鍾焓：北美「新清史」研究的學術誤區

　　 編者按：目前，社會上和學術界一些歷史虛無主義者罔顧歷史，無視「中華民族多元一體」的事實，以「否定」、「重評」、「還原」為借口，對我國歷史上清朝、元朝等少數民族建立的政權有著極大的偏見，甚至認為清朝、元朝都是非中國的。對此，我們要保持清醒的認識。為了正視聽，理論周刊從本期起刊發「反對歷史虛無主義」系列報道，以清史為例，闡述「新清史」學派研究的學術誤區，理清清朝的歷史脈絡，並站在中華民族共同體的高度，對清朝、滿族在中華民族歷史上所作貢獻進行全面梳理。

　　 ［反對歷史虛無主義（一）］

　　 近來國內史學界針對流行於北美的「新清史」學術流派研究成果進行了熱烈而富有啟發性的學術討論。從論爭的現狀來看，在圍繞對「新清史」的基本評價是以肯定還是以批評為主的關鍵問題上，參與討論的學者彼此之間顯然還存在著較大分歧。筆者基本上是持批評態度，下面僅就三個重要的方面詳細展開探討。

　　 評估「新清史」學者對「漢化」論的批評

　　 討論「新清史」有一個無法迴避的問題，即如何評估該派學者對於「漢化」命題的批評。其實關於「漢化」（sinification）命題的商榷，在歐美的漢學研究中並不始於近期。一個耳熟能詳的個案是上世紀40年代末，提出「征服王朝」理論的美國德裔學者魏復古，從當時西方社會學界開始流行的「涵化」（acculturation）概念中得到啟發，以之質疑當時不少漢學家恪守的「中國歷史上北方民族王朝最終趨於漢化」的傳統認知。可見，對「漢化」的學術性批評並非始自「新清史」學者。不過，區別於此前各種試圖挑戰「漢化」命題的研究視角，「新清史」學派攻訐「漢化」命題的出發點是將其與近代以來中國流行的所謂民族主義（其涉及的對象實際上還包括了以救亡自強為中心的愛國主義）思潮聯繫起來，徑直認為後者在中國知識界的廣泛傳播漸至成為社會主流意識，才導致「漢化」論成為了歷史解釋的主角。換言之，在「新清史」學者看來，「漢化」論純屬中國近代民族主義思想的衍生物。

　　 這裡筆者不擬詳細討論「漢化」論本身在學術上的妥當與否，僅僅指出一個基本事實，那就是這一觀念或理論的最早系統化表述，絕非始於20世紀初的中國愛國主義者，而是出自17世紀以來前來中國的歐洲傳教士。17世紀末，法國傳教士李明在致本國紅衣主教德斯泰的書信中，明確提到韃靼人（我國古代北方民族的泛稱）因幾乎都漢化了而戰鬥力不強。1754年10月，當時常駐北京的耶穌會士巴多明神父在寄往法國的一封書信中，如此概括了入關以後的滿族人所經歷的文化認同變遷：「他們能夠改變（漢族）的僅僅是衣著形式及迫使百姓剃髮。（漢族的）其餘一切都一如既往地延續下來。而在他們入主中國尚不足百年時，就在風俗習慣、舉止風度和外貌方面都已徹底漢化了。他們只講漢語，即使在北京和在滿人家庭內部也都一樣。他們必須要將其子弟送往學堂，這樣才能學習韃靼語（即滿語）。可是，在各省中人們根本不知道怎樣講滿語，而在一萬人中，也只能勉強找到一個很困難地說這種語言的人。」在作這番陳述之前，巴多明先是概述了他觀察到的一個在中國歷史上屢見不鮮的規律，即外來的征服者總會逐漸服從被征服者的習俗，由此發生非常明顯的變化，以至時間不長，人們就已經分辨不出他們了，這正如流入海中的江河淡水很快就會變咸一樣。總之，這些征服者的後人統統變成了漢人，而過去的金、元王朝和現在的韃靼滿人就是這樣。

　　 至19世紀40年代，當時在赤峰一帶活動的另一位法國傳教士古柏察幾乎完全重複了此前巴多明的觀察，只不過他描述的這種現象已經不是僅僅發生在北京等內地，而是擴展到了其傳教區附近的東北地區：「漢人懂得強迫其征服者採納他們的習俗和語言。現在大家無益地跑遍直到黑龍江的整個滿洲，完全如同在漢地的某一省份中旅行一樣。地方色彩已完全消失，除了某些小游牧部族之外，任何人都不說滿語。」而在他旅行穿過呼和浩特這座屯紮有大量滿洲八旗士兵的城市時，這些滿洲軍人早已疏遠本族語言等的現實引起他大發感慨：「自從他們征服中華帝國以來的兩個多世紀里，一直在不停地在做使自己毀滅的事，故其風俗習慣、語言文字，甚至連其老家故鄉都已漢化。」古柏察最後得出的結論是：滿人已經不可挽回地將要徹底消失，而漢人終將同化其征服者。

　　 上述17世紀至19世紀的歐洲傳教士的觀察報告應當是有關「漢化」論的最早表述，這比20世紀初期所謂民族主義者的類似主張顯然要早得多。因此，即使這些觀點在學術上或有可商，那麼也足以雄辯地澄清了一個基本事實，即近代以前來華的歐洲傳教士才是「漢化」論的始作俑者。如果「新清史」學者果真矢志要從根源上清算驅除所謂「漢化」論在學術上的幽靈，那麼，理應首先把抨擊的矛頭指向巴明多、古伯察等人，並切實分析他們得出這種結論的個人原因及歷史背景，這才符合最基本的治學原則。而現在他們卻對上述事實視而不見，將「漢化」論的起源說成是近代中國民族主義者具有政治預謀的宣傳和策劃，這恰恰反映出「新清史」學者所標榜的反漢化立場實際上根植於他們自己頭腦中的牢不可破的意識形態偏見，以致草木皆兵地把一個本來僅屬正常學術討論範疇的「漢化」命題，羅織定性為「政治不正確」的民族主義思潮的產兒。因此，「新清史」學者對「漢化」論的批評屬於明顯帶有意識形態色彩、以最終抨擊所謂中國民族主義為目的的政治討伐。

　　 質疑「新清史」學者對非漢文史料的處理

　　 筆者擬與讀者重點探討這樣一個話題：「新清史」學者究竟能夠在何種程度上有效處理所謂的非漢文史料？對非漢文史料的處理能力直接關係到「新清史」學者能否成功地將所謂的內亞化視角引入到傳統的清史研究中。反過來說，如果他們不具備如上研究能力的話，那麼，所謂的引入內亞視角以解放被民族主義敘事左右的傳統清史研究的主張，就只能是一通空話而已。因為學術界實在無法相信，一群並不擅長處理非漢文史料的學者，會將清史研究與內亞史研究融會貫通或完美結合。

　　 「新清史」研究最早的實踐者柯嬌燕，曾在1985年發表了一篇專門討論愛新覺羅家族始祖布庫里雍順出生傳說的論文。讓人驚詫的是，她在全文中討論該傳說時引用的最主要的史料，竟然是民國年間才成書的《清史稿》中的記載，而《清史稿》中的這一故事是相比起成書較早的《清太祖武皇帝實錄》和相對較晚的《清太祖高皇帝實錄》內容大大刪節後的一個晚期版本，根本不宜作為研究的主要依據史料。而且更為重要的是，早在上世紀70年代初，日本學者已經從比《滿文老檔》更原始的《舊滿洲檔·天聰九年檔》中檢出了這一傳說的早期版本，即虎兒喀部首領在1635年向皇太極陳述的布庫里雍順的誕生經歷，該日本學者還撰文考察了其背景成因。此後美國和義大利的滿學家相繼發表論文針對這一新見滿文史料加以討論。而柯氏對於這些前人研究成果竟然一無所知，如此粗疏的學風實在是不足為訓。從其注釋可知，她僅僅是通過中國學者的一部清太宗傳記才獲悉了這則材料的存在，可是由於對其內容並未過目，因此誤以為這一傳說出自於《滿文老檔》的記載。

　　 現在任教於哈佛大學的歐立德教授，大概算是惟一能在其論著中引用若干新見滿文史料的「新清史」學者。可是他的滿文閱讀能力如何，似乎也不能無保留地予以肯定。他曾在1999年的一部為清史學家王鍾翰和韋慶遠二位先生祝壽出版的論文集中，發表了一篇專門討論滿族入關以後保持「國語騎射」舊習的英文論文。此文的主要論點也見於他後來出版的《滿洲之道》中。非常讓人不解的是，歐立德在文中將「騎射」解釋成並列性的「騎馬和射箭」（riding and shooting）。其實滿族人常說的「國語騎射」中的「騎射」所對應的滿語動詞詞根是「gabta-niyamniya-」或者只是「niyamniya-」，以上兩種形式皆常見於滿文文獻中，其真實含義是指「能夠騎在飛馳的馬上準確射中箭靶」，因此「騎射」的意思並非並列式的騎馬和射箭，而是一套能將二者結合在一起的具有相當難度的軍事技術，相當於英語的「shooting on horse」。歐立德如果對滿語比較熟悉的話，應該不至於對如此基本的常見辭彙都發生理解上的偏差。

　　 另外，還有一點需要指出，過去學術界多以為直到天聰九年（公元1635年），「滿洲」一名才被皇太極創製出來，同樣是因為《舊滿洲檔》的刊布，透露了在時間更早的記事中業已出現「滿洲」之名，故這一傳統觀點從上世紀70年代以來重新受到了質疑。除了早已關注此問題的日本學者以外，國內學者薛虹和劉厚生等，也曾在1990年發表論文討論了此問題。反觀「新清史」學派，無論是柯嬌燕還是歐立德，在各自大作中對這一關鍵性問題卻都未置評，這也反映出他們其實並不怎麼重視新出滿文史料。

　　 至於「新清史」的另一代表人物羅友枝，她的《清代宮廷社會史》基本沒有引用新出滿文材料，其相關立論幾乎全從漢文史料而來，此舉與其當初在與何炳棣論戰之作《再觀清朝：清朝在中國歷史上的重要性》中發出的「大力開發滿文史料寶庫」的宣傳毫不一致。這種宣傳與現實的顯著差距清楚地表明，羅友枝對滿文史料並不擅長。羅友枝反覆強調關注內陸亞洲因素對於理解清史的重要性，可是涉及到她自己的關於清代內亞歷史的研究時，或者只是沿襲前人已有觀點，或者就是發出自己頗，不可靠的隨意附會和錯誤臆斷。例如，她在論述蒙古旗人時，竟然將作為內八旗的組成部分、與滿洲八旗和漢軍八旗並列的蒙古旗人，和一般意義上的外扎薩克蒙古旗人全然混淆在一起，乖謬之深，莫此為甚。當然，羅友枝之所以在相關領域屢屢發生為基本常識所不容的失誤，蓋源於她本來的專業方向是清代社會經濟史，在內亞史或民族史方面並未受過嚴格的專業訓練，僅僅到1990年以後才涉足這一新領域，而又自期甚高，急於推出以批判「漢化」為旨歸從而建立其學術影響的刻意求新之作，故在相關知識遠未很好具備的知識背景下，倉促展卷捉筆，結果難免在其著作中留下大量謬誤。

　　 和羅友枝知識背景相似的是濮德培，後者是研究清代華南經濟史出身，以後卻轉向研究清代內亞史，並同樣在短時期內完成了學術上的「華麗轉身」，成為了以精通內亞史而著稱的「新清史」學派中的又一「佼佼者」。可惜遍讀其論文和專著，筆者依然難以找到他通過發掘前人不知的非漢文史料，以使相關研究得到深度推進的實例。當然有的國內讀者可能會對濮氏在其著作《中國的西征》中，將準噶爾汗國當作和清朝、俄國相併列的政治力量的處理感到新意盎然。其實這種考慮思路從上世紀前期格魯塞的《草原帝國》中即已見端倪。而在1993年貝爾葛斯完成的《論草原的瓜分：俄國、清朝與準噶爾人在中亞的爭鬥》中，對這種三方競爭的歷史現象又做了詳細的探討。實際上濮氏的研究視角已不十分新穎，而且他很少真正從準噶爾汗國的角度考慮當時的歷史走勢，主要仍然是以清朝為中心進行思考，也談不上將內亞視角全面引入到清史研究中。

　　 總之，根據筆者的初步觀感，「新清史」學派的這幾位代表性學者，似說不上對於內亞史具有多麼專深的造詣——不僅對非漢文史料的徵引並不領先於國內同行，而且在將清史與內亞史兩相結合方面，造成了不少深具誤導性的學術混亂，其研究不時陷入到種種知識誤區中。因此，在其著述中較少能夠發現那種在實證性上令人信服的原創成果。

　　 修正「新清史」學者對清代中國的錯誤空間認知

　　 接下來，筆者擬修正的是「新清史」學者對於清代中國的錯誤空間認知。這批學者認定，在清朝的疆域上，整個國家可以條塊分明地劃分為兩大板塊：由傳統漢式行政體制管轄下的內地各省和廣袤的內陸亞洲地區。清朝對前者的統治屬於繼承了以前明朝統治的成果，而對後者的統治則始於清朝在內亞的開拓和擴張。清朝官方長期以來有意識地保持兩者在行政管轄上的差異，以及彼此在地理上的界限，而且對於漢族人口向內陸亞洲的流動也持警惕態度。

　　 「新清史」學者對於清朝疆域的空間劃分觀念忽略了一個最基本的史實：正是在清朝統一邊疆的過程中，漢化的行政管理體制以一種前所未有的深度和廣度嵌入到內亞地區。以華北的直隸和山西兩省為例，其行政管轄的地區延伸到傳統的長城分界線以北很遠的蒙古地區。像直隸下屬的熱河道和所謂的「口北三廳」（張家口、獨石口、多倫諾爾）的管控地界在明朝中後期均屬蒙古各部的活動區域，而入清以後，大量華北漢族越過長城進入這些地方定居下來，清朝也相應在上述蒙漢混居的地方推行行政上的所謂廳制，以起到民事管理的作用，由此促成了漢化的行政體制向蒙古地方延伸的新現象。而山西省下屬的歸化、綏遠、托克托等六廳的性質也與之類似。當18世紀中期清朝統一新疆以後，甘肅省的行政體制也隨之延伸到了那裡。該省下屬的鎮迪道（由鎮西府和迪化直隸州組成）實際上是管轄從新疆東部的哈密、吐魯番直到中部今烏魯木齊一帶的大片區域。而甘肅省下面的西寧府，則主要管轄今青海省東部地區。像綏遠和西寧府這樣的城市，還進而成為了清朝掌控西北少數民族各部的依託之地，反映在山西綏遠城將軍負有管轄土默特蒙古之責，西寧府則是西寧辦事大臣的駐地，其專司統轄青海厄魯特蒙古各旗和玉樹少數民族土司各部之職。這種邊疆在行政體制上日趨內地化的大勢在清朝後期尤為明顯。因此，清朝對全國的統治並非像「新清史」學者渲染的那樣，呈現出一種內地與邊疆完全分開的絕對二元化體制模式。

　　 「新清史」學者的另一錯誤空間認知是以不少城市並存滿城和漢城為由，將滿族和漢族之間的關係刻畫成一種極其呆板僵化的「老死不相往來」的格局，以致這兩大人群之間只有隔閡和敵意，缺乏交流和互動。相關學者的近期研究成果，無論是劉小萌對北京旗人社會的考察，還是學術界對於杭州和江寧（南京）的研究，均完全否定了「新清史」學者在缺乏實證研究的情況下臆想出的這種空中樓閣式的概念模式。

　　 為何「新清史」學派會一再誇大漢族和其他人群的空間隔閡程度呢？這一問題實際上關係到他們對於清朝政體的根本認識。在這方面最具代表性的是柯嬌燕的「共時性」皇權理論。該理論認為，清朝統治下的各大區域及其對應人群，實際上僅僅是靠皇權這一象徵符號才得以聯結起來，漢族、滿族、蒙古族、藏族和信仰伊斯蘭教的少數民族這幾大群體的共同政治信念僅僅在於效忠清朝皇帝及其代表的普世性皇權，而他們彼此之間在政治、經濟、文化上缺乏深度交往，甚至在分布空間上也被清朝君主有意識地深深隔離，其中又尤以漢族和其他幾大人群的關聯最為疏遠。因此，清朝的性質並非一個統一的多民族國家（如同今天的單一制國家那樣），而是一個帶有明顯聯盟色彩的同君複合體國度，更接近於現代政治學意義上的較為鬆散的邦聯體制。正因為清朝的政體被「新清史」學派先入為主地定性為「同君複合體」，所以該學派學者當然要竭盡全力將中原內地與內亞邊疆的空間隔閡無限誇大化，甚至不惜為此迴避和歪曲至為明顯的史實。柯嬌燕最近在法國發表的一篇論文中，乾脆就將滿洲之外的幾大群體統統定義成清朝皇帝統治下的「受保護者」（clientèle），而其對應的空間地域則隨之成為了「眾保護地」（clientèles territoriales）。考慮到西方學術語境下對上述政治術語的傳統界定，柯氏的定義等於在說，清朝對於內地、蒙古、新疆、藏地的主權性質類似於同時期英帝國對於緬甸、印度、埃及等殖民地的統治。因此，上述地區不是清朝的直屬領土正如印度並非英國本土一樣，而僅僅具有一種類似於殖民地那樣的政治地位。柯嬌燕的這一表述可以看作是「新清史」學說中的極端化表現形式。

　　 同時，「新清史」學者也以其對清朝政體性質的判斷為前提，進而提出了關於帝國分裂之後東亞歷史走向的全新認識。這表現在他們認為，當辛亥革命推翻了清朝皇帝的統治以後，那麼其時已經沒有共同政治基礎的漢族、滿族、蒙古族、藏族和信仰伊斯蘭教的少數民族這幾大群體就理應在各自的空間區域內分別獨自建國，形成所謂的「五族共和收拾起，大家齊做自由人」。可惜1911年以後中華民國的建立和1949年中華人民共和國的成立卻最終堵死了這條發展道路，其結果是原先的清屬內亞地區大多被劃入到現代中國的版圖內。這一不可改變的事實使「新清史」學者常常深以為憾。這也正是他們在論著中，對於中國現階段施行的民族政策多持非議和批評態度、並從感情上同情認可分離主義主張的原因所在。

　　 ［背景鏈接］

　　 什麼是「新清史」

　　 新清史，是自上世紀90年代以來美國興起的一種清史研究的學派。與以往中日清史研究相比，該學派反對「漢族中心論」，強調清朝統治與歷代漢族王朝的區別，強調清朝統治中的滿族因素，強調重視滿、蒙古等少數民族史料。該學派認為，清朝代表著一種特殊的政治風格、政治模式和政治統治。滿洲人從未失去過自己的族群認同，以致滿漢分殊一直到清末甚至以後都始終存在，而滿漢分殊存在可以解釋為何反滿言論在19世紀與20世紀都還能如此有力。

　　 1996 年，美國學者羅友枝（Evelyn S. Rawski）發表《再觀清朝：清朝在中國歷史上的重要性》，反駁何炳棣1965年在《清朝在中國歷史上的重要性》一文中對「漢化」的強調，由此又引發後者發表《有關漢化問題的再思考：對羅斯基「再觀清代」一文的回應》。這兩篇文章，成為「新清史」學派出現的重要標誌。「新清史」學派的主要代表人物有路康樂 （Edward Rhoads）、歐立德（ Mark C. Elliott）、柯嬌燕（Pamela K. Crossley）、羅友枝（Evelyn Rawski）等。