中，「精神生活和物質生活」二分法認為，「精神生活是相對物質生活而言的一種人類生活」[2]。「人的生活不僅表現為物質生活，也表現為精神生活。物質生活是精神生活的前提和基礎，它從總體上決定和制約著精神生活」[3]。而「精神生活之所以為精神生活，就在於它相對於物質生活而言，具有相對獨立的性質。」[4]「精神生活這個概念本身即顯示了它與生活的生物或生理之維的對待，也可以說，正是在與後者的分化過程中，精神生活才獲得自己的存在區域」。[5]林德宏在《物質精神二象性》一書中也指出，「人具有雙重需要，物質需要和精神需要，人具有雙重生活：物質生活和精神生活。人有了精神，就同外部物質世界發生對象性關係，有了精神，人就具有了一個自我世界——精神世界」。[6] 　　比較而言，國內外大多數學者更普遍地採用「精神生活、物質生活和社會生活」三分法的分析框架。梁漱溟在《東西方文化及其哲學》中寫到：「據我們看來，所謂一家文化不過是一個民族生活的種種方面。總括起來，不外三個方面：（一）精神生活方面，如宗教、哲學、科學、藝術等是。（二）社會生活方面,如社會組織，倫理習慣，政治制度及其經濟關係是。（三）物質生活方面，如飲食、起居種種享用，人類對於自然界求生存的各種是。」[7]哈貝馬斯在其「交往行動理論」中提出三個「世界」的概念。哈氏認為「物質生活」對應於「客觀世界」，「社會生活」對應於「社會世界」，「精神生活」對應於「主觀世界」。客觀世界是自然界的事實和事態的世界，社會世界是主體間的交往和規範的世界，主觀世界則是自我的體驗和意願的世界，三者分別主要涉及主體與客體的關係、主體與主體的關係以及主體與自我的關係。[8]馬克思認為：「物質生活的生產方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。」[9]在馬克思的文本中，「政治生活」乃廣義「社會生活」的構成部分，因此，人類生活從整體上就可以區分為物質生活、社會生活和精神生活這三個組成部分。[10] 　　隨著學界對精神生活研究的深入，精神生活概念與範疇的內涵被不斷挖掘、豐富與細化。童世駿就把精神生活本身進一步區分為相對於肉體生活的「心理生活」、相對於經濟生活的「文化生活」以及相對於日常生活的「心靈生活」。[11]另有學者從存在論的角度對精神生活進行理論闡釋，認為精神生活是人在精神層面上的創造、表徵、確證並享受自身存在本質與價值的生命活動。對於人的存在而言，精神生活是「內在的和本己的，是人對自身存在本質和價值的自覺意識和精神追尋」[12]。有意識的精神活動總是試圖去超越自然世界的限制，為人的生命活動和生活世界自覺灌注「存在的意義」，並以此作為人的「安身立命之本」，為人的生活提供「普照的光」。 　　客觀地說，學者們對精神生活概念與範疇的理解和界定為剖析當代青年精神生活提供了有價值的理論參照和方法指導。然而，他們對精神生活概念與範疇的分析與界定多局限在精神生活與物質生活、社會生活之間關係的探討，而非嚴格的概念界定，並且對精神生活特性也缺乏必要的歸納與概括。我們認為精神生活是相對物質生活、社會生活而言的一種人類生活，是人類在精神層面上創造、表徵、確證並享受自身本質與價值的生命活動，是人類追尋生活意義與終極價值的一種實踐活動，具有主體性、超越性和社會歷史性等特徵。主體性是指人在精神生活創造中不僅是客體，更是能動的主體。漢娜?阿倫特把精神生活分為思維、意志、判斷三部分[13]，而思維、意志、判斷三者無不是人的認知能力和主體意識的自我確證方式。超越性是精神生活區別於物質生活的根本特徵，「物質生活以物化為特質，精神生活以超越性為特質」。[14]所謂超越是指超越物質價值而指向精神價值，超越個體生活的部分而指向個體生活的整體，超越個體而指向個體所屬的共同體，超越當下的生活而指向未來的生活，甚至超越當下的個體生命而指向未來的個體生命。[15]社會歷史性是指人類精神生活從根本上受社會物質生產方式制約從而體現出鮮明的時代特徵，是一定歷史時期人的存在本質、文化教養乃至一個民族或社會文明發展程度的重要表徵。 　　 　　二 當代青年精神生活遭遇虛無主義困擾 　　 　　中國當下正處在從傳統社會向現代社會轉型的過程中，「社會轉型成為當代最為深刻的時代特徵」[16]。秦曉認為，「社會轉型是指從傳統社會向現代核心價值觀（自由、理性、個人權利）為支撐，以市場經濟、民主憲政和民族國家為基本制度的現代文明秩序的轉變」。[17]現代社會轉型本質上是一個現代性不斷獲得塑造和生髮的過程，而中國的現代性或中國的現代文明秩序的建構，有意識地或無意識地是以西方的文明形態為價值參照的。隨著中國社會劇烈轉型以及現代性不斷積聚，中國青年精神生活發展日益遭遇現代性虛無主義的侵擾與「羈絆」。 　　 　　（一）虛無主義：青年精神生活的現代性遭遇 　　「虛無主義」一詞來源於拉丁文，本意為無或虛無。德國哲學家尼采把虛無主義區分為「積極的虛無主義」和「消極的虛無主義」。而「消極的虛無主義」，亦即「疲憊的虛無主義」是尼采所批判的，因為它代表著現代的悲觀與頹廢精神。尼采對「消極的虛無主義」的本質做過經典闡釋：「虛無主義意味著什麼？——意味著最高價值的自行貶值。」 [18]尼采把這種虛無主義的極端形式歸結為雙重的虛無化：一方面，在存在者主體方面，它否認任何的信仰、任何真實的行為存在；另一方面，在外部世界方面，它否認任何真實的世界存在，把我們生存於其中的感性的世界貶低為僅僅是某種虛假的「現象世界」，是某種本真的「理念」世界的不真實的「摹本」。虛無主義內蘊著巨大的破壞性能量，它的根本特徵在於瓦解各種意義與目的，把任何信仰、價值都看作可有可無的，使人們的精神世界陷入紛爭不已的狀態，並最終分崩離析、沒落乃至衰竭。 　　虛無主義與現代性有著深層的內在勾連。列斐伏爾曾經斷言：「虛無主義深深地內植於現代性，終有一天，現代性會被證實為虛無主義的時代，是那個無人可預言的『某種東西』從中湧出的時代。」[19]按照陳贇的分析[20]，虛無主義的歷史發展大體上經歷了這樣四個步驟或階段：第一階段，脫離大地、人間而指向天空，在人間之外設定最高價值，由此超感官世界被設定為價值的源泉，以至於它由此而授權人去取消自己的存在。第二階段，拒絕天空而依戀大地，發端於大地人間之外的一切價值皆不可信，由此拒絕一切超越性價值的設定。第三階段，即不要大地也不要天空，而是趨於虛無的意志，也就是脫離天空與大地的意志，因而導致了非世界性的生存方式。第四階段，從第三步趨向虛無的意志轉向意志的虛無，如果說，趨向虛無還是一種否定、解構、拆毀性的虛無主義，那麼到了意志的虛無這一階段，連解構、拆毀、否定的意志都喪失了。虛無主義在第四階段，就達到了它的終點或最後形式，對無價值的信仰在此完成。正是在這個意義上，丹尼爾?貝爾認為現代性的真正問題是「信仰問題」。他寫道，「它（指現代性）是精神危機，新的支撐點已經被證實是虛幻的，而舊的鐵錨已沉落水底。如此情勢將我們帶回到虛無主義；沒有過去或未來，只有無盡虛空」。[21] 　　改革開放以來，隨著市場經濟發展，中國日益融入全球經濟。全球化使中國的現代性規劃向縱深發展，而推動全球化發展的槓桿和動力則是「資本的邏輯」[22]。全球化在建構中國現代性、使世人物慾得以充分釋放的同時，也使當代人不斷遭到現代性困境的嚴重侵蝕，加之西方文化在中國的傳播與擴散，青年精神生活開始墜入虛無主義的「鐵籠」。當代青年精神生活的「虛無化」表現為是非不分、信仰迷失、誠信危機、道德底線毀壞等諸多病理狀態，其本質是生活意義的喪失。意義世界一旦坍塌，生活中就沒有美好與醜陋之別、高尚與卑下之分。如果虛無主義在人們精神世界中「瀰漫」，甚至「大化流行」，那麼「葯家鑫」、「汪晶刺母」、「我爸是李剛」等事件的粉墨登場就應該不是那麼令人匪夷所思了。 　　 　　（二）世俗化：青年精神生活虛無主義形成的時代背景 　　現代化是一個傳統性逐漸式微、現代性不斷建構的過程。現代化或現代性的重要標誌是世俗化[23]，這意味著從傳統社會向現代社會轉型是一個不斷世俗化的過程。因此，世俗化構成當代中國青年精神生活虛無主義形成的時代背景。 　　按照現代性理論的解釋，社會世俗化是「世界祛魅」的結果。所謂「世界祛魅」，通俗地講，即宗教世界觀的瓦解以及世俗文化的產生。具體來說，一方面是指「那些終極的、最高貴的價值，已從公共生活中銷聲匿跡，它們或者遁入神秘生活的超驗領域，或者進入個人之間直接的私人交往的友愛之中」[24]。在世俗化社會，宗教已不再是價值之源，原先那些來自宗教的終極的、最高貴的價值也不再起著主導性影響，「世界原本的宗教圖景，已失去它的神聖光環」；另一方面，基於社會視角的組織形式對以宗教為基礎的公共生活形式的瓦解與替代。[25]在當代社會，世俗化的「社會」及其制度的視角替代了宗教在傳統社會中所承擔的愛契的共同體的視角。共同體意味著那種牢固地立足於地方的、面對面性質的團體，構成其主體的是個人與個人之間的關係，而維繫這一關係的因素往往是信任、忠誠、對長者的尊敬以及建立在生物基礎上的清晰的權威模式。在共同體之中，個人的責任是由一種道德觀念來約束的，而道德觀念最終源自超自然的因素，或與超自然的目標有關，而宗教作為超自然事物的呼喚因而內在地根植於共同體的生活中。反之，社會的視角立足於非個人的角色關係、技術之間的協調、形式化和契約性的個人行為模式等因素之上，個人美德與其扮演的角色的義務完全不相關，美德因而無足輕重。 　　當代社會是世俗化社會，世俗化社會的價值導向是庸俗的物質主義。青年精神生活在當代世俗化社會中表現出明顯的物化特徵，即「精神生活捨棄自身的超越性，甘願附生並同一於貧乏而低俗的物化方式」[26]。首先，青年精神生活物化特徵表現為精神生活外在感性化。在世俗化時代，精神生活捨棄傳統的抽象性、神聖性而趨於感性世俗的物慾化生活。一方面，精神生活對待世界的態度從傳統的超驗理性態度轉變為現實的工具理性態度，物慾的刺激與滿足成為精神生活的核心主題。另一方面，精神生活需要藉助於物的感性刺激來實現。[27]其次，精神生活物化特徵表現為精神生活信仰的虛無化。在當代社會，人從總體上擺脫了匱乏的物質生存境況，人不僅徹底解除了對自然的附魅，宗教失去其精神力量，人的主體性、獨立性增加，藉助於工商業、技術等現代性力量，人類「完成」了人道主義或人類中心主義。從形式上看，人憑藉自身的力量確立自我認同，實質上，人的對象化力量及其物化邏輯反過來確定和支配了人的精神。因此，實證主義、功利主義以及實用主義成為現代社會主導性的價值觀和意識形態，　物化以及拜物教宰制了人的精神，並直接成為人的自我認同之根據。超越性被連根拔起，精神從而失去自身的終極指向性。物化的個體信仰不再具有神聖性，而是個體通過物化並以物化為據從而表現高度的「自戀」，對神聖性的依附變成對物役性的依附，甚至個體已經完全為物役性所宰執。世俗化時代的價值即虛無主義，而拜物教則是虛無主義的「宗教」[28]。 　　 　　（三）價值僭政：青年精神生活虛無主義生髮的內在機理 　　如果說世俗化構成當代青年精神生活虛無主義時代背景的話，那麼青年精神生活虛無主義生髮的內在機理則是價值僭政，即「價值對意義的置換」[29]。哲學家海德格爾說過，「虛無主義不外是這樣一種歷史，在其中關鍵的問題是價值、價值的確立、價值的廢黜、價值的重估，是價值的重新設定，最後而且從根本上，是對一切價值設定之原則所作的不同的評價性設定。」[30] 　　陳嘉明認為，價值僭政，或者價值對意義的置換和現代西方社會理性的啟蒙及批判所導致的宗教與形而上學世界觀的解體密切相關。[31]在傳統社會，精神的各種價值尚未分化，「世界乃是由神所安排，在倫理上深具意義且有如此意向的宇宙」。神的觀念提供了一個世界的統一性的視角，從這個視角看精神生活，可以發現一個總體性的、一以貫之的方式，使得精神生活雖有領域分化，但各種領域卻可以相互通達、相互指引，從而處在並行不悖的有機整體的和諧狀態中。在現代社會，經由理論理性、實踐理性以及判斷力分別對知識、道德與審美領域的批判與探索，使得「真」、「善」、「美」這些理性的價值朝著科學、道德與藝術的不同方向逐漸趨於分化乃至獨立，從而逐步建立了各自獨立的價值系統；而諸如財富、權力、法律、虔誠等這類特殊的價值也為不同的人們所選擇，並把它們作為自己的「上帝」（終極關懷）。經由世界祛魅，世界從神的安排轉換為主體的安排，「意義」為「價值」所置換。價值對意義的置換的結果就是，目的論從自然原因的體系中被排除出去了，而自然本身是無目的的，它不再為人類目的提供支持。一個沒有存在物之內在等級體系的宇宙使得價值失去本體論的支持，自我對於意義與價值的追求不得不完全依靠自己，自由與重負成為當代人精神生活的雙重維度。 　　在現代社會，社會的區域分化及其協同機制消耗殆盡，導致個人精神生活完整性、具體性走向分裂，它表現為感性與理性的分裂、身心的分離，生命有機和諧性的消失。[32]不同的價值領域都試圖按照自己的合理性邏輯進入社會結構之中，構築在不同的價值觀上，由此而導致自身的相對性與流動性，而具有更高的調節、整合能力的普遍價值觀又不再可能，人類精神生活陷入多元價值與相對主義的困境。現代國家的科層制與資本主義方式又把人們的精神困擾在自我利益和世俗成功的牢籠之中，從而形成生活意義的失落。雖然科學是現代社會最值得驕傲的成就，它極大地提升了生產力，為人類創造了前所未有的物質財富，使人在物質文明方面進入一個嶄新的時代。但是科學本身卻不顧及世界的「價值」問題、生活的「意義」問題。 　　 　　（四）個人主義：青年精神生活虛無主義形成的文化基因 　　 眾所周知，個人主義是推動西方社會從傳統到現代轉型的時代精神，是孕育現代西方思想獨特品性的文化基因。如果我們把當代青年精神生活虛無主義形成的各種複雜因素用「奧康剃刀」進行層層剔除，那麼最後就會呈現出個人主義這條清晰的思想線索。 　　近代以降，文藝復興、宗教改革、啟蒙運動分別從不同方面發展了個人主義。[33]濫觴於12-13世紀的義大利文藝復興的最重要成果是人的發現，最重要的精神是個人主義。布克哈特在《義大利文藝復興時期的文化》中指出，文藝復興使人成了「精神的個體」。這種「精神的個體」擺脫了傳統的、地域的、氏族的、血緣的、信仰的種種禁錮，直接表現出強烈的個性意識、自由意識或主體意識，亦即是有強烈個人主義意識的個人。[34]首興於1517年的德國，後傳播到歐洲其他地區的宗教改革催生了新教精神。從抽象層面看，新教精神最重要的是摧毀了舊宗教的權威，產生了新教個人主義。繼文藝復興、宗教改革而起的啟蒙運動，是在17-18世紀的歐洲所發生的一場廣泛而有力的思想運動，其宗旨是運用理性來破除宗教迷信和盲從，用科學知識來消除神話和幻想，使人擺脫其蒙昧狀態，用康德的話說就是，「使人脫離自己加於自己的不成熟狀態」。[36]在理性主義和科學方法論之外，構築啟蒙思想大廈的還有自由主義思想這一重要維度，而自由主義和個人主義密切相關。個人主義著重突出個體、個性，突出個人的地位、價值、權利與追求，而自由主義則從更廣闊的個人和社會關係的角度肯定此追求的價值與意義，落實處還是個人，二者都是近代個人主體意識崛起的表現。個人主義思想的發展，一方面帶來個性的繁榮與人的能力的發展；另一方面，發展過甚也帶來很多負面、消極的東西。首先，唯我主義的泛濫。一切權威遭到蔑視，一切傳統價值被踩於腳下，法律、道德、政府皆遭到藐視。其次，利己主義的泛濫。利己主義的泛濫或者說極端利己主義造成公益性的下降、損人利己和拜金主義。最後，人與人關係的冷漠與疏遠。誠如托克維爾所言，利己主義是對自己的一種偏激的和過分的愛，它使人們只關心自己和愛自己甚於一切。個人主義是一種只顧自己而心安理得的情感，它使每個公民同其同胞大眾隔離，同親屬和朋友疏遠。[37] 　　按馬克斯?韋伯的說法，從傳統社會向現代社會轉型的現代化進程是一個不斷理性化和世俗化的過程。世俗化過程的本質是從「神本」向「人本」的轉換過程，亦即個人主義精神在人類生活中豎立和張揚的過程。在前現代，人們與世界的統一是通過神得以實現的，與上帝的融合即是人與世界的融合方式，因而也被作為人生在世的目標；但是現代性卻以主體性原則替代了這種和諧的目標，並把主體性貫徹到生活的不同領域，可以說，主體性原則確立了現代文化形態。[38]但是，正如查爾斯?泰勒所敏銳觀察到的那樣，個人主義價值觀雖然給主體的自由開放了很大的空間，但同時個人也失去了其行為中更大社會的和宇宙性的視野，以及那些更高的目標感。當每個人都被賦予以自己的方式追求獨特生活方式的權利時，以自我為中心來衡量有價值的生活方式也就不可避免。然而，隨著共享的，關係性的概念在精神生活中的消隱出現的是現代精神生活範式中個人內在的孤獨感受。由於共同體、社會、宇宙以及分享、關係等在現代的精神生活樣式中的式微，社會的、歷史的、宇宙的視野的萎縮，我們看到了對孤獨自我的變態的、自戀的、可悲的專註，個人沉浸在渺小而粗鄙的快樂中，沒有激情與抱負，僅僅追求可憐的舒適，生活被平庸化和狹隘化。 　　 　　三 青年精神生活的建構之路 　　 　　當代中國青年精神生活的虛無主義困境是現代性社會悲觀和頹廢精神的集中呈現，它反映了現代性社會本身的問題與危機，也是全人類在現代化進程中所面臨的共同課題。消解性的批判和解構只能宣告死亡，而不能醫治疾病。在問題和危機面前，需要的是理性的批判和建設性的思維，使青年精神生活在不斷批判中獲得新的發展與提升。 　　 　　（一）深化改革為建構青年精神生活營造精神家園 　　 現代化是指一個國家或地區從傳統社會向現代社會轉型的過程，它涉及「政治的、經濟的、社會的、思想的各方面的變化」。[39]然而，在中國的語境中，現代化主要指經濟發展和民眾福祉改善，亦被理解為「國富民強」，政治現代化、社會現代化以及思想文化現代化則付諸闕如。在當代中國，功利主義受到頂禮膜拜，人人充滿無窮的物質慾望，人們的精神生活被物慾主義無情地擠壓、乃至吞噬。伴隨物慾主義的瀰漫和消費主義的盛行，當代中國出現了伯爾曼所說的「整體性危機」，即個人和民族都迷茫於生存的意義何在。人們對制度和法律產生嚴重的不信任，宗教信仰喪失殆盡，整個文化面臨徹底崩潰的可能。[40] 當然，問題的存在並不能否定中國現代化所取得的巨大成就，歷史的巨輪更不會倒退到「溫情脈脈」的傳統時代。現代化建設使世人擺脫了物質的匱乏，為世人精神生活發展奠定了豐裕的物質基礎，但問題在於，物質生活的豐裕並不會自動導致精神生活質量的改善和提高，反而有可能出現任劍濤所說的精神財富、精神底蘊、精神土壤的日漸貧瘠化。總的說來，當代人創造了前所未有的物質文明，特別明顯地表現為發達的工業與後工業文明，但顯然還沒有建立起能鞏固物質文明並提升精神文明的政治文明體系。精神生活的自身建設更顯滯後，整體來說，現時代尚未培植起能適應、解釋和引導物質文明的精神文明，遠沒有形成一種具有穩定的精神理念的文化系統。因此，深化改革，提升現代化內涵為建構青年精神生活營造蘊含能適應、解釋和引導物質文明的精神家園應該成為時代的共識。 　　 　　（二）重塑信仰為建構青年精神生活提供價值認同 　　在當代社會，「一切固定的僵化的關係以及與之相適應的素被尊崇的觀念和見解都被消除了」，「一切等級的和固定的東西都煙消雲散了，一切神聖的東西都被褻瀆了」[41]。當終極關懷作為一種最高最終的價值目標出現「不在場」，傳統意義上普遍的價值認定以及價值排序已經越來越難以在人們中間達成共識，精神信仰危機也就不可避免。同時，隨著中國現代化進程的加速推進以及中西方文化交流的日益頻繁，西方社會思潮蜂擁而入。各種信仰方式以及穿著信仰外衣的思想文化，都在極力爭搶自己的信仰地盤。充滿神秘主義、唯心主義的各種宗教、迷信文化在當代中國社會開始流行。文化多元化為當代青年提供各不相同甚至激烈衝突的信仰選擇，從而使當代青年價值的認同危機更加突顯。許多青年無視精神需要、人格完善，把收入和地位作為衡量個人價值的標準，而忽視政治覺悟和精神信仰上的追求。當神聖信仰消失在功名利祿之時，信仰虛無主義從天而降。在物化的世界裡，「一切肉體的和精神的感覺都被這一切感覺的單純異化即擁有的感覺所替代」[42]。因此，重塑信仰成為當下建構青年精神生活的迫切要求。馬克思主義曾經為青年精神生活提供信仰之源，但不容否認的事實是當代青年對馬克思主義的認同度日益降低。顯然，只有加強馬克思主義研究，提升馬克思主義理論對當代社會發展的解釋力，才能增強馬克思主義的思想魅力，進而才能為青年精神生活重塑信仰、提供價值認同。 　　 　　（三）轉化傳統實現青年精神生活的現代超越 　　 當代青年精神生活捨棄傳統的抽象性、神聖性而附生並同一於貧乏而低俗的物化方式，超越性被連根拔起。超越性的淪喪使當代青年精神生活遭遇到虛無主義困擾從而出現各種病態現象。因此，超越虛無主義就成為建構當代青年精神生活的現實選擇。事實證明，西方現代性思想無力超越虛無主義，因而我們只能從中國傳統中尋找有用的思想資源。其中，中國傳統的「內在超越」觀念是值得珍視和借鑒的。根據這種觀念，精神生活並不遠離物質生活，理想世界並不遠離現實世界；世俗化社會的精神生活，就在於在日常生活中努力追求理想世界，培養理想人格，為理想世界和理想人格提供現實基礎。湯一介認為，中國哲學的儒釋道三家學說均以「內在超越」為特徵，其價值正在於把「人」看成是具有超越自我和世俗限制能力的主體，它要求人們內向反求諸己以實現「超凡入聖」之理想，而不要求依靠外力。然而，中國傳統的「內在超越」觀念有其自身固有的弱點和缺陷，因此必須進行現代轉化。湯一介指出，「個人的精神境界可以靠其內在的精神力量來實現，但整個社會並不能因此就成為合理的、健康的社會；要使一個社會較為合理和健康，還得有另一套東西來配合，這就是必須建立一套行之有效的公正政治法律制度」。抽象地說，「內在超越」傳統的弱點應該用「外在超越」傳統的優勢又是來彌補，但是以「外在超越」為特徵的基督教傳統在現代西方社會也陷入嚴重的困境。比較之下，馬克思主義反而是一個更值得重視的思想資源。馬克思主義通過對理論與實踐的關係、理想和現實的關係、個人與社會的關係問題的解決，找到了實現個人和社會兩方面的「內在超越」的客觀條件或外在條件：「環境的改變和人的活動的一致，只能被看做是併合理地理解為變革的實踐。」[43]總之，以馬克思主義為指導，借鑒西方現代性思想對中國文化傳統進行現代轉化實現當代青年精神生活現代超越的合理路徑。 　　 　　參考文獻： 　　[1][14][26][28]鄒詩鵬.現時代精神生活的物化處境及其批判[J].中國社會科學,2007(5):54、55、54、61. 　　[2]王德敏,尋找精神生活的美麗家園[J].探索與文明，2004（3）:45. 　　[3]龐立生，王艷華.當代精神生活的虛無化困境及其超越[J].北華大學學報（社會科學版），2010（10）：111. 　　[4][12]龐立生，王艷華.精神生活的物化與精神家園的當代建構[J].現代哲學，2009（3）:8. 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