化解全球化過程中宗教衝突的儒學資源

[來源：佛教導航|發布日期：2013-07-22]彭國翔摘要：全球化其實是世界上各種不同文化傳統之間「趨同」與「求異」的一體兩面。「求異」的根源在於不同宗教傳統之間的差別，而如何對待宗教傳統的差異，從而化解愈演愈烈的宗教衝突所導致的文明衝突，如今尤為迫切。儒學傳統並非西亞一神教意義上的宗教，但具有獨特而深厚的宗教性。其中蘊涵的「理一分殊」的多元主義宗教觀，在明代的陽明學中趨於成熟。而這種「理一分殊」的多元主義宗教觀，可以為化解全球化過程中的宗教衝突提供一筆豐厚的資源。關鍵詞：全球化；宗教衝突；儒學傳統；陽明學；理一分殊的多元主義宗教觀全球化似乎已是世人公認的一個潮流，但所謂「全球化」這一觀念究竟包含怎樣的具體內容，具有怎樣的現實所指，恐怕是我們在使用這一用語來描述當今世界範圍內所發生的巨大變化時需要有所自覺的。本文無法也不打算對「全球化」的具體內涵進行全面與細緻的分析，而是要指出全球範圍內的「西方化」趨勢與不同文化傳統自我認同的強化以及彼此之間的衝突構成「全球化」過程的一體兩面，而宗教傳統之間的衝突更是文化差異與文明衝突的核心所在。在此基礎上，本文著重以陽明學者三教關係的思想和多元宗教參與的實踐為據，並結合當今宗教學領域的相關論說，說明儒學對於化解當今世界宗教衝突所可能提供的有益資源。一全球化可以從不同學科的角度加以定義；[1]也可以不局限於全球化的現代理解，而上溯其歷史，甚至將古羅馬帝國的軍事擴張、中世紀的十字軍東征以及成吉思汗拓展疆域的征服都算作全球化的不同形式；還可以側重從人類文明活動的某一個方面，如經濟、政治、文化等來界定全球化。[2]但無論如何，有一點必須明確，即目前我們所謂的「全球化」，主要指的是二戰以後隨著科技、經濟的發展所帶來的全球性的一體化的趨勢。這種全球化所涉及的範圍之廣，對全世界人類生活方方面面的影響之深，都是史無前例的。進一步來說，當我們使用全球化這一概念時，我們主要是想指出當今世界不同國家、地區、民族和各類共同體之間交往互動的日益密切以及不斷趨同的現象。無論對全球化的具體理解可以怎樣的「見仁見智」，但這一點恐怕是大多數人的一個基本的共識，也是全球化這一用語所指的核心內容所在。事實上，如果從語言分析的角度來考察當今東西方各種媒體對於「全球化」這一概念的使用，我們看到的幾乎都是對這種趨同現象的描述。就全球化所導致的「趨同」而言，我們要進一步深入反省的是這種趨同是趨向怎樣一種「同」。事實上，全球化帶來的趨同並非世界不同文化互動的「合力」現象，所趨向的「同一性」並非包含世界不同文化傳統的要素而又根本不同於某一種文化形態的綜合性的新生事物和新文化。而毋寧更多的是全世界範圍內非西方的各種文化形態逐漸趨同於以美國為代表的西方文化。儘管西方文化內部也並非鐵板一塊，但相對於全球範圍內非西方的各種文化傳統來說，我們確實可以以美國為例總結出一些西方世界共同分享的東西，譬如市場經濟、民主政治和個人主義等等，正是這些東西構成了我們所謂的西方文化。而如今的全球化也正是在向著這個方向趨同。此外，儘管如今非西方的各個國家、社會、民族也在力求發展出不同於西方文化的文明模式，但我們必須看到，這種「求異」恰恰是在「趨同」於西方文化的過程中產生的，並且，只有在自身已經在相當程度上已經變得非常西方化了之後才會產生。譬如，中國、日本、韓國、印度等國家晚近對於民族文化傳統認同的強調，都是在這種情況下發生的。因此，認為全球化不過是西方價值的延伸和對非西方社會的侵略，雖然不無偏頗，卻也委實抓住了問題的要害。正是在這個意義上，以至於有學者認為全球化其實是西方文化在「化全球」。[3]指出當今世界範圍內各個文化形態正在或多或少、或快或慢地趨同於西方文化，確實揭示了全球化的主要特徵和基調。但是，正如早有學者觀察美國社會時敏銳指出的，與融合、趨同相伴而生、互為表裡的，是族群意識、尋根意識的抬頭和強化。進一步而言，在全世界的範圍內，我們可以說全球化和本土化其實是彼此相伴的同一過程的兩個方面。英文中全球化是globalization，本土化是localization，而晚近英語世界中出現的glocal這一新詞（neologism），則正是全球化與本土化如影隨形、水乳交融現象的反映。因此，當我們過於關注全球化所帶來的「趨同」、「一體」的同時，也不應當忽視這種以「同一化」為原則的全球化所導致的不同國家、地區、民族和各類共同體之間差異的日見強化與衝突的與日俱增。如果說當前「亞洲化」、「印度化」、「斯拉夫化」、「伊斯蘭化」反映了非西方社會對於西方文化「同化作用」的抵制與反激，諸如加拿大和法國對本國電影業所採取的保護政策（限制美國影片的輸入）這類情況，則反映了西方世界內部其他國家對於美國價值的抵制。如今，反全球化的示威活動幾乎成為每一場重大國際會議的必備場景，而這更是全球化過程中差異與衝突日益增強的一個表現。恰恰是由於非西方社會的許多人已經感到全球化並不是在將他們引向一個全球一家、天下一體的「大同」世界，而是在將他們納入到西方的運行機制當中，使他們為西方文化所「化」；甚至美國等主要西方國家以外的其他西方國家也感到全球化正在迫使他們接受不同於他們自身傳統的一套東西，因而，不同程度和形式的反全球化才越來越似乎已經成為當前全球化過程本身的一項重要內容。正如不同族群和社會的人們都可以穿西裝，使用美國的微軟電腦系統和日本的小汽車，享受市場經濟的實惠那樣，如果說全球化可以僅僅局限於經濟領域和物質層面，大概在不同的族群和社會之間不太容易出現差異和衝突的問題。正因為全球化是文化意義上的全球化，涉及到生活世界的方方面面、里里外外，問題才不那麼簡單。在全球化的過程中，愈是觸及到不同文化形態的深層結構，愈容易形成差異的對照從而引發衝突。對於文化的定義，至今已不下百餘種，但認為文化包括從器物到制度再到觀念這由表及裡的三個層面，則基本上是中外學者們的共識。而差異與衝突的表現和發生，往往集中在觀念的層面。如果說價值系統和宗教信仰是文化最為核心和底里的的東西，那麼，我們如今歷歷在目的世界上的主要衝突，都幾乎無一例外地具有宗教信仰差異的根源。世界上各大宗教傳統無不以懲惡揚善、凈化人性為基本宗旨，但宗教在古今中外人類的歷史上又常常是規模巨大、難以消解的族群衝突的淵藪。恰如卡西爾（Ernst Cassirer）所說：「它（宗教）鼓勵我們與自然交往，與人交往，與超自然的力量和諸神本身交往，然而它的結果卻恰恰相反：在它的具體表現中，它成了人們之間最深的糾紛和激烈鬥爭之源泉。」[4]從中東地區的連綿戰火到9.11的極端恐怖，都可以說是宗教衝突的表現形式。亨廷頓（Samuel P. Hungtington）所謂「文明的衝突」（the clash of civilization），固然包括政治與經濟利益的內容，但本質上可以歸結為不同宗教信仰的衝突。事實上，亨廷頓本人也正是將宗教視為文化的最主要因素之一。[5]因此，假如我們要關注全球化過程中差異與衝突的一面，那麼，如何化解宗教衝突，謀求不同宗教傳統之間的和諧相處、共同繁榮，恐怕就不能不是一個首先需要考慮的問題。著名天主教神學家、「世界倫理宣言」的起草人孔漢思（Hans Kung，又譯為漢斯·昆）所謂「沒有宗教之間的和平就沒有世界的和平」，[6]如今在世界範圍內已經越來越不斷得到了現實層面的論證，也成為全球眾多有識之士的基本共識。二不論以全球化為人類的福音，還是視全球化為人類的陷阱，反映的都還只是我們對全球化側重不同的理解以及在此基礎上的情感態度，[7]而在全球化這一難以逆轉的潮流之下，如何解決其中的問題，使之發展朝向一個繁榮昌盛的人類社群，而不致因為衝突的激化導致人類的悲劇和文明的毀滅，則是我們首先需要深思熟慮和賦予更多關注的。正因為宗教的因素構成全球範圍內文化衝突的根源之一，如何通過對話而不是對抗來尋求宗教衝突的化解之道，業已成為宗教界人士和廣大知識分子共同參與進行的一項事業。[8]世界各個宗教傳統的信奉者以及認同或至少對這些宗教傳統有同情了解的研究者們，如今更是正在分別從不同的宗教傳統中發掘各種相關的資源，以求能對宗教衝突的化解有所貢獻。例如，在今年美國紐約舉辦的第32世界經濟論壇年會（WEF）上，宗教衝突的問題就納入了會議的議程，顯示出經濟與宗教兩個似乎不相干的領域其實具有緊密的內在關聯，而受邀參加論壇年會的台灣法鼓山聖嚴法師一方面建議論壇成立宗教委員會，一方面也呼籲信奉或認同佛教傳統的人士開發佛教傳統的智慧，謀求化解宗教衝突的良策，表示了佛教方面對於全球宗教衝突的回應。儒家傳統當然並非西方意義上的建制化宗教（institutional religion），但是，如果我們認識到宗教的本質在於「變化氣質」，使人的現實存在獲得一種終極性、創造性的自我轉化，而不在於組織化的教會、超越外在的一神信仰等僅僅屬於亞伯拉罕信仰傳統的那些特徵，[9]並且充分顧及到非西方的宗教傳統，我們就不應該將「宗教」這一概念的專屬權自覺不自覺地拱手讓給「religion」。如果我們對於佛教傳統有基本的了解，知道釋加牟尼開創的佛教就其本源而言根本是一種無神論的主張，如果我們知道道教根本否認凡人世界與神仙世界之間存在著異質性（heterogeneity）亦即本質的差別與鴻溝，而同時又承認不論佛教還是道教都可以為人們提供一種終極性的轉化之道，都是一種宗教，那麼，以「修身」為根本內容，為追求「變化氣質」並最終成為「大人」、「君子」、「聖賢」提供一整套思想學說和實踐方式（「工夫」）的儒家傳統，顯然具有極強的宗教性而完全具有宗教的功能。只不過「大人」、「君子」以及「聖賢」境界的達成不是從人性到神性的異質跳躍，而是人性本身充分與完美的實現。事實上，作為宗教的佛教和道教只是兩個起源於東方的例子，而世界上也還存在著大大小小、許許多多不同於西方宗教形態而同樣被視為宗教的精神傳統。儒學作為一種宗教性的精神傳統，至少在國際學術界也早已不再是一個值得爭議的問題，而成為討論許多相關問題的前提和出發點了。並且，在當今全球性的宗教對話中，儒家也早已被其他的宗教傳統主動接納為一個不可或缺的對話夥伴。[10]這決非偶然，而是由於在許多其他宗教傳統的代表人物的眼中，在一個相當突出的層面上，儒學在中國以及東亞地區歷史上發揮的作用，恰恰相當於他們的宗教傳統在他們所在地區所發揮的作用。有一點順帶指出，在西方近代尤其啟蒙運動以來的話語脈絡中，如果說宗教與人文主義是一對彼此對立的概念的話，那麼，當我們用人文主義的概念來形容儒家傳統時，就切不可不自覺地承襲了這種兩分的思考方式和言說脈絡，將儒學僅僅作為一種拒斥超越與神聖的世俗的人文主義（secular humanism）。就整體而言，儒學的一個基本特徵的確是將關注的焦點放在世俗世界的人倫日用，但其實卻並非缺乏超越的向度，而是認為超越性、神聖性以及無限的意義就寓於世俗世界之中，王陽明《別諸生》詩中所謂「不離日用常行內，直造先天未畫前」一句，正體現了儒學傳統「即凡俗而神聖」這種獨特的精神與價值取向。因此，鑒於當今知識話語中難以完全擺脫的現代西方背景，以及用「人文主義」、「人文精神」來指稱儒學已經到了近乎泛濫的地步，我們不妨將儒學稱為一種宗教性的人文主義（religious humanism），這樣或許可以避免在人文主義這一名詞未經檢討的使用中忽視了儒家傳統本來所有的極其豐富的宗教屬性和向度。由於儒家傳統本身具有極強的宗教性，對於人類如何使有限的自我連同其所存在的整體脈絡（包括家、國、天下以及整個宇宙）一道最終實現創造性的轉化，其「修身」、「成人」之學有著豐富的理論和實踐可資參照，在全球的視域中也已經被廣泛地認為是一種宗教傳統，在當前全球的宗教對話中正在逐漸發揮其作用，[11]因此，我們不僅要充分重視儒家傳統中宗教性的資源，以求為推動並深化全球範圍的宗教對話作出貢獻，還應當在此基礎上針對當今全球範圍的宗教衝突問題，為謀求「化干戈為玉帛」的因應之道儘可能提供儒家方面的資源。事實上，這還並非只是因為作為一種精神性、宗教性的傳統，儒家和世界上其他精神性、宗教性的傳統一樣需要承擔這樣的義務，更是因為對於化解宗教衝突來說，無論在觀念還是實踐的層面，儒家傳統都的確具有格外寶貴的歷史資源，值得我們發掘探討，以利世人。三在衝突日增的時代，儒家對和諧的特別重視尤其受到了其他文化傳統的欣賞。儒家「和而不同」的主張更是被屢屢言及，成為在保持不同文化傳統各自獨立性前提下化解衝突、和平共處的指導原則。不過，對於化解宗教衝突而言，除了「和而不同」的一般原則之外，儒家關於不同宗教傳統之間關係的理論以及儒者參與不同宗教傳統的實踐，尤其可以提供更為具體的智慧借鑒。由於佛教漢代傳入，道教後起，基督教的大規模傳入更在明代後期，[12]因此，儒家傳統對於其他宗教傳統的態度以及關於宗教之間關係的看法主要表現在宋明儒學之中。在宋明儒學的兩大典範中，朱子學雖然對佛道二教批評較多，但也非全然排斥，[13]陽明學則更是持開放的態度。而陽明學者有關儒釋道三教關係的論說，正是我們如今從儒學傳統中尋求宗教衝突化解之道具體的一個理論資源所在。對於陽明學者有關三教關係的主張，我們不妨以王陽明（名守仁，字伯安，號陽明，1472-1528）、王龍溪（名畿，字汝中，號龍溪，1498-1583）和焦弱侯（名竑，字弱侯，號澹園，又號漪園，1541-1620）為代表來加以說明。[14]王陽明對於儒釋道三教的關係曾有「三間屋舍」的比喻，認為佛道兩家修養身心、不染世累的精神境界本來為儒學所具備，後儒將那種超越的精神境界失落，視之為佛道兩家的專屬，恰如原本有廳堂三間共為一廳，卻將左右兩間割捨，其實是自小門戶。所謂「二氏之用，皆我之用。即吾盡性至命中完養此身謂之仙；即吾盡性至命中不染世累謂之佛。但後世儒者不見聖學之全，故與二氏成二見耳。譬之廳堂三間共為一廳，儒者不知皆吾所用，見佛氏，則割左邊一間與之；見老氏，則割右邊一間與之；而己則自處中間，皆舉一而廢百也。聖人與天地民物同體，儒、佛、老、庄皆吾之用，是之謂大道。」（《王陽明年譜》「嘉靖二年十一月」條下）陽明的這種立場在佛道兩家的人士看來雖然仍不免居高臨下，但卻顯然以對佛道兩家超越精神境界的肯定為前提，顯示了對於其他宗教傳統的包容。王龍溪是陽明高弟，與佛道二教的關係更為密切，在當時甚至被稱為「三教宗盟」。他雖然並沒有喪失儒者的身份和自我認同，而是試圖站在儒家的基本立場上將佛道兩家的思想觀念融攝到儒學內部，[15]但他有關三教起源的觀點已經開啟了超越儒家本位的契機。在他看來，儒釋道三教之名均屬後起，而人所具有的「恆性」則是儒釋道三教共同的基礎和根源。所謂「人受天地之中以生，均有恆性，初未嘗以某為儒、某為老、某為佛而分授也。良知者，性之靈，以天地萬物為一體，範圍三教之樞。不徇典要，不涉思為。虛實相生而非無也；寂感相乘而非滅也。與百姓同其好惡，不離倫物感應，而聖功征焉。學佛老者，苟能以復性為宗，不淪於幻妄，是即道釋之儒也；為吾儒者，自私用智，不能普物而明宗，則亦儒之異端而已。」（《王龍溪先生全集》卷十七《三教堂記》）這句話的後半段表明王龍溪沒有完全放棄儒家的本位，因為他認為儒家能夠完整體現人的「恆性」，佛道兩家不免仍有所偏，但前半段話則顯然包含了超越儒家本位的因子。事實上，王龍溪之後，晚明陽明學者在三教關係問題上的一個重要發展方向，就是表現為進一步淡化並超越儒家的本位，將儒釋道三教平等地視為宇宙間一個更為根本的本源的不同體現。這在焦竑處有明確的表現。[16]如果說王龍溪有關不同宗教都是「恆性」不同表現的看法還只限於儒釋道三教的話，焦竑則將視野放得更寬。在焦竑看來，古今中外不同的人物及其思想都可以成為一個「道」的表現形式，不能明了於此，難免破裂大道，株守一隅。所謂「道一也，達者契之，眾人宗之。在中國曰孔、孟、老、庄，其至自西域者為釋氏。由此推之，八荒之表，萬古之上，莫不有先達者為師，非止此數人而已。昧者見跡而不見道，往往瓜分之，而又株守之。」（《澹園集》卷十七《贈吳禮部序》）對於這種看法，焦竑曾有「天無二月」的形象比喻來加以說明，所謂「道是吾自有之物，只煩宣尼與瞿曇道破耳。非聖人一道、佛又一道也。大抵為儒佛辨者，如童子與鄰人之子，各詫其家之月曰：『爾之月不如我之月也。』不知家有爾我，天無二月。」（《澹園集》卷四十九《明德堂答問》）由於將儒釋道三家平等地視為「一道」的表現，焦竑甚至反對「三教合一」的說法。對焦竑而言，許多三教合一的持論者們之所以主張三教合一，其背後的預設並非三教本於一道，而是將三教視為三種各自獨立的思想系統或者說三種各自不同的「道」。但既然「道」本來是一非三，也就無所謂合一。焦竑站在「道無三」的立場上不接受三教合一說，無疑表明焦竑認為最後的道是超越於儒釋道之上的更為源初的東西。而就焦竑不限於三教的寬闊視野而言，我們可以說，在焦竑的眼中，經過人類經驗和理性檢驗的各種宗教傳統，都可以視為宇宙間根源性的「道」的表現。在當今的宗教學研究中，一種宗教傳統對於其他宗教傳統的態度，可以劃分為三種類型，即排斥主義（exclusivism）、包容主義（inclusivism）和多元主義（pluralism）。[17]排斥主義是指自認為獨佔絕對宗教真理的專屬權，否認其他的宗教傳統可以為人的存在的終極轉化提供真正可行的道路。包容主義是指雖然在一定程度上承認其他宗教傳統擁有部分的真理性，但同時認為其他的宗教傳統所擁有的真理已經包含在自己的宗教傳統之中，其他宗教只是真理的初級階段，而真理的最後與最高階段仍然不為其他宗教傳統所有，只能通過自己的宗教傳統得到揭示和指明。這頗類似於佛教的所謂「判教」。多元主義則能夠正視包括自身在內的各個宗教傳統的特殊性，認為不同的宗教傳統都可以為人類存在的終極性轉化提供一條道路，儘管超越的方式不同，但都是對於超越者的一種回應。[18]用約翰·希克（John Hick）著名的比喻來說，不同的宗教傳統恰如信仰的彩虹，是對同一種神性之光的不同折射。[19]當然，排斥主義、包容主義和多元主義只是一種類型學（typology）的劃分，每一種宗教傳統都未必可以簡單、絕對地歸於三種中的某一種，每一種宗教傳統內部也可能或多或少地同時包含這三種成分，並且，在全球眾多的宗教傳統中也可能存在著這三種類型的某種變種。但是，從提示一個宗教傳統對其他宗教傳統基本與總體的態度傾向來看，這三種類型顯然具有較強的涵蓋性，能夠作為理論分析的有效架構。正是由於這一點，這三種區分在目前國際上的宗教研究和對話領域被廣泛採納和運用。如果借用這種三分法作為一種分析的方便，根據以上對陽明學者有關三教關係思想的考察，我們可以看到，從王陽明到王龍溪再到焦竑，陽明學者對於宗教關係的看法日益開放，不僅業已從排斥主義的立場轉化，並且恰恰表現出從包容主義到多元主義的演變。不過，我們需要指出的是，陽明學發展到焦竑所體現的多元宗教觀，並非一般意義上的多元主義，而有其特殊的涵義和價值。一般意義上的宗教多元主義，雖然能夠正視並肯定其他宗教傳統的意義，但有時不免會流於相對主義。而流於相對主義的多元主義表面對各種宗教傳統都能肯定，其實否認宇宙間存在統一性的終極真理，不願且無法正視各個不同的宗教傳統在對終極真理的反映上可以存在側面的不同、側重的差異以及程度的深淺，無形中消解了不同宗教之間比較與對話的必要性，反而不利於宗教之間的彼此溝通與相互取益，不利於宗教衝突的化解。而陽明學所代表的儒家多元主義，在平等對待不同宗教傳統的同時，又是以充分肯定宇宙間存在著一個根源性的「道」為前提的，這就為肯定宇宙間終極真理的統一性提供了保證，不致流於相對主義的隨波逐流。借用宋明儒學中「理一分殊」的概念來說，以陽明學為代表的儒學對不同宗教傳統關係的看法，最後可以發展出來的可以說是一種「理一分殊」的多元主義。它既肯定「百慮」，又信守「一致」；既肯定「殊途」，又信守「同歸」。就像焦竑那樣，肯定儒釋道等宗教傳統都是「道」的體現，但同時指出各家所宣稱的絕對真理都不過是「相對的絕對」，根源性的統一的「道」才是「絕對的絕對」。對於正確對待全球不同的宗教傳統，化解彼此之間的衝突，這種「理一分殊」的多元主義顯然是一個值得汲取的寶貴資源。而當代新儒家學者劉述先、杜維明、蔡仁厚等人在如今直接參与不同宗教傳統的對話活動時，所發揮與詮釋的也可以說正是儒家這種「理一分殊」的多元主義宗教觀。[20]事實上，就整體而言，較之世界上其他的宗教傳統，儒學的一個最大的特徵就是其兼容性。儘管中國歷史上不無諸如「滅佛」、「法難」、「教案」等排斥其他宗教傳統的事件，但且不論這些事件遠不能和宗教裁判所、十字軍東征以及伊斯蘭教的聖戰相提並論，關鍵更在於這些事件的發生主要是出於政治、經濟和社會的原因，而並非出自儒家思想的內在要求，[21]如「三武一宗」的滅佛事件主要是由於寺院經濟對整個國家經濟的損害以及僧侶階層生活腐化所造成的不良社會影響。因此，我們不應當以這樣的個別事件為據而否認儒家對待其他宗教傳統的兼容特徵。並且，這決非認同儒家傳統人士的私見，而是世界範圍內比較宗教學研究領域一個較大的共識。許多具有其他宗教身份的學者都承認儒學相對於世界上其他的宗教傳統具有較強的兼容性。此外，正是由於儒學具有「理一分殊」的多元主義的內在資源，具有兼容性的特徵，在這種思想基礎上，儒者往往能夠在不喪失儒家身份的情況下充分參與到其他的宗教傳統之中。這一點，同樣在明代的陽明學者那裡有充分的體現。如周汝登（字繼元，號海門，1547-1629）、楊起元（字貞復，號復所，1547-1599）、管志道（字登之，號東溟，1536-1608）、李贄等人，都是往來於儒釋道三教之中的表表者。而當時居士佛教的盛行，道教養生術的廣泛流傳，在相當程度上都包含著許多儒者多元宗教參與的成分。在如今全球化的過程中，由於不同宗教傳統之間交往互動的日益密切，多元宗教參與（multiple religions participation）的問題也越來越突出，如何看待多元宗教參與的現象，探討其中所關涉的理論課題，成為當今宗教學界關注的焦點之一。而陽明學者參與不同宗教傳統的豐富經驗，既然早已使多元宗教參與成為歷史的現實，自然可以為當今全球範圍內多元宗教參與的問題提供實踐上的借鑒。杜維明先生晚近在代表儒家傳統與基督教傳統對話時提出的「儒家式的基督徒」如何可能的問題，其實不妨可以視為陽明學者多元宗教觀與多元宗教參與經驗在當代的進一步擴展。而隨著全球各種宗教交往互動的日益緊密，現代儒者的多元宗教參與也將會更加豐富多彩。最後需要指出的是，面對全球化過程中的宗教衝突，我們從儒家傳統中發掘出「理一分殊」的多元宗教觀和多元宗教參與的實踐經驗做出回應，並不意味著世界上其他的宗教傳統缺乏相應的資源。在一定意義上，其他宗教傳統中都多少可以發現「差異中的統一」（unity in diversity）這種觀念。[22]但是，對於化解當今全球範圍的宗教衝突而言，如果說需要以既肯定差異又肯定統一併且鼓勵不同宗教間的交往互動方不失為上策的話，那麼，我們可以說，儒家「理一分殊」的多元宗教觀和多元宗教參與的實踐的確對此有較為深入與廣泛的探討，有較為豐厚的歷史經驗可資借鑒。這種資源值得我們重視，而經過進一步創造性的闡發，相信可以為全球宗教衝突的化解作出應有的貢獻。注釋：--------------------------------------------------------------------------------[1] 社會學從人類互動意義增強的角度來定義全球化，即人類集團之間的聯繫，隨著社會發展而逐漸加強，最後形成全球性的聯繫，這個過程叫全球化。政治經濟學將全球化定義為英國資本中心出現之後，資本中心和資本外圍的關係，這個過程不僅是經濟過程，也是政治過程。[2] 如曾獲美國經濟學傑出著作獎的威廉姆森和歐饒克的《全球化與歷史》一書，就主要是從經濟的角度來談全球化。[3] 參見龐朴：「全球化與化全球」，《二十一世紀》雙月刊，2000年10月號（香港：中文大學·中國文化研究所），頁76-77。[4] 卡西爾著，甘陽譯：《人論》，上海：上海譯文出版社，頁92-93。[5] 塞謬爾·亨廷頓：《文明的衝突與世界秩序的重建》，北京：新華出版社，1999，第47頁。[6] 這句話是孔漢思1989年2月巴黎「世界宗教與人權」會議上宣讀論文的題目，代表了孔漢思的一個基本觀點，如今得到了全球倫理與宗教對話參與者們的普遍認同。[7] 戴維·赫爾德（David Herd）等人曾經以對全球化的存在和前途的態度為標準，將目前西方全球化的理論劃分為三大類：極端全球主義者（hyperglobalizers）、懷疑論者和變革論者（transformationalists）。極端全球主義者的代表如《歷史的終結和最後的人》的作者福山，他們認為全球化已經帶來了新的歷史時期，各種傳統的制度和體制在經濟全球化面前或者已經過時，或者正在失去其存在的基礎，而市場則成為決定和解決一切問題的力量。變革論者如吉登斯、貝克等人，多來自社會學領域，他們把全球化作為一個源於西方的社會變革過程，該過程同時是一個不可抗拒的自然過程。懷疑論者的代表有湯普森、赫斯特、韋斯等人，他們力圖通過歷史比較的方法來證明全球主義對全球化的判斷犯了誇大事實和有意誤導公眾的錯誤。具體說明參見戴維·赫爾德等著：《全球大變革：全球化時代的政治、經濟與文化》（Global Transformations: Politics, Economics and Culture. London: Polity Press, 1999），北京：社會科學文獻出版社，2001年版。[8] 譬如，1970年，在日本京都召開過「宗教與和平的世界」會議；1989年，在巴黎舉辦了聯合國支持召開的「世界宗教與人權」會議；1993年，在芝加哥召開了紀念1893年「世界宗教會議」的紀念大會；1997年3月和12月，分別在巴黎和義大利的拿波里舉辦過聯合國教科文組織主辦的兩次「世界倫理會議」。1997年歐洲出現了一份以對話為目標的新學報，名字就叫《全球對話》（Global Dialogue），而該學報第3期（2000）以「信仰的新宇宙」（the new universe of faiths）為題，就是一個宗教比較與對話的專輯。如今，世界範圍內大大小小各種形式的宗教對話活動已是不勝枚舉。[9] 需要指出的是，基督教、猶太教、伊斯蘭教其實都屬於亞伯拉罕信仰傳統，屬於同一根源的啟示宗教。公元622年伊斯蘭將聖地由耶路撒冷遷往麥加並改向供奉黑石的神廟卡巴（Ka』ba）祈禱，其實並不意味放棄亞伯拉罕信仰傳統。自始至終，古蘭經都是上帝的啟示而決非穆罕默德的意旨。[10] 以儒家和基督教的對話為例，迄今為止，在Berkeley，香港等地已經召開過五次對話性的國際會議。[11] 參見彭國翔：「從西方儒學研究的新趨向前瞻21世紀的儒學」，《孔子研究》，2000年第3期，頁98-104。該文亦見《中國儒學年鑒》2001年創刊號，北京：商務印書館，2001年10月，頁30-34。[12] 本文的基督教取其廣義，包括天主教和新教（狹義的基督教）。基督教在唐代已傳入中國，稱為景教，但未成氣候。有關景教的情況，參見朱謙之：《中國景教》，北京：東方出版社，1993。[13] 朱子本人對佛道二教超越世俗的精神境界也表示欣賞。甚至連被作為宋明儒學先聲、排佛甚嚴的韓愈，也為佛教人士不染世累的精神氣象所折服。[14] 這樣的選擇並不是任意的。王陽明的活動主要在正德年間與嘉靖初年，王龍溪的活動主要在嘉靖、隆慶年間以及萬曆初年，焦弱侯的活動則主要在萬曆中後期。如果說從正德年間到嘉靖初年是陽明學的興起時期，從嘉靖經隆慶到萬曆初年是陽明學的全盛期，萬曆中後期至明末是陽明學衰落期的話，那麼，這三人的活動時間恰好覆蓋了陽明學從興起到全盛再到衰落的整個時段。另外，作為陽明學的創始人，王陽明對於陽明學興起的重要性自不必言，而對於陽明學的全盛期和衰落期來說，王龍溪與焦弱侯又分別可以作為這兩個階段的代表人物。[15] 有關王龍溪與佛道二教關係的專題研究，參見（一）、彭國翔：「王畿與佛教」，《台大歷史學報》第29期，台北：台灣大學歷史系，2002年6月，頁29-61；（二）、彭國翔：「王畿與道教」，《中國文哲研究集刊》第21期，台北：中央研究院中國文哲研究所，2002年9月，頁255-292。[16] 焦竑師從耿定向（字在倫，號楚侗，稱天台先生，1524-1596），並曾在南京親聆過王龍溪、羅汝芳（字惟德，號近溪，1515-1588）的講席，在晚明不僅是一位陽明學的中堅，還是一位學識淵博的鴻儒，所謂「博極群書，自經史至稗官、雜說，無不淹貫。」（《明史》卷二八八）作為一位百科全書式的人物，在當時享有崇高的學術地位與社會聲望，被譽為「鉅儒宿學，北面人宗」。（徐光啟：《尊師澹園焦先生續集序》）四方學者、士人無不以得見焦竑為榮，所謂「天下人無問識不識，被先生容接，如登龍門。而官留都者自六官以下，有大議大疑，無不俯躬而奉教焉。」（黃汝享：《祭焦弱侯先生文》）並且，焦竑曾著《老子翼》、《莊子翼》、《楞嚴經精解評林》、《楞伽經精解評林》、《圓覺經精解評林》以及《法華經精解評林》等，更是當時會通三教的思想領袖。焦竑當時三教領袖的地位，甚至利瑪竇（Matteo Ricci，1552-1610）在其回憶錄中也曾提到。利氏這樣寫道：「當時，在南京城裡住著一位顯貴的公民，他原來得過學位中的最高級別（按：焦竑曾中狀元），中國人認為這本身就是很高的榮譽。後來，他被罷官免職，閑居在家，養尊處優，但人們還是非常尊敬他。這個人素有我們已經提到過的中國三教領袖的聲譽。他在教中威信很高。」參見利瑪竇、金尼閣：《利瑪竇中國札記》，高澤譯，北京：中華書局，1983年版，頁358-359。[17] 這三種類型的區分最早見於Alan Race的Christians and Religious Pluralism( London: SCM Press and Maryknoll, New York, 1994, second edition)，而為約翰·希克（John Hick）所大力發揮，如今在宗教研究和對話領域已經受到廣泛的接受和使用。[18] 在不同的宗教傳統中，超越者可以有不同的名稱，如在基督教中為上帝，在伊斯蘭教中為安拉，在印度教中為梵，在佛教中為法身，在道教中為道，在儒學中為天理、良知等等。[19] 參見約翰·希克著，王志成譯：《信仰的彩虹：與宗教多元主義批評者的對話》，南京：江蘇人民出版社，1999年9月版。[20] 劉述先、杜維明是如今全球宗教對話中儒家方面的代表人物。在文明對話、全球倫理以及宗教對話三個相互交涉的領域，兩位先生都代表儒家傳統作出了極大的貢獻。蔡仁厚先生早年亦曾與台灣著名的基督教學者周聯華有過往複的對話，一度成為當時學界的焦點。而在當代新儒家人物之中，劉述先先生更是直接對「理一分殊」所蘊涵的睿識卓見進行了現代的闡釋，並將其作為原則運用到了當今的全球倫理與宗教對話之中。參見劉述先：《全球倫理與宗教對話》，台北：立緒文化事業有限公司，2001年版。[21] 聖嚴法師自己就曾指出：「中國歷史上雖曾有過禁止佛教與摧毀佛教的政治行為，但在漫長的歷史過程中，那是幾次極其短暫的事件而已，儒家雖站在反對佛教的一邊，卻未以政治手段壓制佛教。」，見釋聖言：「明末的居士佛教」，《華岡佛學學報》第五期，頁9。[22] 在2000年初出版的《全球對話》第3期「信仰的新宇宙」專輯中，代表世界各個宗教傳統的專家學者分別探討了自己宗教傳統的基本意旨以及對於全球宗教對話的回應。從中可以看到，當今中西方代表不同宗教傳統的學者都在極力發掘自身傳統中「差異中的統一」這種觀念。對此，劉述先先生曾經作過精要的評介，參見劉述先：（一）、「從比較的視域看世界倫理與宗教對話——以亞伯拉罕信仰為重點」；（二）、「從比較的視域看世界倫理與宗教對話——以東方傳統智慧為重點」，二文俱收於《全球倫理與宗教對話》。
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