馬克思對猶太人及猶太資本的批判

一、從馬克思的《論猶太人問題》看馬克思的反猶太觀念作者：張倩紅轉帖：小玩世（ws）內容提要：本文以《論猶太人問題》為切入點，探討青年馬克思的猶太觀。認為《論猶太人問題》不能作為馬克思反對猶太人的檄文，相反，恰恰體現了馬克思對猶太人命運的深切關注。馬克思主張從世俗的基礎而非宗教角度探討猶太問題，並把對猶太教特性的揭露上升到對資本主義本質的批判，從而體現出馬克思的蓬勃銳氣與深邃的思想境界，但由於當時他本人的唯物史觀還處於形成時期，對猶太問題的看法還有著一定的局限性。關鍵詞：馬克思 猶太人《論猶太人問題》馬克思出生於德國萊茵省的特利爾城，祖父馬克思·利維是該城有名的拉比，祖母愛·里沃夫更是出身於拉比世家。母親罕麗達·普列斯波格也出身於荷蘭的一個拉比家庭。父親原名希爾舍·馬克思。1817年，35歲的希爾舍·馬克思接受了基督教洗禮，並把自己的猶太名字「希爾舍」改為基督徒常用的「亨利希」。1824年，亨利希·馬克思讓他的6個兒子都接受了洗禮，時年馬克思年僅6歲。馬克思的母親由於家人的強烈反對，沒有立即改宗，但在其父母過世後，也接受了洗禮。幼年的馬克思在自由、世俗的環境中長大，既不去猶太會堂，也不去基督教堂。成年之後，他宣稱自己既不信猶太教也不信基督教，而是無神論者。長期以來，馬克思與猶太人問題一直是國際猶太學術界爭執不休的話題。爭論的焦點集中於馬克思的猶太身份以及馬克思對猶太人的態度。有的學者一直把馬克思說成是地地道道的反猶太主義者。早在1899年，托馬斯·G·馬薩里克就提到「馬克思的反猶太主義」。1922年，S·N·布爾加科夫在其莫斯科版的著作中也把馬克思稱為「反猶太主義者」[i]，埃德溫·科恩更是用諷刺的語調寫到:猶太人卡爾·馬克思，這位社會主義者、宗教哲學家和反猶主義者，對猶太教、猶太民眾一無所知，僅僅知道生活在西歐的人數極少的猶太富人[ii]。但真正在學術界引起影響與共鳴的是1949年4月，埃德蒙·西爾伯納發表的一篇題為《馬克思是反猶太主義者嗎?》的論文。這位出生於波蘭、受教育於日內瓦、執教於希伯來大學的著名學者，被猶太人公認為研究馬克思及社會主義問題的專家。埃德蒙·西爾伯納在詳細分析了馬克思的猶太背景及其對猶太問題的觀點與看法之後得出這樣的結論:「馬克思不僅可以而且必須被看作是反猶太主義的代言人之一，他對猶太人的厭惡紮根於他內心的深處並延續到他生命的最後。他對在他的基督徒同伴中激發或強化反猶太偏見起到了很大的作用。馬克思在近代社會主義的反猶太傳統中佔據著毫無疑問的中心位置。」[iii]埃德蒙·西爾伯納的觀點被許多學者所接受並廣泛引用。1959年，達戈貝特·D·魯內斯在他編輯的馬克思《論猶太人問題》英文版的前言中，不僅強調馬克思是反猶太主義者，而且還以斯大林、毛澤東等社會主義領袖對猶太復國主義的一些批評為依據，試圖證明馬克思主義與反猶太主義之間的必然聯繫，甚至還臆想出「馬克思主義類型的反猶太主義」[iv]。1964年，什洛莫·阿維內里在《馬克思和猶太人的解放》一文的開頭指出:「卡爾·馬克思是根深蒂固的反猶太主義者在今天看來是極其平常、無需爭議的事實。」[v]甚至20世紀90年代出版的有些著作仍強調馬克思的反猶太性[vi]。綜合以上學者的觀點不難看出，他們把馬克思列為反猶太主義者的最直接、最有力的證據就是馬克思於1844年在《德法年鑒》上發表的政論文章《論猶太人問題》。本文認為，在這篇文章中，馬克思雖然以強烈的批判語氣以及犀利的筆鋒論述猶太人、猶太教的劣根性與功利性，也充分暴露了他對猶太身份的「自我怨恨」情緒，但他決不是一個反猶太主義者，我們不能把《論猶太人問題》簡單地視為「馬克思反對猶太人的檄文」，而要透過文字的表面來分析、體味馬克思早期的哲學與宗教思想，探討馬克思本人深邃而獨特的猶太觀，這對研究近代以來世俗猶太思想的演變以及馬克思本人的思想歷程都具有非常重要的意義。此文發表的背景基於對猶太人命運的關懷法國革命以前，世界猶太人的總數是225萬，其中歐洲佔175萬，猶太人問題一直是歐洲社會關注的焦點。總體而言，在資本主義較為發達的西歐，猶太人有較大的自主權，中歐地區的40多萬猶太人卻面臨著極其悲慘的命運。在很多地區，他們只是宗主國的控制與剝奪對象。大部分中歐國家的君主，以「保護基督徒免遭傷害」為理由，對猶太人進行種種約束與限制。例如:他們不得隨意在非猶太人區活動、必須佩戴特殊的猶太標記、不能僱用基督徒做傭人；在法庭作證時，必須通過一套帶有貶意的特別程式，因為猶太人是「不值得信賴」的。猶太人的職業範圍也極為有限，德籍猶太思想家摩西·門德爾松在給朋友的信中寫到，他自己的兒子只能做內科醫生、商人或乞丐。在限制其自由的同時，幾乎所有的統治者都沒有忘記從經濟上對猶太人的利用。在德國，猶太人在他們的商業貿易旅途中，經過一個公國或一個城市時，必須繳納一項只有運輸牲口時才繳納的特別人頭稅；在一些中歐國家，統治者往往把「有用的」猶太人與其他猶太人加以區分，這些因「有用」而獲得特權的猶太家庭在不同的國家有不同的限額規定，他們必須向政府支付專門的保護稅。普魯士國王腓特烈二世就把他管轄之下的猶太人分為四等，對不同等級的經濟活動權作了極其詳細的規定。儘管如此，18世紀70年代之後，一些受啟蒙主義及理性主義影響的同情猶太人的知識分子階層在中歐基督教世界還是出現了，他們批判歐洲社會對猶太人的偏激態度，呼籲改善猶太人的命運，這可以德國的克里斯蒂安·威廉·馮·多姆為代表。1781年，作為基督徒的多姆發表了一篇論文，題為《關於猶太人權地位的改善》。他認為猶太人身上雖然有種種缺點，但他們確實具有某些值得稱頌的品質，如堅強的意志、向上的進取心、虔誠的宗教信仰、堪稱典範的家庭生活以及刻苦、誠實、團結互助、樂善好施的優良傳統等。猶太人遭人嫉恨的某些特徵如欺詐、頑固、自私、無視國家利益等，並不源於他們的宗教，恰恰相反，正是因為長期遭受外界的壓迫所導致的，他呼籲歐洲社會改善對猶太人的態度，擴大猶太人的政治、經濟自主權。當時，即便在啟蒙主義陣營之內，遠不是所有的人都贊同多姆，但他的主張確實在德法兩國的自由主義和啟蒙主義思想界激起了強烈的反響。在多姆等思想家的多方呼籲與努力下，法國國民議會最終在1791年9月27日通過了給予猶太人公民權的決定:「廢除以前的法律條文中對猶太人的限制、束縛及驅逐，感化作為個體的猶太人，他們將作為公民而宣誓。」[vii]法國大革命及法國猶太人公民權的獲得大大推進了歐洲猶太人解放的進程。隨著趾高氣揚的法國軍隊開進一個個歐洲城市，隔都(ghetto，即城市中的猶太人區)的壁壘紛紛塌陷。在荷蘭，法國公使立排眾議，促進當地政府終於在1796年解放了猶太人；在義大利，拿破崙廢除了對猶太人的種種限制，1797年7月威尼斯隔都的大門在群眾的歡呼聲中被焚毀，羅馬隔都也於1798年開放；在葡萄牙、西班牙，拿破崙關閉了宗教裁判所，許多馬蘭諾第一次公開了自己的猶太教徒身份；在德國，當法國軍隊佔領萊茵地區及一些省份之後，立即迫使當地政府簽署猶太人的解放令。然而，好景不長，1815年拿破崙在滑鐵盧的失敗宣告了其政治生涯的結束，也標誌著歐洲歷史進入了一個政治倒退的時期，反對勢力紛紛復辟。猶太人的解放、民主、自由與立憲政府被保守主義者列為顛覆性的概念而加以批判。整個歐洲除了荷蘭猶太人還保持著不久前獲得的法律地位之外，各地的猶太人都相繼失去了公民權，隔都的大門又重新關起來。1830年以後，政治自由主義在歐洲尤其是德國佔了主流，猶太人爭取公民權的鬥爭再度興起，他們強烈呼籲民族平等，要求政府取消一切排斥猶太人的不平等法規。猶太人爭取解放的鬥爭得到了非猶太世界一些有識之士的支持。在「青年德意志」文學運動中，路德維希·伯爾納、海涅為猶太人的利益而吶喊。這一時期，猶太解放運動最重要的代言人是加布里爾·里塞爾，他長期投身於為猶太人爭取權益的鬥爭，在猶太世界具有很高聲望。針對當時普遍流行的對猶太民族意識的攻擊，里塞爾指出，猶太民族意識是基於對猶太教的特殊感情，它與猶太人的愛國之心並不抵觸。猶太人完全可以做良好的德國公民，猶太教並不妨礙猶太人愛德國人如同愛自己的同胞[viii]。從19世紀40年代開始，隨著奧斯曼帝國的軟弱，巴勒斯坦問題作為「東方問題」被人們所關注，歐洲列強及美國均在耶路撒冷設立了領事館。在德國，關於猶太問題的討論十分熱烈，大多數學者仍堅持自由主義者的觀點，認為民族身份是阻礙猶太人解放的最大障礙，把同化視作惟一的出路(一些猶太思想家主張通過集體出走的辦法來脫離基督教社會，有的已開始討論返回聖地巴勒斯坦)。德國哲學家布魯諾·鮑威爾於1843年發表了《猶太人問題》(1843年布朗施威克版)和《現代猶太人和基督徒獲得自由的能力》(載于海爾維格主編、1843年在蘇黎世和溫特圖爾出版的文集《來自瑞士的二十一印張》)兩篇論文，在鮑威爾看來，解決猶太人問題的惟一前提是讓猶太人放棄猶太教，在基督教占統治地位的國家中，猶太人無法自我解放，而且基督教徒和德意志國家本身也無力解放猶太人。馬克思一直對猶太人的處境表示出強烈的同情心，他極力反對當時流行的一些反猶言論。1842年8月馬克思在給《萊茵報》發行人奧本海默的信中寫到:「請您把海爾梅斯有反對猶太人的文章都寄來。然後，我儘可能快地給您寄一篇文章，這篇文章，即使不能徹底解決這個問題，也要把它納入另一條軌道。」[ix]但馬克思到底寫沒寫反擊文章，後人沒有記載。馬克思擔任《萊茵報》主編時，曾以報紙為陣地，對猶太人爭取解放的鬥爭給予了很大的輿論支持。1843年3月，科隆猶太社團的代表找到馬克思，希望他給當地的政府機構寫一份請願書，呼籲改善猶太人的處境，馬克思欣然同意。鮑威爾的文章發表後，馬克思再也無法抑制自己的激情，他於1843年秋天就寫成了《論猶太人問題》，作為對鮑威爾的直接挑戰與反擊。由此可見，《論猶太人問題》問世的直接動因是關注歐洲猶太人的命運，探討猶太人問題的解決途徑，而不是為反猶太主義製造理論根據。馬克思對猶太人的同情與關心態度，從他1854年4月15日寫給《紐約每日論壇報》的一篇文章也可以體現出來。他把猶太人問題作為東方問題的一個方面而提出，特彆強調:「耶路撒冷的猶太人所遭受的貧困和痛苦非筆墨所能形容，他們居住在耶路撒冷最骯髒的地區，即錫安山和莫里亞山之間的一個叫做哈萊特———厄爾———雅胡德的地區(那裡有他們的教堂)，他們經常遭到穆斯林的壓迫和排斥；他們受到正教徒的侮辱，受到天主教徒的迫害，僅僅依靠從他們的歐洲弟兄那裡獲得的微薄的施捨為生。」馬克思還引用了一位法國作家的話:「他們在忍耐和祈禱中等待死亡。他們眼巴巴地望著莫里亞山，那裡曾經矗立著一座所羅門神廟，但他們是不許走近這座山的，他們為錫安山的不幸而落淚，為他們不得不散居天下而哀泣。」[x]馬克思主張從世俗的角度來理解猶太人問題在猶太人問題上，鮑威爾一直堅持青年黑格爾派的哲學偏見，認為宗教是人類自我意識發展的不同形式，基督教本身已經把自我意識提高到了普遍的水準，而猶太教則處在比較低級的階段，猶太人所遭受的迫害應該歸於落後的猶太教，由猶太教所孕育的民族狹隘性與利己性是猶太人被拒絕於歐洲文明之外的根本原因「，他們的宗教和生活方式決定著他們的永久孤立，因為這種宗教和生活方式就是他們的本質」。在探討猶太人的解放時，鮑威爾的觀點更為荒謬，他指出，猶太人在基督教國家裡根本無法獲得解放，別人也無法解放他們，因為連國家本身都還沒有從基督教中解放出來，何以談猶太人的解放?如果猶太人要求國家放棄基督教的偏見，那麼就必須首先放棄猶太教自身的偏見，否則有什麼理由對他方提出單向的要求呢?鮑威爾還指出，即便是基督教也同樣需要擺脫自身的宗教，因為宗教有悖於人類的進步，無論是基督徒還是猶太人要想獲得解放或者解放他人都必須首先擺脫宗教桎梏。鮑威爾還進一步分析了基督徒和猶太人獲得解放的能力問題，在他看來，作為基督徒，只要放棄基督教信仰，而信奉從基督教的本質中演變產生的「科學批判」，那他們就能獲得解放；但猶太人要做到這一點十分困難，因為猶太教同這種科學的批判沒有直接的聯繫，因此，他們不僅要徹底放棄猶太教，而且還要割斷與猶太教發展的任何歷史性聯繫，這實質上就是否定了猶太人獲得解放的可能性。針對鮑威爾的觀點，馬克思指出，鮑威爾只把自己局限在純粹的神學圈子裡，追究猶太人或基督徒誰的福分大，這只不過是鑽牛角尖。猶太問題在不同的國家有不同的表現形式。在德國，「猶太問題是神學問題」；在立憲的法國，「猶太問題是個憲政問題，是個政治解放不徹底的問題」；「只有在北美合眾國(至少是其中一部分)，猶太問題才失去了神學的意義，成了真正的世俗問題」[xi]。馬克思認為，猶太問題是一個「現代問題」，對這一問題的合理解釋依賴於現代社會的各種現象與關係。猶太人獲得政治解放的最大障礙在於「世俗桎梏」，即現存的政治壓迫和社會壓迫，而絕不在宗教本身。馬克思寫道：「就在政治解放已經完成了的國家，宗教不僅存在，而且表現了生命力和力量，這就說明，宗教的存在和國家的完備並不矛盾」。「在我們看來，宗教已經不是世俗狹隘性的原因，而只是它的表現。因此，我們用自由公民的世俗桎梏來說明他們的宗教桎梏。我們並不認為：公民要消滅他們的世俗桎梏，必須首先克服他們的宗教狹隘性。我們認為：他們只有消滅了世俗桎梏，才能克服宗教狹隘性。我們不把世俗問題化為神學問題。我們要把神學問題化為世俗問題。相當長的時期以來，人們一直用迷信來說明歷史，而我們現在是用歷史來說明迷信。」[xii]馬克思還指出，我們要觀察現實的世俗猶太人、平素的猶太人，而不是像鮑威爾那樣，只觀察安息日的猶太人。「只要剝掉掩蓋著猶太精神實質的宗教外殼，掏出猶太精神的經驗的、世俗的、實際的內核，就能夠規劃一個消溶這種內核的真正的社會形式。而鮑威爾先生卻以『宗教問題』就是『宗教問題』為滿足鮑威爾先生只了解猶太精神的宗教本質，但不了解這一宗教本質的世俗的現實的基礎。他把宗教意識當作某種獨立的實質來反對。所以，鮑威爾先生不是用現實的猶太人去解釋猶太教的秘密，而是用猶太教去解釋現實的猶太人。」[xiii]從上述論述中，我們可以看出，馬克思已經開始用唯物主義的觀點探討宗教存在的社會根源，把人的精神壓迫(即「精神桎梏」)歸結為物質壓迫(即「世俗桎梏」)的存在，因此，人的社會平等的實現絕不像鮑威爾所說的要首先廢棄宗教，而是要消除產生宗教的世俗桎梏本身，即現實社會中的不平等關係。馬克思的這一結論為宗教研究奠定了最基本的唯物主義原則，是馬克思與鮑威爾宗教唯心主義的本質區別，也標誌著馬克思本人與青年黑格爾派的徹底決裂。馬克思的這一新的宗教觀在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中得到進一步的深化與成熟。從《論猶太人問題》看馬克思的猶太觀馬克思從人權思想出發批判鮑威爾的觀點。他列舉了1789年的《人權宣言》以及《賓夕法尼亞憲法》等有關憲法中的相關內容，重申宗教信仰自由是每個人的合法權利，人權概念中自然包括著「信仰特權」，而依照鮑威爾的見解，人要獲得一般人權，就必須犧牲「信仰特權」。馬克思強調說，人權屬於政治自由的範疇，屬於公民權利的範疇「，而公民權利，如上所述，決不以無條件地廢除宗教為前提，因此也不以廢除猶太教為前提」[xiv]。馬克思批評鮑威爾把國家和人類、人權和人本身混為一談，不了解人權問題的實質。鮑威爾還曾打出「社會」的旗號來取代「國家」的概念，他強調說，社會並不排除任何人，是固步自封的猶太人自己把自己排除在社會之外。馬克思一針見血地指出，這種變換名詞的做法實際上是為國家和社會開脫罪責。馬克思還從人的本質異化中探討猶太問題。羅伯特·維斯特里希指出：「如果不考慮其哲學背景就不可能理解早期的德國社會主義者關於解放猶太人問題的主張。馬克思、恩格斯、拉薩爾及摩西·海斯都是這樣的思想家——他們的世界觀深深紮根於德國現代哲學之中，而且他們解決猶太問題的方法在某種程度上吸取了激進的黑格爾主義傳統。年輕的黑格爾主義者在19世紀40年代早期所發起的論戰不僅促進了現代德國社會主義的起源，而且使19世紀中葉的德國對猶太問題的本質有了新的認識。」[xv]把異化作為哲學範疇而解釋宗教的本質及宗教產生的根源是德國哲學的一個成就。費爾巴哈就指出：「上帝的人格性，本身不外乎就是人之被異化了的、被對象化了的人格性。」[xvi]馬克思繼承了德國哲學的這一傳統，從異化的角度來探討猶太問題。他認為猶太教正是「人類自我異化的一種表現形式」，猶太教把猶太人變成了經濟利益的奴隸，只知道追逐實惠及利潤「，猶太人實際需要和自私自利的神就是錢」「、錢是以色列人的嫉妒之神；在他面前，一切神都要退位。錢蔑視人所崇拜的一切神並把一切神都變成商品。錢是一切事物的普遍價值，是一種獨立的東西。因此它剝奪了整個世界——人類世界和自然界——本身的價值。錢是從異化出來的人的勞動和存在的本質；這個外在本質卻統治了人，人卻向它膜拜。」[xvii]馬克思把人的本質異化與經濟現象的分析結合起來，分析市民社會，構築其異化勞動理論，這是對德國哲學傳統中注重理性思辨的異化理論的發展與突破，使之更具有現實性與時代性。馬克思對猶太教特徵的揭露是對資本主義本質的批判在《論猶太人問題》中，馬克思多次談到猶太教的本質特徵就是現實的物質需要，對經濟利益的追求是猶太教的真正秘密之所在；猶太人所奉行的生活準則就是赤裸裸的拜金主義，賺錢是他們一切活動的準則與目的。馬克思寫道：「猶太的世俗基礎是什麼?實際需要，自私自利。猶太人的世俗偶像是什麼?做生意。他們的世俗上帝是什麼?金錢在他們的眼裡，整個大地都是交易所；而且他們確認，在這塊土地上，他們除了要比自己鄰居富有而外，沒有別的使命。」[xviii]「猶太人的神成了世俗的神，世界的神。期票是猶太人的真正的神。猶太人的神只是幻想的期票。」[xix]馬克思認為，猶太人問題的癥結就在於他們實際上所擁有的金錢勢力與實際上所享有的政治權利之間的不平衡性，簡言之，也就是政治與金錢之間的不平衡性「，雖然在觀念上，政治權利凌駕於金錢之上，其實前者卻是後者的奴隸。」馬克思進一步指出，猶太教之所以能夠與基督教並存、猶太人之所以能夠在基督教世界保存自己的地位，就是因為以拜金主義為特徵的猶太精神的存在，而這種精神已經變成了基督教各國人民的實際精神，變成了資本主義社會的普遍法則，所以「市民社會才從自己的內部不斷產生猶太人」，「猶太的繼續存在不是違反歷史，而是順應歷史」。馬克思充分肯定猶太人獲得政治解放的可能性，在他看來，鮑威爾否定德國猶太人的解放，是因為他不了解政治解放的實質。在英、法等完備的資本主義國家裡，猶太人已經獲得解放的事實充分說明了德國的政治落後性，至於把放棄猶太教作為猶太人解放的歸結點的看法，只能導致庸俗的反猶太主義。猶太人獲得解放的終極目標就是從猶太教的世俗基礎中解放出來，就是人類從金錢勢力中獲得解放。馬克思寫道：「不僅在摩西五經或猶太聖法經傳，而且在現代社會中，我們都看到了現代猶太人的本質不是抽象的本質，而是高度的經驗本質，它不僅是猶太人的狹隘性，而且是社會的猶太人狹隘性。社會一旦消滅了猶太的經驗本質，即做生意及其前提，猶太人就不可能產生，因為他的意識就不再有對象，猶太的主觀基礎即實際需要就會人性化，因為人的個體感性存在和類存在的矛盾就會消失。猶太人的社會解放就是社會從猶太中獲得解放。」[xx]在馬克思看來，猶太人解放為人，或者人從猶太精神中獲得解放，不應像鮑威爾先生那樣理解為猶太人的特殊任務「，而應理解為徹頭徹尾滲透著猶太精神的現代世界的普遍的實踐任務」。「現代猶太人獲得解放的能力就是猶太和現代世界解放的關係。這種關係是從猶太人在現代被奴役的世界中的特殊地位必然產生出來的。」[xxi]總之，馬克思本人不是從宗教理論方面，而是從工業和商業的社會實踐方面來解讀猶太教，把對金錢的崇拜作為當代資本主義的表現特徵「，實踐中的猶太教，無非就是完備的基督教世界。由於資產階級社會徹頭徹尾地滲透了商業猶太人的本質，因此猶太人是這個社會不可分離的一部分並且能夠要求政治上的平等權利，正如能夠要求一般人權一樣。」[xxii]《論猶太人問題》還探討了政治解放與人類解放的關係。馬克思指出，鮑威爾把放棄猶太教作為猶太人獲得解放的前提，這隻能說明他不理解政治解放與人類解放的真正內涵。他認為，猶太人所要求的是政治解放，是想獲得與基督徒相同的公民權與政治權。政治解放顯然不以消滅任何一種宗教為條件，政治解放的根本是要「摧毀一切等級、公會、行幫和特權」，因為正是這一切讓人民自身脫離了自己的政治共同體，法國大革命的目的、方式及其後果就是對政治解放的最好詮釋。在馬克思看來，政治解放雖然是一大進步，但它不是一般人類解放的最後從《論猶太人問題》看馬克思的猶太觀形式。通過政治解放所達到的人只是市民社會的人，是個體和類的分裂，因為人在市民社會的身份與在政治領域中的身份往往是脫裂的，要消除這種脫裂，使人從市民社會的成員變成真正的人，就必須反對人的自我異化，把人的世界和人的關係還給人類自己。只有當現實的個人不僅在政治生活中是類存在物，而且在個人生活中，即在自己的勞動和相互關係中也成為類存在物，才能使現實的人由市民社會的成員變成真正的人[xxiii]。換句話來說，在各種社會力量的全新組織下，人只有成為自身生活來源的主人，才體現了人的解放，而這一切的實現必然以消滅私有制度為前提，這就是青年馬克思當時所理解的人類解放。在《論猶太人問題》中，馬克思確實使用了許多尖刻的話語來描述猶太人、猶太教，這並不意味著他是有意歧視或憎恨猶太人，更不是要煽動反猶太主義情緒，在馬克思主義的理論中一直把反猶太主義視為「文化落後的標誌」。馬克思本人既不是民族主義者，更不是宗教徒，他的胸襟和理想使他遠遠超越了狹隘的民族或宗教界限，他是站在國際主義的立場上來看待猶太人、猶太問題的。馬克思對猶太人的上述批評，是因為他觀察到了西歐社會中的猶太高利貸者及商人把商業利益看得高於一切，養成了自私自利、唯利是圖的習性，而這正是資產階級的本質特性。這樣，馬克思把對猶太民族劣根性的批判與對資本主義制度的本質的批判結合在一起，批判的最終目的還是要尋求一條解決猶太問題的途徑，而這恰恰體現了他對猶太人命運的關注。《論猶太人問題》的思想局限性《論猶太人問題》充分顯示了青年馬克思的蓬勃銳氣與深邃的思想境界，但它畢竟屬於馬克思早期的作品，他本人的唯物史觀還處於形成過程中，對許多問題的看法還不夠嚴謹，他對猶太問題的論述在今天看來，有著很大的局限性。首先，馬克思雖然強調了猶太問題在現代社會中的複雜性，但在探討猶太問題的本質時卻採用純經濟的眼光，把猶太人的解放歸結為人類從金錢勢力中獲得解放。這一結論顯然是把原本複雜的猶太問題簡單化了。馬克思在《論猶太人問題》中曾引用了鮑威爾的一段話作為立論基礎：「例如在維也納只被容許存在的猶太人，卻憑著自己的金錢勢力決定著整個帝國的命運。在德國一個最小的邦中可能是毫無權力的猶太人，卻決定著全歐洲的命運。各種同業公會和行幫雖然排斥猶太人，或者還在冷淡他們，但工業卻在傲慢地嘲笑這些中世紀組織的固執。」他想以此來證明：「猶太人用猶太人的方式解放了自己，他們解放了自己不僅是因為他們掌握了金錢勢力，而且因為金錢通過他們或者不通過他們而成了世界勢力，猶太人的實際精神成了基督教各國人民的實際精神。」[xxiv]在馬克思時代的德國及西歐，確有一部分猶太大商人、銀行家擁有強大的經濟勢力，控制國家的財政及金融，但這僅僅是猶太人中的一小部分。在資本主義經濟不太發達的東歐及西亞、北非等地，猶太人仍以小商販及小手工業為主要職業，特別在東歐存在著大批的猶太無產階級，後來這些人中湧現出了許多社會主義思想家及活動家。而馬克思關於猶太問題的本質的分析僅僅適合於西歐社會中的猶太資產階級，在西歐社會的特定條件與環境下，猶太問題中的經濟因素居主導地位，而在其他地區，民族、宗教、政治等因素往往居於主導地位。沃爾特·拉克曾指出：馬克思及其信徒如考茨基認為，猶太人是現代資本主義的代表，或者確切地說是商業資本主義的代表，在失去了他們的這一作用後必然會消失。可是這種概念在集中了大多數猶太人的東歐並沒有什麼意義，而對前資本主義及後資本主義的反猶太主義也沒有作出任何解釋[xxv]。其次，馬克思對於猶太人問題確實提出了一些富有新意的見解，但卻沒有完全達到歷史唯物主義的高度。他把資產階級革命和無產階級革命的任務用「政治解放」與「人類解放」的概念來表述，其準確性值得進一步商討，特別是關於人類解放的思想還僅僅停留在哲學推論的層面上，他也並沒有解決通過何種渠道、依靠什麼力量、採取什麼手段來實現包括猶太人在內的人類解放的問題。這樣，他的理論只是一種富有天才與機智的理想圖景，而不是現實的操作途徑。因此，在猶太人中不僅沒有引起共鳴，反而招致了強烈的非議與批評。猶太思想家布洛克就把馬克思的觀點比作「燦爛的空話」[xxvi]。再次，19世紀以來，猶太復國主義的發展歷程，向世人充分展示了猶太民族主義的巨大能量與影響力，而在馬克思關於猶太問題的論述中恰恰忽略了這一點。弗朗茨·約納·芬克認為，馬克思與鮑威爾犯了同樣的錯誤，既低估了猶太民族主義的作用。沃爾特·拉克也認為，馬克思、恩格斯和他們同時代的自由主義者的觀點是一致的，他們相信文化、經濟和社會進步正在逐漸克服民族的排他性，而且世界(或者至少是歐洲)正在走向國際主義。但問題在於他們不了解東歐猶太人，實際上也不完全了解西方猶太人，他從來就低估猶太民族的作用，他對摩西·海斯的猶太復國主義除了輕視，別無其他評價[xxvii]。摩西·海斯與馬克思在猶太人問題上的不同之處就在於他認識到了當時正流行於歐洲的自由民族主義思潮的巨大潛力，並探討了猶太民族主義興起的條件，因此，他在《羅馬與耶路撒冷》一書中提出的解決猶太問題的方案在猶太人中激起了強烈的反應。最後，馬克思以猶太人為例來論證宗教是自我意識的異化，把人的本質向自身、向社會的復歸作為人類獲得解放的前提與條件。但後來隨著唯物史觀的形成及對一系列問題的認識的深化，馬克思也認識到了僅僅把宗教看作自我意識的異化是遠遠不夠的，他開始從工業及交往關係中思索宗教問題，並進一步指出人類從宗教奴役中求得解放必須依賴物資資料的發達程度，依賴於人類的實際能力及對歷史運動的認識能力的提高。《世界歷史》2004年6期注釋：[i]伊扎·門德爾松：《猶太人與左派主義者研究論集》(Ezar Mendelsohn，ed·,Essential Papers on Jews and theLeft)，紐約大學出版社1997年版，第400頁。[ii]尤利葉斯·卡勒巴赫：《卡爾·馬克思及其對猶太教的激進評論》(JuliusCarlebach，Karl Marx and the Radical Critique ofJudaism)，倫敦勞特利奇—基根·保羅出版公司1978年版，第282頁。[iii]伊扎·門德爾松：《猶太人與左派主義者研究論集》，第393—395頁。[iv]達戈貝特·D·魯內斯稱此書是《論猶太人問題》的第一個英文版本，他從1958年莫斯科出版的《以色列國家》一書中引用了毛澤東的一句話，即「以色列———地中海的台灣，應該被趕到海里去」，並以此作為毛澤東反猶太思想的根據。他寫的序言很短，缺乏充分的事實與邏輯性，但具有明顯的反社會主義色彩，也就是說其意識形態因素超過了學術性。[v]伊扎·門德爾松：《猶太人與左派主義者研究論集》，第402頁。[vi]1992年出版的《猶太百科全書新標準版》(The New Standard JewishEncyclopedia)稱「馬克思對猶太人的態度以厭惡和輕蔑為特徵」，說馬克思「描述猶太教及猶太人時所用的措辭與許許多多反猶太主義者如出一轍」。[vii]參見摩迪·M·卡普蘭：《正在形成中的偉大猶太教———猶太教的現代演進研究》(Mordecal M. Kaplan，TheGreater Judaism in the Making — A Study of the Modern Evolution ofJudaism)，紐約重建主義出版社1996年版，第156頁。[viii]摩迪·M·卡普蘭：《正在形成中的偉大猶太教———猶太教的現代演進研究》，第181—182頁。[ix]馬克思恩格斯全集》第27卷，人民出版社1956年版，第433頁。[x]《馬克思恩格斯全集》第10卷，第186—187頁。[xi]《馬克思恩格斯全集》第1卷，第424頁。[xii]《馬克思恩格斯全集》第1卷，第425頁。[xiii]《馬克思恩格斯全集》第2卷，第139—140頁。[xiv]《馬克思恩格斯全集》第1卷，第436頁。[xv]羅伯特·S·維斯特里希：《社會主義和猶太人———德國與奧匈帝國同化主義者的兩難境地》(Robert S.Wistrich，Socialism and the Jews ─ The Dilemmas of Assimilation inGermany and Austria-Hungary)，紐約聯合大學出版社1982年版，第15頁。[xvi]《費爾巴哈哲學選讀》下卷，第267頁，轉引自楊霞：《歷史進步與人的解放》，中國社會科學出版社1996年版，第147頁。[xvii]《馬克思恩格斯全集》第1卷，第448頁。[xviii]《馬克思恩格斯全集》第1卷，第446—447頁。[xix]《馬克思恩格斯全集》第1卷，第448頁。[xx]《馬克思恩格斯全集》第1卷，第451頁。[xxi]弗·梅林：《馬克思傳》，人民出版社1973年版，第98頁。[xxii]《馬克思恩格斯全集》第1卷，第445頁。[xxiii]楊霞：《歷史進步與人的解放》，第152—153頁。[xxiv]《馬克思恩格斯全集》第1卷，第447頁。[xxv]沃爾特·拉克：《猶太復國主義史》，上海三聯書店1992年版，第517頁。[xxvi]尤利葉斯·卡勒巴赫：《卡爾·馬克思及其對猶太教的激進評論》，第296頁。[xxvii]沃爾特·拉克：《猶太復國主義史》，第510—511頁。二、馬克思《論猶太人問題》的研究現狀及現實意義王志軍（作者單位為黑龍江大學哲學學院）2012-9-25 10:06:10　　來源：《馬克思主義研究》2012年第7期毫無疑問，馬克思的《論猶太人問題》是馬克思主義思想史的重要文獻之一，列寧甚至認為這部著作與《〈黑格爾法哲學批判〉導言》標誌著馬克思從唯心主義向唯物主義、從革命民主主義向共產主義轉變的「徹底完成」[①]。本文試圖做一些基礎性的工作，將馬克思《論猶太人問題》的研究現狀、研究中存在的問題以及現實意義作一個簡略的回顧與強調。一、研究現狀目前國內對馬克思《論猶太人問題》的研究鮮有專門著作，主要是散見於各科研機構出版的馬克思主義哲學史之中，如黃楠森、施德福、林利主編的《馬克思主義哲學史》[②]等，因此，對於馬克思這部著作的研究成果主要集中於各類期刊的近百篇學術論文之中（論文的數量在近年有明顯激增的趨向）。與中文文獻相比，外文的著述較多，具有一定代表性的英文文獻有：尤利葉斯·卡勒巴赫：《卡爾·馬克思及其對猶太教的激進評論》，勞特利奇—基根·保羅出版公司，1978（JuliusCarlebach: Karl Marx and the Radical Critique of Judaism, Routledgeand Kegan Paul, 1978 ）；埃茲拉·門德爾松主編：《關於猶太人及其左派的主要論文》，紐約大學，1997（EzraMendelsohn ed. Essential Papers on Jews and The Left, New YorkUniversity,1997）；D.K.費斯科曼：《流亡中的政治演講：卡爾·馬克思和猶太人問題》，馬薩諸塞州大學出版社，1991（DennisK.Fischman, Political Discourse in Exile: Karl Marx and JewishQuestion, the university of Massachusetts Press.1991）等。這些論著從不同角度對馬克思《論猶太人問題》進行了解讀。大體上說，國內學者較注重對於馬克思思想的注釋繼承，國外學者主要集中在對馬克思思想的研討反思；國內學者較注重馬克思思想的現代啟示，國外學者更關心對馬克思思想進行歷史與現實的比較。具體地說，主要集中在以下四個方面。第一，馬克思的猶太出身和他與猶太人的關係，尤其是馬克思對猶太人的態度，馬克思與反猶主義關係的問題，是國外《論猶太人問題》研究領域爭論最激烈、最突出的問題。雖然在馬克思公開出版的著作和私人信件中，馬克思沒有猶太人自我意識的痕迹，但是，眾所周知，在馬克思與盧格、蒲魯東、巴枯寧、杜林的論戰中，他的猶太人身份常常被這些強勁的對手諷刺與嘲笑。學者們對於馬克思本人對猶太人的態度、馬克思是否具有反猶傾向等問題，強烈肯定者有之，大力否定者有之，遊走於肯定和否定之間的「調和派」有之，莫衷一是，引起了很多爭論。持馬克思屬於反猶主義者觀點的學者為數不少，影響很大，其中以1949年埃德蒙·西爾伯納（EdmundSiberner）對於馬克思與反猶主義存在密切聯繫的觀點最有影響。在引用大量資料的基礎上（全文約1800字，引文達220條），作者在詳細分析了馬克思的猶太背景及其對猶太問題的觀點之後，得出這樣的結論：「馬克思不僅可以而且必須被看作是反猶太主義的代言人之一,他對猶太人的厭惡紮根於他內心的深處並延續到他生命的最後。」[③]「馬克思在近代社會主義的反猶太傳統中佔據著毫無疑問的中心位置。」[④]當代英國研究反猶主義的著名猶太學者希姆姆·馬可比（HyamMaccoby）認為，從馬克思《論猶太人問題》來看，他是一個早期的反猶主義者。由本·沙遜主編的在猶太問題研究領域具有相當影響力的《猶太民族史》認為：「我們不僅發現馬克思將猶太教的本質歸結為商業和金錢的觀點，而且對猶太教創造精神進行了極度的貶低、將消滅猶太教作為人類解放（包括猶太人）的必要條件。這是早期一個猶太自恨者（Jew-haters）謹慎小心需要的翻版。」[⑤]還有一些學者同意以上觀點，如伯爾納·路易斯、愛德華·弗蘭瑞等。反對馬克思與反猶主義存在關聯的學者則認為，前面的觀點並不能成立，甚至是有意歪曲，認為馬克思的批判對象不僅針對猶太教，而且是包括基督教的所有宗教。當代英國猶太正統派大拉比喬納森·薩克斯（JonathanSacks）認為，將「反猶主義（antisemitism）」這個詞語應用在馬克思身上是不合時宜的。因為馬克思在《論猶太人問題》中所表達的觀點，不僅與那個時代主要哲學家的觀點相一致，而且當時幾乎沒有人意識到歐洲人對猶太人的偏見[⑥]。E.弗洛姆在為《卡爾·馬克思的早期作品集》所作序言中，曾指出馬克思早期有關猶太人問題的文論經常被人們所歪曲和故意加以誤讀，它被宣揚為希特勒和斯大林的反猶主義源泉，其目的是將馬克思故意與一種不名譽的迫害人的教義聯繫起來：「把馬克思定義為反猶主義，這不是別的，而是一種冷戰的宣傳。」[⑦]赫爾穆特·赫希更是對埃德蒙·西爾伯納以上觀點進行了有針對性的文獻學、歷史學方面的反駁，認為「未來的哲學文庫不會把《論猶太人問題》一文描繪成：『馬克思的殘忍夢想——一個非猶太人的世界』」[⑧]。尤利葉斯·卡勒巴赫在經過一番仔細地對於什麼是「反猶主義」、路德與希特勒的反猶與馬克思的區別後，將馬克思對猶太人和猶太教的態度分成四個階段（其中《論猶太人問題》是第一個階段，即「攻擊的敵視」階段），最後，他的結論是「如果作為一個個人，既沒有可能，也沒有事實，將馬克思看成反猶主義者」[⑨]。在國內，以馬克思與猶太教之間的關係、他對猶太人的態度、他與反猶主義的關係為研究重點的文章很少。張倩紅指出，「《論猶太人問題》不能作為馬克思反對猶太人的檄文，相反，恰恰體現了馬克思對猶太人命運的深切關注。」[⑩]肖憲則認為，馬克思作為一位「偉大的國際主義者」，那些淺薄、庸俗的反猶主義「與他是根本不能相提並論的」[11]。王志軍認為，猶太教對馬克思的影響是存在的，這種影響體現在馬克思的精神氣質、現實理想、價值追求與生活方式中，人們的正確態度應該是既不能無視，也不應過分誇大這種影響[12]。第二，將公共領域與私人領域、現代性與猶太人問題、政治解放與人的解放的關係作為馬克思《論猶太人問題》的中心問題來研究，這是國內研究的主流。在國內現有評析《論猶太人問題》的文章中，這方面的論文數量在整個研究中所佔的比重超過一半。這些文章對馬克思在《論猶太人問題》中所表達出的政治觀點進行了梳理，言明了宗教解放、政治解放與人的解放的關係，描述了在國家與宗教之間存在著的內在同構性關係，指出正是這種同構性關係使得政治解放只能在表面上促成政教分離而並不能從根本上解決宗教問題。這些問題又與近年來學界爭論較熱的現代性問題糾結在一起，形成了一股馬克思《論猶太人問題》嶄新的解讀思潮。在這種思潮中，讚揚馬克思者有之，反省馬克思者有之。有意思的是，雖然許多學者從公共領域和私人領域、人的解放、現代性視角來解讀馬克思的《論猶太人問題》，但是對其評價結果中外學者卻有著很大的區別。如在著名思想主義思想家科拉克夫斯基看來,《論猶太人問題》所反映出的仍然是一種烏托邦，因為它只是在想像中將人的分裂的二重性，以抽象的詞句統一起來。猶太思想家布洛克（JochananBloch）把馬克思的觀點比作漂亮的玩笑。賽亞·柏林認為馬克思對鮑威爾的反駁不得要領，這是一篇無聊的和淺薄的文章。尤利葉斯·卡勒巴赫認為「無論馬克思對於人類思想的貢獻多麼巨大，但是他對於猶太人問題沒有任何貢獻」[13]。與此相反，國內學者對之大加讚賞，如劉增明認為，馬克思「從宗教批判到國家批判,進而指向社會批判，這些深刻批判為個人生活與公共生活的真正統一提供了理論啟示和可能的實現道路。」[14]張振鵬認為：「《論猶太人問題》展示的幾乎是馬克思所處時代資本主義社會的一幅整體圖景，而對這幅整體圖景的認識和批判是馬克思畢生的事業，這個歷史性的起點就在《論猶太人問題》中。」[15]探討中外學者產生分歧的原因，我們認為，除去學者自身對這篇文章的文本解讀存在個體性的差異之外，另一個無法迴避的原因在於馬克思主義成為我國的意識形態，國內學者更關注經典作家的某些思想對於解決當前國內社會發展存在問題的理論啟發。第三，馬克思對於猶太教與金錢、猶太教與資本主義的關係問題。沿襲著德文「Jude」除了「猶太人」、「猶太教徒」這個基本的含義之外，還有「高利貸者」、「商人」的含義；馬克思在《論猶太人問題》中猶太教與資本主義金錢崇拜相聯繫的話語，例如，「猶太教的世俗基礎是什麼呢？實際需要，自私自利」[16]，期票是猶太人的真正的神，猶太人的神只是幻想的期票，等等。在一些學者的思想中，由於資產階級社會徹頭徹尾地滲透了商業猶太人的本質，馬克思將猶太人的社會解放就是社會從猶太中獲得解放。由此出發，美國歷史學家保羅·約翰認為，馬克思的整個革命學說都是建立在他對猶太人的宗教與金錢關係的論述之上：「不勞而獲的猶太人只是一種癥狀，而不是疾病本身。真正的疾病是對金錢的崇拜，在當代的表現形式便是資本主義。對工人和農民進行剝削不僅僅是猶太人，而是整個資產階級。因此，這個階段必將被消滅。」[17]在心理學家和歷史學家威廉·布蘭察德看來，「他（馬克思——筆者注）實際上是拋開了對猶太人的特別敵意，而選擇資本主義作為進攻靶子。」[18]同樣，傑羅爾德·濟格爾試圖將猶太人和馬克思思想中的無產者聯繫起來，把馬克思變成了為被剝奪了公民權的猶太人而戰的鬥士。他認為馬克思對「猶太性」的仇恨，無疑刺激了其形成有關資本的觀念，因為，在馬克思後來的著作中，他再也沒有將資本主義與「猶太人」的貪財本性聯繫起來。弗·梅林亦是這樣說道：「他（馬克思——筆者注）指出猶太教的發展不在於宗教理論之中，而在於變形為猶太教的工商業務之中。實際的猶太教不過是充分發展了的基督教世界（觀）。因為資產階級社會是一種完全商業的猶太性質的，猶太人當然隸屬於它而且能夠要求政治解放，正如他能夠要求一般『人權』一樣。然而，人性的解放是要把社會諸勢力組織成一種新體系，使人成為他賴以生存的物資的主宰。由此，我們看見一種社會主義社會的模糊輪廓正在開始形成。」[19]有關馬克思對於金錢與猶太教關係的思想淵源。許多學者傾向於馬克思這種思想來源於赫斯的《論金錢的本質》。也有學者認為來自於費爾巴哈對馬克思的影響。第四，馬克思思想與猶太傳統兩者之間關係問題。英國猶太裔馬克思主義作家、社會活動家以撤·多伊砌在比較了馬克思與那些猶太血統的異端思想家，例如，巴魯赫·斯賓諾莎、亨利希·海涅、羅莎·盧森堡、利奧·托洛斯基和希格蒙多·弗洛伊德等後，認為這些思想家雖然在某種程度上超越了猶太文化，但仍然屬於猶太傳統。多伊徹說：在《論猶太人問題》中，「馬克思的社會主義理念、無階級和無政府的社會理念」與斯賓諾莎的倫理學和上帝是一樣的[20]。這個問題在我們以上的論述中，以及其他一些思想家（如羅素、別爾嘉耶夫等）也有所涉及，但是從理論的針對性、系統性、全面性上，D.K.費斯科曼《流亡中的政治演講：卡爾·馬克思和猶太人問題》無疑更具代表性。費氏著重討論了馬克思的猶太文化背景在其論述猶太人問題時所發揮的作用，詳盡分析了在馬克思的社會政治理論背後所隱含的猶太文明的人道主義情懷，並通過兩希文明的對比來確證他的理論。他認為在處理馬克思與猶太人關係問題時我們真正應該關注的重點是「馬克思的這種對自身猶太身份的衝突如何影響他接受猶太思想」[21]。他指出，儘管馬克思本人也許並未意識到，但是正是猶太民族與猶太教為馬克思政治觀念的形成提供了一個有效的象徵，它既是馬克思的批判目標，又是他發起大膽的批判與變革的動力。在面對猶太教時，馬克思表現出的是一種矛盾的情感。我們可以隱隱看到在馬克思精心建構的理論背後，希臘文明與希伯來文明的碰撞與交融。在這個意義上，與其說馬克思是在批判猶太教，倒不如說馬克思是「站在希伯來文明的視角上對注重理性過甚的希臘思想的清掃」[22]，是力圖將命運從「神」的手中奪回到「人」的手中的努力。這個過程也可以被視作希伯來文化對希臘文明的重要修正與補充。馬克思在《論猶太人問題》中的立場表明，「他的觀點因此並不是與歐洲的傳統背道而馳，而只是代表一種重新評價的猶太教、基督教和現代自由主義。」[23]二、研究中的問題與其他馬克思的文本相比，《論猶太人問題》的研究著作、論文的數量並不算多，但論爭卻非常激烈。與國外同類研究相比，國內對馬克思《論猶太人問題》的研究雖有亮點出現，但總體而言，還處於借鑒、消化吸收國外相關成果階段，表現為論題的原創性不強、思想深度不夠、對資料的掌握利用不夠充分。第一，對於馬克思這篇論文的歷史背景缺乏深刻的體認。這個問題包括「猶太人問題」本身的歷史背景和馬克思《論猶太人問題》在馬克思思想史中的背景兩個主要方面。我們先談第一個方面，眾所周知，馬克思的文章雖以《論猶太人問題》為標題，但「猶太人問題」這個概念並不是他首創的。從宏觀上說，猶太人問題在中世紀甚至更早時候便已潛藏於歐洲社會，不斷變換著形式，不斷填充進新的內涵，不斷困擾著歐洲各國歷代的統治者。具體地說，「猶太人問題」這個概念最早出現於18世紀的英國，當時的英國社會正就即將出台的「猶太法案」進行熱烈的討論，討論的焦點在於是不是應該賦予猶太人以平等的公民權[24]。這種包含著宗教與政治內涵的猶太人問題在歐洲是普遍存在著的，尤其是在德國。由於「猶太人問題」具有濃厚歷史底蘊，其中關涉到青少年馬克思的時代環境與家庭背景等，這方面的研究尚需引起國內學術界的重視。雖然馬克思的猶太人身份無論對於馬克思本人，還是此後的馬克思主義思想的研究者，都是一個敏感而容易引起爭論的問題，但是國內這方面的現有研究成果或譯著還顯薄弱。例如，在梅林長達600餘頁的《馬克思傳》中，關於馬克思的出身、家庭狀況、生活環境的描述（1835年前）不超過6頁文字[25]；彼·費多謝耶夫等800餘頁的《卡爾·馬克思》中，對馬克思早年生活的介紹只有5頁[26]；近期由國內著名科研機構出版的4卷本《馬克思主義史》中對於馬克思早年生活的描述，更是少之又少[27]。近年來情況雖有好轉，但仍沒有根本性改變，例如，由著名馬克思思想研究者截維·麥克萊倫撰寫、中國人民大學出版社出版的《馬克思傳》宣稱：「強大家族傳統對馬克思的影響是不可估量的。」[28]但是，他對於猶太傳統對於馬克思影響的論述過於泛泛。正是由於這方面積累不夠，當面對有人提出類似馬克思本人是否擁有討論「猶太人問題」的必要知識儲備這樣簡單而尖銳的詰問的時候，我們的研究者們不免有些尷尬。另一方面，我們無論如何也不應該遺忘對馬克思《論猶太人問題》在馬克思思想史中的地位的關注。許多思想家強調，理解馬克思的這篇論文不僅要與當時德國的具體歷史情況聯繫起來，而且要將之納入到馬克思與鮑威爾的論戰背景，以及馬克思整體思想的歷史中閱讀。麥克萊倫認為，馬克思表面上具有反猶傾向的小冊子《論猶太人問題》，並不能證明他反猶，這篇文章必須納入馬克思與鮑威爾關於德國政治解放的論戰的背景中。羅伯特·芬尼認為，與鮑威爾相比，馬克思的目標是要為猶太人爭取與其他德國人一樣的公民和政治解放。亞威·皮雷德認為，這篇文章中，馬克思對鮑威爾的批判不令人滿意，但是，馬克思表達出的對人的解放的看法和對於經濟異化的批判卻是其哲學的重要進展。阿爾都塞在其著名的《保衛馬克思》中認為：「《論猶太人問題》和《黑格爾法哲學批判》這些文章只有在費爾巴哈的總問題的背景下，才能夠被理解。」[29]雖然此時馬克思提出了為共產主義奮鬥的主張，但並沒有確立歷史唯物主義，因此，這「是一篇『意識形態』色彩十分濃厚的文章」[30]。他反對通過《資本論》去閱讀《論猶太人問題》，主張通過《論猶太人問題》來閱讀《資本論》[31]。還有些學者認為，馬克思在這篇文章中主要不是對猶太教的批判，而是對自由權利的批判。因此，一些表面上的反猶段落，應該納入到這一背景中考量。如上所述，猶太人在西方文化史的貢獻、悲慘歷史遭遇的忽視、對19世紀德國猶太人的總體情況的不了解、脫離了馬克思與鮑威爾的論戰背景，以及將《論猶太人問題》與馬克思思想史相分離，直接影響到人們對《論猶太人問題》的理解和重視程度。第二，對於鮑威爾思想輕蔑地貼上種種標籤、不適當地低估，嚴重影響人們對於《論猶太人問題》的理解。在許多研究中，人們重點都是在探討馬克思關於共產主義、無產階級和歷史唯物主義思想的概念的演變，而鮑威爾則被看成是一件可有可無的破舊衣裳。例如，胡克將鮑威爾的理論說成是宿命論、唯我論、冒險主義的代表，並且竟然引用鮑威爾弟弟埃德加等人的觀點作為自己所作判斷的證明；科爾紐在其《馬克思恩格斯傳》中雖然對鮑威爾的生平和信念作了許多介紹，但仍然將其學說概括為胡說、思辨的高見；麥克萊倫除了認為鮑威爾對馬克思的宗教批判思想有影響之外，就是不斷引用馬克思與鮑威爾的話語，人們看不到他的深入考察分析；還有一些作者雖然對馬克思這篇文獻給予很高的褒獎，可是這種評價也是在建立在漠視鮑威爾的基礎上的，「由馬克思在《論猶太人問題》中完成的概念突破毫無疑問是他思想成果中最令人印象深刻的。」[32]「鮑威爾把猶太人問題歸結為神學問題，把猶太人的解放描繪成哲學兼神學的行為，這是完全符合和體現他的自我意識哲學特色的，是改變觀念也就改變了現實的標本。」[33]可以設想，如果鮑威爾的思想僅僅是一些膚淺的陳詞濫調，那麼，馬克思為什麼要持續地對如此這般的「整個德國思辨的」讕言、所謂思辨的高見進行不懈的批判呢？難道對「膚淺」的批判不是一種更加嚴重的「膚淺」嗎？從這個角度出發，無論我們是否同意科拉科夫斯基的學生——茲維·羅森所持的鮑威爾對馬克思的影響要遠遠超過費爾巴哈對馬克思影響這樣的觀點，但僅就這一問題本身而言，羅森的意見值得我們重視。三、馬克思《論猶太人問題》的現實意義綜上所述，筆者認為，馬克思《論猶太人問題》有兩點需要我們進一步明確與注意。一是從現實層面上講，如何繼承、借鑒近代西方資本主義文明成果；二是從理論層面上說，馬克思的猶太人論題本身值得我們大力關注。第一，如何利用、借鑒近代西方文明成果在《論猶太人問題》中具有重要地位，卻常常被國人忽視。在該文中，馬克思認為，在人的解放（共產主義）到來之前，政治解放是一個重要的階段，「政治解放當然是一大進步；儘管它不是一般人的解放的最後形式，但在迄今為止的世界制度內，它是人的解放的最後形式。」[34]馬克思的這種思想，對於我們正在向著人的解放奮進，但仍處於市場經濟還不充分發達的社會主義初級階段的現實國情來說尤為重要。在這樣一個歷史時期，宗教問題、人權問題、國家與市民社會的關係問題不可避免地成為我國政治文明建設所要解決的主要問題。而對於政治解放的論述，馬克思不僅引用了波蒙、托克維爾、漢密爾頓的思想，而且以相當大的筆墨篇幅引用了《人權和公民權宣言》、《賓夕法尼亞憲法》、《新罕布希爾憲法》、《社會契約論》等的內容，並將它們與自己對人權、人性、公民權、自由、私有財產等重要概念的理解有機地結合成一個整體，例如，馬克思認為所謂人權無非是市民社會的成員的權利，「請看最激進的1793年的憲法是怎麼說的：人權和公民權宣言第二條『這些權利（自然的和不可剝奪的權利）是：平等、自由、安全、財產。』」[35]馬克思對其他概念的闡釋亦是如此，馬克思對自由的理解：「第六條：『自由是人在不損害他人權利的條件下從事任何事情的權利』」[36]；馬克思對平等的理解：「第三條（1795年憲法）：『平等就是法律對一切人都一視同仁，不管是保護還是懲罰。』」[37]馬克思認為盧梭關於政治人的抽象論述很對，並引用《社會契約論》中的文字：「『誰敢把人民組織起來，誰就一定會感到自己能夠改變所謂人的本性，把每個本身是完備的、孤立的整體的個人變成更大的整體的一部分——這個個人在某種意義上要從這個整體獲得自己的生活和存在——用部分的、道德的存在來代替肉體的、獨立的存在。他必須剝奪人的原有力量，賦予他一種外來的、非由別人協助不能享用的力量。』」[38]這些文字表明了，馬克思眼中的通達人的解放最後一環的政治解放不僅有其合理性，而且站在了繼承近代資本主義社會發展的優秀成果的高度論述了這一重要問題，應該引起學界的高度重視。第二，馬克思的論猶太人問題本身值得我們大力關注。「猶太人問題」有著久遠複雜的歷史背景，對哲學、政治學、宗教學、文化學、人類學的研究都具有一定典型的標本意義。大量思想家在這一問題上揮灑智慧、表達意見，從18世紀近代哲學理性主義的代表人物之一巴魯赫·斯賓諾莎，到19世紀青年黑格爾派成員摩西·赫斯、卡爾·馬克思，20世紀以來，更有眾多的思想巨人加入到這一行列中來，如卡爾·波普、邁克爾·波蘭尼、漢娜·阿倫特、西奧多·阿多諾、以賽亞·伯林、埃米爾·法肯海姆、伊曼努爾·萊文納斯等等，這些思想家以驚人的才華，將猶太人問題打造成眾聲喧嘩、異彩紛呈的學術盛宴。由於時代背景、思維角度、個人成長曆程等的不同，他們對於「猶太人問題」的思考與馬克思的見解亦是見仁見智。但是，如果能使馬克思對猶太人問題的理解與這些思想家對該問題的思考結合起來，將大大有助於我們對作為一個學術焦點的猶太人問題的認識深度。當然，我們沒有必要將猶太人問題與哲學史上的「雅典亦或耶路撒冷」問題嚴格對接，也不用過分強調大屠殺以後的現代思想家與馬克思在反省猶太人問題上的差異。思想家對猶太人問題的反思遠沒有終解，就像馬克思與鮑威爾的爭論遠沒有使得問題解決一樣，因為人類永不能創造一個沒有衝突的社會，這就是「猶太人問題」的魅力所在。在這個意義上，列奧·施特勞斯說：有限的、相對的問題能夠解決；無限的、絕對的問題無法解決，具有相當深度。在這個意義上，齊格蒙·鮑曼所稱猶太人問題不是「一個局部問題」，而是「一個無所不在、無時不在的伴隨物」[39]，值得我們深思。也是在這個意義上，馬克思《論猶太人問題》的真正理論意義是讓我們關注「猶太人問題」本身。我們認為，猶太人問題的實質是「人的問題」，是一群「另類」或「少數人」如何以自己的方式有尊嚴地生存的問題。也正是如此，猶太人在現代社會面臨的境遇絕非是一個偶然事件，它不僅存在於前資本主義時期，也存在於現代社會。近現代以來，傳統與現代、啟示與理性、神聖與世俗等等賦予了猶太人問題研究越來越多的普遍意義。它如同一面多稜鏡，它折射的是18世紀啟蒙運動以來，對整個現代西方文明困境的反省與批判。注釋：[1]《列寧全集》第26卷，北京：人民出版社，1988年，第83頁。[2] 黃楠森、施德福、林利主編：《馬克思主義哲學史》第1卷，北京：北京大學出版社，1999年。[3] Ezar Mendelsohn,ed., Essential Papers on Jews and the Left,New York University Press, 1997, p.393.[4] Ezar Mendelsohn,ed., Essential Papers on Jews and the Left,New York University Press, 1997, p.395.[5] H.H.Ben-Sasson ed., A History of the Jewish People,Cambridge: Harvard University Press, 1985, p.806.[6] Jonathan Sacks, The Politics of Hope. London: Jonathan Cape,1997, pp.98-108.[7] T.B. Bottomore, Karl Marx:Early Writtings, New York, 1963,Intriduction.[8]參見赫爾穆特·赫希：《能言善辯的馬克思：析「率直的反猶太主義」》，胡建、朱偉譯，載《湖州師專學報》1996年第2期。[9] Julius Carlebach, Karl Marx and the Radical Critique ofJudaism, London: Routledge and Kegan Paul, 1978, pp.344-357.[10] 張倩紅：《從〈論猶太人問題〉看馬克思的猶太觀》，載《世界歷史》2004第6期。[11] 肖憲：《馬克思與猶太人》，載《世界歷史》1996第6期。[12] 王志軍：《論猶太教對馬克思的影響》，載《世界宗教研究》2008年第1期。[13] Julius Carlebach, Karl Marx and the Radical Critique ofJudaism, London: Routledge and Kegan Paul, 1978, p.358.[14]劉增明：《論馬克思對個人生活與公共生活關係的批判和重構——從〈論猶太人問題〉的文本解讀來看》，載《哲學動態》2009年第3期。[15] 張振鵬：《馬克思社會批判的四重歷史論域——〈論猶太人問題〉的深層解讀》，載《北方論叢》2008年第5期。[16] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第49頁。[17] Paul Johnson，A history of the Jews, NewYork，1987，P.352.[18] 威廉·H .布蘭察德：《革命道德》，戴長征譯，北京：中央編譯出版社，2004年，第175頁。[19] 弗?梅林：《馬克思傳》，羅稷南譯，北京：三聯書店，1956年，第82頁。[20] Isaac Deutscher, Message of the Non-Jewish Jew, AmericanSocialist, 1958.[21] Dennis.K. Fischman.Political Discourse in Exile, Amherst:the University of Massachusetts Press, 1991, p.7.[22] Dennis.K. Fischman.Political Discourse in Exile, Amherst:the University of Massachusetts Press, 1991, p.59.[23] 伯爾基：《馬克思主義的起源》，伍慶、王文揚譯，上海：華東師範大學出版社, 2007年，第161-162頁。[24] Julius Carlebach, Karl Marx and the Radical Critique ofJudaism, London: Routledge and Kegan Paul，1978 , pp.9-18.[25] 弗·梅林：《馬克思傳》，羅謖南譯，北京：三聯書店，1956年。[26] 彼·費多謝耶夫：《卡爾·馬克思》，孫家衡等譯，北京：三聯書店，1980年。[27] 中國人民大學馬列主義發展史教研所：《馬克思主義史》第1卷，北京：人民出版社，1996年。[28] David Mclellan, Karl Marx: His Life and Thought, London:Macmillan Press, 1987, p.5.[29] 路易·阿爾都塞：《保衛馬克思》，顧良譯，北京：商務印書館，2006年，第28-29頁。[30] 路易·阿爾都塞：《保衛馬克思》，顧良譯，北京：商務印書館，2006年，第151頁。[31] 路易·阿爾都塞：《保衛馬克思》，顧良譯，北京：商務印書館，2006年，第38-39頁。[32] 伯爾基：《馬克思主義的起源》，伍慶、王文揚譯，上海：華東師範大學出版社，2007年，第159頁。[33] 侯才：《青年黑格爾派與馬克思早期思想的發展》，北京：中國社會科學出版社，1994年，第36頁。[34] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第32頁。[35] 《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第437頁。[36] 《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第438頁。[37] 《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第439頁。[38] 《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第443頁。[39]齊格蒙·鮑曼：《現代性與大屠殺》，楊渝東、史建華譯，彭剛校，北京：譯林出版社，2002年，第49頁。參考文獻：[1]《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956年。[2] 馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，北京：人民出版社，2000年。[3] David Mclellan, Karl Marx: His Life and Thought, MacmillanPress, 1987.[4] Julius Carlebach: Karl Marx and the Radical Critique ofJudaism, Routledge and Kegan Paul, 1978.[5] Francis Wheen, Karl Marx: A Life,Norton, 1999.
推薦閱讀：