中國心學史散論之一

中國心學史散論之一

董子竹

我從頭到尾在講社會歷史的整體進步。就像今天講「無鬼神」。無鬼神這個問題絕對不只是我這個個體覺悟不覺悟的問題，是到了這個時代了，生命的整體都要達到無鬼神的境界。再比方說，整個生命運動的一體化，現在已經明確顯化了，這是不是整體救度？這才是「惻隱之心仁之端」的本義。用儒家的話就是「平天下」，即是「天下平」。用老子的話「萬物並作，吾以觀其復」。這才是真正的「惻隱之心」。我們頭一天就講了這個問題。

「惻隱之心」如果變成個人的道德律令，那就麻煩了，那就成了個人修養了。那最後必然導致「偽道學」。

現在講「允執厥中」，厥中就是指「心」，就是一切靠我們的「心」來把握，也就是孟子說的「心之制，事之宜」。簡單來講，「允執厥中」即孔子說的「中庸」，也即「致良知」。

「執」就是把握的意思，這個「允」字可不得了，按字面講，就是怎麼樣才能夠最公允，既不偏於「人心」，也不偏於「道心」,就是說不落邊，不能光看到「道心」是往前走的，「天行健」，那麼就直線地往前走，沒有那個事兒。

也就是說，怎麼在「電」與它產生的「光能」、「熱能」、「動能」……之間把握一個「度」，只有把握好這個「度」，你才知道該怎麼去調節它。像眼前這個投影儀，僅僅以為就是以電能變光能，而忽略了光能自身的特點不行，忽略了電能的特點也不行，怎麼樣把它合適的把握起來，也即怎麼在「人心」運動中看到「道心」運動，「道心」運動又是怎麼演變為「人心」運動？「道心」運動不演變為「人心」運動，它是不能起作用的。這個是非常難的，也是非常不好把握的。

這個時候你記住，關鍵是不要被「四相」所迷，就是要「無我相，無人相，無眾生相，無壽者相」，最準確的，也是說得最清楚的就是孔子說的「毋意」，不要意氣用事；「毋必」，沒有外相的必然的什麼規律；「毋固」，不要固執在哪一件事上；「毋我」，這不是「你」自己的什麼事情，只是「道」的運動。

如果說具體把握，就是每做一件事都要有兩個「自我」，參與此事之「我」，還有一個「觀我之我」。事實上是「我者非我非非我」。只有這樣做到了「四毋」，才能做到這個「允」字。

「允」字，這是非常難的，非常非常難的。在這個問題上如果你沒有一個冷靜的頭腦，沒有一個公允的頭腦，沒有一個前瞻性的頭腦，或者沒有一個全面地把問題看透的頭腦，只看到了眼前一點點就很容易出錯。

以目前的中美關係為例。從總體來講，從中國文化目前的發展趨勢看，的確是比美國更具有世界意義。但是，他有一個互補問題啊，也許就是美國的某個消極因素，正好促成中國出現大的變革，這也很難說啊！完全有這種可能。

我們不知道雙方的領導人下只鞋，到底是什麼鞋，是皮鞋、是布鞋、是涼鞋、是塑料鞋，不知道，只有他撂下來我才知道啊，他不撂下來我不知道啊。我們有待觀察的不光是誰先撂下，什麼時候撂下？也不是誰勝誰負的問題，更重要是看撂下的是什麼鞋，是輕落，還是重摔，還是不經意？摸石頭過河可不是那麼容易的，一定要細心、耐心、誠心……此時，一旦「鞋」落下來，我們就知道他們的「心」的走向了。

更重要的，我們不是要看誰勝誰負，而是看這裡面所包含的「道心」如何走向。

所以這個「允」字非常複雜。再者，還要知道，不見得就局限在這件事情上。高明的政治家可能不與你正面對壘，極可能在別的地方下招。他別的地方也許有一招，這一招你沒料到，他可能不知道他在哪裡下一個妙招，也就是說這鞋他永遠不落下了。實踐中什麼事都會發生。所以我們要時時「空心」以待，長期保持「無見解」，那就不管雙方出什麼怪招，也無所謂了。我無心，他有心，我就能看出他各種變化的苗頭，這也可以叫做「允執厥中」。

「允執厥中」不是光看這個事情本身怎麼解決，更重要的，是通過這個事情看到「道心」的「惟微」。學「心學」不是要刻意作一個預見師，看誰勝誰負，這個對你來講不重要。因為什麼？他是社會問題，看似有是有非，有勝有負，其實皆是虛花泡影。主要看「道心」怎麼走，可能出現怎樣離奇微妙的走法，這才是「心止至善」，這才是「與天地精神獨往來」。

我們誰能夠料到：七十年代我們還在批林批孔啊！今天全民讀經了，連我們的政治局委員都主張讀經啦，這個變化太大了吧？這在我們的上世紀七十年代，是做夢都想不到的啊，中國人還要去讀孔子啊？

我這裡反覆要提醒大家的是，一旦獲得「良知」，千萬要明確這個「良知」不是你的，是他給你的，是「道」給你的，這個問題非常重要。在這隻要一不注意，就會出現意、必、固、我。我的「心」在這裡只是一個宇宙生命系統運行的一個屏幕，我們所謂的「心」這個屏幕雖是永不停歇的，看似只有我一人觀看，但這個屏幕「無我」。作者非我，觀者也非我，因為在這個屏幕裡邊是整個宇宙系統的表演。就是說這裡頭只有表演者，沒有「觀」者。看似「我」是觀者，其實「觀者」也是全宇宙生命系統。

我們前面已經說過，「知」、「觀」、「聞」是「道體」的本有功能，不存在生滅，所以也「無我」。

我現在叫董子竹。我死後再回來，我還能叫董子竹嗎？既然不叫董子竹，那我是誰？還有「我」嗎？不要說只是三世、五世，我能記住我曾叫董子竹，一百世，一千世，一萬世又怎麼辦呢？到底你是誰？說老實話，除了對宇宙生命系統的運動，即「無欲以觀其妙」的享受欣賞愉快以外，什麼都沒有。這就是「孔顏樂處」，這就是「極樂」，「無我之樂」，因為畢竟有一個「樂者」、「觀者」、「聞者」。這個道理明白了，每部佛經前面的「如是我聞」四字也就明白了。

「極樂」不是享受香車寶馬，不是享受這個享受那個，就是只看到這個宇宙、這個世界永遠是繽紛的變化，我看得好清楚好清楚，好微妙好微妙，但就是找不見「我」。這不就只剩「樂」了嗎？與此同時，物質享受也必然大大改觀，甚至自然而然改觀且不可思議。

既然沒有「我」，何來苦啊？有了「我」，才有苦啊。也就是說當你沒有自己主觀標準的時候，哪來的「苦」，只剩下「樂」了！好好看哪，好好看哪，苦也是樂，樂也是樂。樂樂苦苦，苦苦樂樂，無非是「樂」，這就叫做極樂。關鍵是不能光見「黑暗」。所以西方極樂世界沒有三惡道，三惡道就是只見黑暗。

不是沒有苦，而是苦本身就是一種宇宙生命系統運動，「苦」本身就是一種神奇。你比方說我們現在看戲，是喜劇好看呢？還是悲劇好看呢？悲、喜劇都好看。《唐山大地震》絕對是悲劇，它照樣給我們帶來了非常多的審美愉悅，流眼淚也是一種愉悅啊。關鍵是這電影裡頭沒有「我」，唐山大地震裡面沒有我。如果唐山大地震中真有「我」,「我」在唐山大地震中，那絕對是真「苦」。《唐山大地震》變成電影屏幕了，再不只是「苦」了，有審美距離了，就是欣賞和鑒賞，這就是「樂」。

學儒家的人講究「孔顏之樂」，就是孔子和顏回他「樂」在哪裡？這就是「無我之樂」了，有「我」就沒樂，有樂也長久不了。一時之樂也會造成更大的「苦」。「無我則樂」、「允執厥中」的關鍵正在這裡，「無我」。

「允執厥中」四字並不僅僅存在《尚書》中。我們再看下一段語錄，這段語錄是絕對不會造假的，它在《論語》中是堯的語錄，這就是「天之曆數在爾躬，允執厥中，四海困窮，天祿永終」。這段話和剛才的「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中」的意思基本是一致的。「天之曆數」就是「道」的運動，「道心惟微」；「爾躬」就是「人心」，「天之曆數」到哪裡找？就在我「人心」中，爾躬。「爾」，雖然他是堯對舜說的這句話，「爾躬」實質上反過來講也是在說堯自己。既在你舜心中，也在我心中，一樣的。「允執厥中」那就是說，要看到「我心」的一切變化，就是「天之曆數」的變化。

「曆數」是什麼？就是天運、天命，即「道心」的走向。當然這個「曆數」二字，後來被中國文人大大、大大的庸俗了。此處不多講了。真正的「曆數」是什麼？它就是人類生命怎樣從蒙昧走向大光明，這就是最根本的「曆數」。

這個過程他是無數的曲折、無數的迂迴、無數的對壘、無數的反覆銜接起來的，這就構成了「曆數」。

我們看一看中國文化，從堯那裡有了中國文化的起源，有了中國「心學」的起源，堯的一生就是「心學」的最好的實踐者，《史記》對堯的記載，就是描繪了一個非常典型的非常成功的「心學」實踐者。他真是做到了「毋意、毋必、毋固、毋我」，雖然司馬遷沒有明確地講他如何「毋意、毋必、毋固、毋我」，但是他表現出來的堯、舜、禹的行為就是：毋意、毋必、毋固、毋我。

既然他們已經做到了毋意、毋必、毋固、毋我，那麼也就是「允執厥中」，「允執厥中」也就是孟子說的「心之制，事之宜」，「制」就是控制掌握，這個事情「宜」，事之「宜」，即「正合適」。在這個事情上最合適的做法就是這樣。

記住，「良知」它最大的特點是，這件事情在這個「當下」只能這樣做，不能別的做法，絕對沒有第二個選擇，就是「正剛好，無二擇」，這就是良知。在這裡不存在第二個選擇，絕對是唯一的選擇，所以叫「事之宜」，這個「宜」就是「最合適」。這個東西絕對不是你想得來的，推理得出來的。任何「當下」都是宇宙生命系統的全息，即是宇宙生命系統對你的「義」。人類可憐的概念推理，怎麼可能完備尋找到每個當下「必有事發」的「正剛好，無二擇」？

千萬記住「允執厥中」，雖然是你可以判斷的，但只有什麼時候是「無二擇」了，那才是「良知」。但是，只要這件事這個「當下」，還有另一個選擇，就不是「良知」。「正剛好，無二擇」，絕對不能有第二個選擇。

有第二個選擇就有問題，那你就得「等」，你就要想一想是你哪個地方用心錯了，是「意」啦？是「必」，是「固」啦？還是「我」啦？「毋意、毋必、毋固、毋我」，是尋找「良知」的非常重要的四個標準。凡是有「意」、有「必」、有「固」、有「我」，良知就不會來，你沒有「意」，沒有「必」，沒有「固」，沒有「我」，良知會自來。但是，人們要特別注意，真正的標準又不只是這四個字，你若只顧遵守這四個字，本身又是犯了這四個字。關鍵是「良知」自來，自然而然，輕鬆愜意，不假思索，不假尋找，不假推理。一旦來了以後，它最大的特點是：「正剛好，無二擇」。

還有一個特點是：非我非非我，不是我要的，但也是通過我的心表現出來的。因為我的心是唯一的一個屏幕，除了這個「惟精惟一」的屏幕以外，我找不到第二個屏幕，我也別無選擇，但絕對不是「我」的。這就是「允執厥中」。

「天之曆數在爾躬，允執厥中，四海困窮，天祿永終」。這是《論語》裡面的，《論語》不需要考證。《尚書》四字訣有爭論，我們不管。

到了清朝，「心學」斷脈，斷脈以後出現了兩個東西，一個就是個人道德修養，完全是個人道德修養。我為什麼堅決反對《弟子規》？《弟子規》就是這個歷史背景下形成的。再一個就是國學的主要內容變成了「考據」。我告訴你，那裡頭是浩如煙海，你掉進去就別想出來了。你這一輩子，三輩子都出不來。為了「考據」一個詞，他可以考據一輩子，那可就要命了。這是清王朝文化毀滅中國「心學」文化的一個陰謀。

在清朝的初年，像王夫之、黃宗羲、顧炎武這些人，主張對整個「心學」有所糾偏，但是在這種「糾偏」當中，也有失之偏頗的地方，今天我們就不講了。

《論語》這一段文字當中最難懂的是「四海困窮，天祿永終」，這兩句就遠比前頭四字訣更深刻。「惟精惟一，允執厥中」，這個「惟精惟一」就是講的「四海困窮，天祿永終」。這個「四海」指的是空間，皆在我「一心」，就是四海皆在我心中。不是說四海無邊大嗎？其實就是「一心」。在這裡我們看出了中國文化的超時空特點。「惟精惟一」已經點出了這個特點。但是，他遠沒有「四海困窮，天祿永終」徹底。「天祿永終」是個時間概念，「四海困窮」是個空間概念，就是說「時間」和」空間」「惟精惟一」。中國禪宗說「虛空粉碎，大地平沉」，時空粉碎了，大地塌陷了，找不著了。 「天祿永終」,「四海困窮」就是「虛空粉碎」、「大地平沉」。在這「一心」，已經沒有時空了。

所以我一再告訴大家要善於把時間的東西作空間的排列，有了這個基本訓練，那就不一樣了。電影《翻山》把時間順序的東西作了空間排列，這隱約說明人類心靈會有一個重大變化。人們不要再留戀像兒童一樣順時間順序講故事了。

如果你研究過畢加索，他就是把時間的東西作了空間的排列。他那個《格爾尼卡》，你看，他裡邊所有的圖騰都是原始的歷史圖騰，但是，為了表現這裡的戰爭災難，他作了空間的排列。只不過《翻山》沒他高明而已。《格爾尼卡》這裡全部是古歐洲的圖騰，他把歐洲的圖騰，不是作為圖騰，而是向一個空間中集中，這就有點算是「天之曆數在爾躬」的表現了。

那就是說，這種思維在整個西方現代派藝術當中，他是很多的。這個特點在西方現代派當中也不是一家的事，很多家都是如此，像康定斯基也有這個特點，但是做得最地道還是畢加索。中國好的國畫也大半是「天之曆數在爾躬」的寫照，八大山人朱耷畫的那個「老南瓜」，就是典範。在這個問題上，八大境界遠超過《格爾尼卡》。你看看他的「老南瓜」那個厚重，就像中國古老的文化全刻在了瓜紋里。「老南瓜」又像磐石一樣，重得你完全動不了，但他又是鮮嫩的，因為他是個南瓜，剛摘下來的南瓜，達到這個境界那可不容易。時空在「老南瓜」中凝固了！

這個境界就是「天之曆數在爾躬，允執厥中，四海困窮，天祿永終」，你在他的「老南瓜」上，可以讀出來無數、無數的空間和時間的故事和歷史。再比如羅中立的《父親》。羅中立畢竟畫的是父親，還是沒有八大的「老南瓜」概括性強。《父親》還是只指向中國農民的那種悲愴、蒼老、厚重，但是他要比起八大那舉輕若重、舉重若輕的「老南瓜」來，還差得遠。這裡就有一個「心學」境界問題。人與人是大大不一樣的，這絕不只是知識、思考等等可以解釋的。「天之曆數在爾躬」，就是王陽明的「心包太虛，胸懷宇宙」，「與天地精神獨往來」。八大山人朱耷是個典範。

你看我把三個作品並列起來，一個是八大山人的《老南瓜》；一個是羅中立的《父親》；再一個是畢加索的《格爾尼卡》，他這裡頭都包含了豐厚的歷史，歷史濃縮在這一剎，這一個畫面中。他是不是「四海困窮」，是不是「天祿永終」？你看《格爾尼卡》，他就是整個的把西班牙的歷史和這次巴斯克的災難濃縮為一幅畫面，歷史在這裡消融了，空間在這裡消融了。你要從這裡看到中國「心學」的深刻性，明白每個念頭當中都凝結著全部歷史和全部空間，此刻「能知」、「被知」相撞的閃光就是「良知」，在藝術上就是靈感暴露。這個「良知」、「靈感」就是「知天命」以後的「良知」。

「良知」有幾層，剛才我說過，從簡單的來講就是「正剛好，無二擇」。但是，在這整個宇宙生命系統的這個大棋盤上看他的走向，那就是「四海困窮，天祿永終」。生命的任何一個念頭都包含著歷史的厚重和空間的厚重。

能不能把現在中美的關係和《佛說無量壽經》的四十八大願結合起來思考？那你又該怎麼思考，有沒有這種思考的可能呢？人們思考過這問題嗎？那絕對是緊密相連啊！人們只要明白這樣一「悟」，你就是「天之曆數在爾躬」的思考。你的整個身心會完全不一樣，與此同時，你的整個生命行為也會大大不一樣。禪宗講「看破，放下！」我們說「看透，拿起！」一旦如此，你的命運能不變嗎？

這一切都說明「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中」，他不是假的。不是如後來的學者考證的，是漢朝人的偽作。如果說你還認為他是假的，那你再看一段，就是《大學》的頭一段，「大學之道在明明德」，什麼叫「明德」，「明德」就是「惟精惟一」，而「惟精惟一」的「大學」思考就是生命之學。他唯一的目的，只是要搞懂這個「惟精惟一」。因為天地宇宙、四海困窮皆在這「惟精惟一」中「允執厥中」了。你搞清了「明德」，就是把「天祿」搞清楚了，把「四海」搞清楚了。為「天祿」搞「天祿」是永遠也搞不清的，為「四海」搞「四海」也是永遠也搞不清的。所以要跟你說「大學之道在明明德」，為什麼要「明明德」？

這裡頭的「明德」，不光是看我們「心」是怎麼運動的，如果僅僅是看我們的「心」是怎麼運動，那個本身也是搞不清楚的。比方說我們這次講堂一開始，就概括了人類今天「心」的運動的五大動態，第一，他是「帝網珠」似的，第二，是無神無鬼。第三，心外無人,心外無物，我們說心內也無心。第四，它是眾生平等的，第五，他是沒有時空的「無我」的純凈心。這是我們初步概括的「心」的五大特點。前面我們講現代世界文明的五大動態，這裡又說 「明德」的運動這五個特點，是相互對應的。是不是這樣？

堯曰：「四海困窮，天祿永終」。「 四海」怎麼融煉於這「明德」中的，「天祿」怎麼融煉於這「明德」中的？這才是最重要的。現在大家就明白了，為什麼我要一開始便講世界文明發展的五大動態，而不是講「明德」的五個特點。明白這意思嗎？這實質上就是透過世界的「四海困窮，天祿永終」，告訴你現在我與人類的「明德」就是這五個特點。這樣一來，「明德」就成了活生生的東西。如果我只從「明德」的特點往外講就麻煩了，那就是西方文化邏輯理性的思路了。

如果我一開始不是講世界文明的五大動態，而是說「明德」的五個特點，就會把你的思想捆住了，你就會掉到邏輯里去了，你的思維就會死在我說的五點當中，你就會拿著這五點去套一切社會現象。大家在學中國「心學」的時候，千萬千萬不要找概念、找原理，你越找你的心越小，你的「心」越來越小，你就不可能「明明德」了。你更不能在生活中去套概念、套原理。

我現在總想著「致良知」這三個字概念裡頭，怎麼就是生命「帝網珠」的運動啊，那還得了！那你就別「致良知」了，那就成了套幾何公式了。

所以「大學之道在明明德」，他絕對不是就「心」說「心」，不是把「心」作為心理學來研究的，他是作為現實的宇宙生命系統的「當下」運動來觀察的，所以「致良知」大半是從「治國」的角度入手的。對於今天的人類來講，不只是治國而是治世界。我說的世界當代文明的「五大動態」，絕不只是說中國，不過中國比較突出罷了。

這就在引導你去「明心」呢！世界當代文明的五大動態不就是你「心」的變化嗎？世界經濟的一體化，世界的一體化，現在對大家來講是不是最普通的意識了，是不是這樣？這個東西你還用「明」嗎？不明已「明」了。

但是這個「明」，如果對中國的古人那是要打破腦袋的，就是六祖慧能都看不到現在這麼具體的「帝網珠」似的現實。是不是這道理？今天不同了，這已經成為大家每一個人的常識了，包括小孩都知道這些。隨便一想，就知道他帶的眼鏡可能就是美國的眼鏡，其中可能就有德國人的功勞。我們生活的無數環節，說不定哪個地方就有澳大利亞人的觀念，說不定那裡還有非州的東西在裡面，很難說呀，為什麼？眼鏡本身就有石油提煉的材料，這石油誰知道是蘇丹的石油？還是奈及利亞的石油？不知道啊！

這樣，全球一體化，生命一體化，是不是活生生的擺在我們面前？現在我們講生命「帝網珠」運動，已經不再是一個陌生的玄學了。這一切明擺著就是「帝網珠」結構的運動。這就是「明明德」。「明德」本身無可「明」。明白了「被知」如何引導我們「明明德」就是「大學之道」。

這個世界任何的現象都是「明德」的映照相。反過來講，這個世界的一切映照相就是我的「明德」的運動相，二者是一體的。這就是老子說的「此兩者同，出而異名」，只是在要被我們具體認知的時候，他才會分裂開，才有「我的」「認知」，和「被認知」的對象的分裂。正是這個「明德」令一切生命成為生命。

什麼叫做「親民」？親民就是「仁」。為什麼？因為「明德」是要賜於每個民的，民之所以能成為「民」，是因為你有這個「明德」，所以，這是最大的「仁」，也是最好的「仁」。如果沒有這個「仁」，「仁」就不成為「仁」。「道體」他本身就有「感知」、「明」的特點。但是，這個特性是要落實給每一個生命的，每一個「民」的，這就叫「親民」。

同時這個「親民」又可以解釋為「新民」。王陽明認為應該解釋為「親民」，而朱熹認為應該解釋為「新民」。我看都可以，因為一切「民」本來「無我」。朱熹依《尚書》「苟日新，日日新，又日新，作新民」。我以為雙方都是對的。為什麼說也對？因為「民」並沒有一個固定的主體，「民」的每個念頭都在「新」，「人」正是這個「新」，「天行健，君子以自強不息」！你想不「新」都不行，分分秒秒都在「新」，無時無處不在「新」。說到底是「無我相，無人相，無眾生相，無壽者相」。

我們現在的「明德」所反映出來的，就是這樣的一個科學技術天馬行空的世界。這個比起六十年前的中國，就完全不是一個概念了。這個「明德」已經變了。是「明德」變了還是「客觀」變了？是「客觀」變也是「明德」變，是「明德」變也是「客觀」變。像我們這個年齡是解放前生的，讓我們那個時候想「天之曆數在爾躬」，怎麼都想不通，今天就想通了，為什麼？連南美怎麼變化也在我身上反映出來了，中國馬上要從阿根廷進口很多的糧食了。到了這個時候我們再說「世界一體」、「萬物一體」那就好懂了。人們頭腦中總覺得「智慧」是我想來的，你打開這眼界，如果到現在還不知道「世界即吾心，吾心即世界」,你的「良知」是不會來的。所以「良知」本身非我也非非我。

你沒有看到整個世界是個整體，你自己的「心」只是一個顯示屏，「良知」是不會來的。所以我說真正要想「致良知」，要把四十八大願學好，你把四十八大願學好了，你便全面了解了生命到底是如何運動且「無我」的，而且還會知道你的「致良知」就是穿透三世的。一旦這樣訓練純熟，「良知」會隨時奔涌而來。那時，你就明白了王陽明是什麼樣的境界了。王陽明還是有很大的時代局限性的。

明代有個和尚叫宗顯，他就指出王陽明的局限性來，他說：「明」者有兩性，一為「寂」，一為「照」，「寂」是如如不動的，「照」是永遠在閃光的。「明德」，他的本體不動，你王陽明只看到了「照」，沒有找到「寂」。這個提法並不準確，王陽明可以辯論說我在「照」中可以反觀「寂」。

反觀到了也沒有用啊，你不能從「寂」中啟用，也就沒有辦法徹底改變「照」，你的「良知」就還沒有完全達到「毋意、毋必、毋固、毋我」。所以我說穿透三世看「明明德」是非常重要的。宗顯指出了王陽明的不足，也是有一定道理的。

「大學之道在明明德，在親民，在止於至善」，「止於至善」不是一句空話，就是要穿透三世看「明德」，「止於至善」。「四海困窮，天祿永終」就是穿透三世，這是非常重要的。但是，他永遠又是非常具體的。問題是你能不能有這個覺悟，能不能有這個見解。如果說你沒有這個見解，說老實話，你的「止於至善」往往會落於空亡。再不然就是現在很多人解釋的，「至善」就是最高級的「善」，那叫胡說八道。

非歷時性的真正的「至善」是什麼？孔子已經定性「毋意、毋必、毋固、毋我」，一定是「四海困窮，天祿永終」，就是「虛空粉碎，大地平沉」，穿透三世的。如果不能穿透三世，就不是真正的「止於至善」。所以憨山大師說：「荊棘叢中插足易，明月簾下轉身難」。

就是說，「良知」你可以找到一次，「良知」你可以找到兩次，但是有一條，就在你閉眼那一刻陰風襲來，你還有能力「致良知」嗎？我們這個世界的荊棘到處都是，腳插進去很容易。「明月簾下轉身難」，你什麼都明白了怎麼轉得了身？這就牽涉到佛家的輪迴說了。所以宗顯說的還是有道理的。這個問題更深刻，大家可參閱我的《金剛經到底說什麼》。

「心學」不是哪一個人心血來潮，也不是標新立異，他在中國歷史上，是中國文化的主導，是中國文化的精髓，是中國文化的龍脈。你要想懂中國國學必須要懂「心學」。

目前最大的問題是什麼？我們講孔子，現在不是完全變成古文註解，就是講成「倫理道德」。他們也只能這麼講，因為他們忽視了「理學」、「心學」這一塊。如果是這樣，那中國文化真的還不如康德了。如果真是像他們講的那樣，那中國文化真的該亡了，為什麼？他在現實社會沒有價值。人家外國人早提出來了，民主、自由、人道、平等、博愛這就是普世價值，這個關於普世價值的哲學推理，人家康德早就完成了，那還要中國文化幹嘛呀？在你們中國不過是換個名詞而已嘛，叫「仁」、叫「義」、叫「禮」……那我們這個文化有什麼優越性啊？那我們比康德淺薄的很啊。牟宗三「新儒家」害死人哪。

現在很多大陸研究國學的人幾乎都沒有離開「新儒家」，原因是大陸的這幫人由於常年的搞運動，沒有人仔細去研究儒家的思想體系，道家的思想體系，佛家的思想體系。一提到這些傳統文化，總是想批判，這怎麼能研究得下去？你根本沒有搞清三家文化是怎麼回事，就給人家戴一大堆帽子。什麼《中國哲學史》，什麼《中國思想史》，從頭到尾是批孔子，批孟子，誰都批，你摸著過人家的腳後跟嗎？連腳後跟都沒找著，你批人家幹什麼？台灣呢，實質上台灣做得最細緻的最成體系的就是牟宗三，其他人都不成體系。牟宗三是什麼呢？可能是由於他的德文好，他把康德弄懂了，就放肆的完全把孟子和康德變成一體了，原因何在？國力衰了，民族文化也就衰了，似乎人家的月亮也比中國的圓。

「惻隱之心仁之端也，羞惡之心義之端也，辭讓之心禮之端也，是非之心智之端也。」他們見了孟子這些話，就把「惻隱之心」抓出來，「羞惡之心」抓出來，「辭讓之心」抓出來，「是非之心」抓出來。把那個「仁之端，義之端，禮之端，智之端」全部扔了。這就是現在解釋這段文字的人都在乾的事，絕對是「斷章取義」。現在解釋這一段話的人，第一他沒有解釋：仁、義、禮、智到底是什麼？如果你沒有講到仁、義、禮、智這個「體」是怎麼回事，「禮之端、義之端，仁之端，智之端」，「端」是什麼？「端」怎麼講？怎麼可以隨便斷章取義呢？

「端」即是「體」的表現形式，是「用」，不是「體」本身。既然是「用」，他就是「體」自身的運動才能產生的四種表現形式，不是說要你當「概念」來學的，當道德倫理學的概念來理解，來學習的。就像我們剛才講的「溫、良、恭、儉、讓」一樣，「溫、良、恭、儉、讓」，他自身是你當真已經和「體」相合以後，自然產生的。「惻隱之心，羞惡之心，辭讓之心，是非之心」，他也是當你和「仁」、「義」、「禮」、「智」構成了一體以後，自然產生的心理體驗。是第二義的衍生物，是沒有「體」性的，也是不能抓出來傳承的。一旦傳承，便是「天下皆以美之為美，斯惡已」，「知見立知，即無明本」。

你比方說，「惻隱之心仁之端」是什麼？我們剛才講「大學之道在明明德，在親民」。這就是「仁」。正因為這是「仁」，這也是站在「體」上講「仁」，什麼是「體」上之「仁」？就是說，每個人的「明德」是「天地」、「宇宙」、「道」賦予你的，明白了吧？這為之「仁」。

在這裡我們看《傳習錄》。《傳習錄》裡面王陽明是這麼講的，「心一而已，以其全體惻怛之心而謂之仁。」那就是說，「所有一切眾生之類，若卵生，若胎生，若濕生，若化生，若有色，若無色，若有想，若無想，若非有想，若非無想，我皆令入無餘涅槃」。這叫「惻隱之心」，明白了吧？而「惻隱之心」是什麼？是這種「同體」大悲心所表現出來的心理體驗，所以叫「仁之端」。他不能離開「全體」，只能如王陽明說的是「全體惻怛」。

「惻隱」不能單獨的把它作為一個道德概念拉出來，更不能認為「體」自身可以引出一種人類的「道德主體」出來。如果作為一個「道德」概念而獨立出來，那就只能變成康德的「先天道德律令」了。

所以我們說「所有一切眾生之類，若卵生，若胎生，若濕生，若化生，若有色，若無色，若有想，若無想，若非有想，若非無想」皆是苦啊。在這個苦中，我令你全體進入無餘涅槃，這是不是「惻隱之心」？這個「惻隱之心」是進入無餘涅槃以後，對無餘涅槃的體驗。而不是真有一個「惻隱之心」，讓你去推薦給人類學習的。如果那樣，那就不是哲學了，不是儒家了，不是佛家了，那就叫「偽慈悲」、「假道學」。你以為學會了美女的「微笑」，你就是美女了嗎？「微笑」就是美女之「端」。

「惻隱之心」實質上是平等心或者是救度心。只有進入對眾生的「平等心」和「救度心」這才叫「惻隱之心」。王陽明的「全體」二字絕不能少。比方說：現在誰誰誰怎麼不好，怎麼不好，我都要對他好，讓他好，這就叫「惻隱之心」？這種「惻隱」與孔子的「仁」基本沒有關係。而是說我要平等看待一切眾生，慈悲一切眾生，感恩一切眾生，我對於你們都只是在感恩，這才是「惻隱之心」。

在這裡我再給你念一段王陽明的話：「夫聖人之心，以天地萬物為一體，天下之人無內外遠近，凡有血氣，皆是昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養之，以遂其萬物一體之仁」。你看王陽明，這是不是「惻隱之心」？把一切生命都看成是自己家人，才是「惻隱」之「仁」心。

但是他的前提是什麼？「萬物一體」，因為萬物和我一體了，所以才有了「惻隱之心」。這個和康德的先天道德律令根本不是一個概念。這叫做什麼呢？這叫「同體大悲，無緣大慈」。這才是孟子說的真「仁」、真「義」。

「同體大悲，無緣大慈」。他是立腳在本體的，但是現在講成「道德」。它之所以錯，就錯在沒有「同體」、「無緣」，惻隱也就無惻隱。這種抽空「同體」、「無緣」解「惻隱之心」，其實是凌駕一切生命之上，恩賜眾生。這還是什麼「明心見性」？一切眾生本來就是我，都是我，無處不是我。只有完全不懂國學的才把這些全講成「道德」；只是對國學一無所知者，才會把「四端」講成「道德」。這個問題在王陽明那兒是不存在的。為什麼？王陽明他首先就強調「萬物一體」，實質上就接近佛家的「同體大悲，無緣大慈」。只不過他沒有這麼提而已。實質上就是「心外無人皆是我」，所以才有「惻隱之心」的生髮。

產生這些錯解的原因，還有一個是，今天的人不太了解古人的表述系統。我們現在不從「仁」講，我們從哪講呢？從中國文化講，儒家文化和佛教文化的對比，他們都有一個表述系統問題。在儒家文化講「本體」和「體用」關係的時候，往往是用道德語言。就像佛經他在講「體用」關係的時候，他是用了宗教語言。你比方說，法身佛，報身佛，化身佛，他用的是這種宗教語言。

你再比方說：觀音菩薩，地藏王菩薩，還有文殊菩薩，普賢菩薩，你不能說他就是一個具體的人，更不能說他就是一個具體的菩薩，同時也不能說他就是個哲學概念，他不同於今人的所謂哲學概念。因為佛家認為這些名相就是生命，生命就是名相。生命就是佛，佛就是生命。心、佛、眾生三無差別。如果你對這個不懂，你就很可能把觀音菩薩只是做為一種偶像來崇拜。

這些菩薩是什麼呢？在這裡主要是「表法」的。文殊菩薩就是表釋迦牟尼佛的「智慧」的本身與來源。釋迦牟尼佛不認為自己有智慧，他認為這個智慧是「本體」的，那麼就用一個「文殊菩薩」這個詞做代表。如果說用我們今天的文明來理解，他是「表法」的。他告訴你文殊菩薩是七世古佛之師，就是說這個智慧不是屬於我釋迦牟尼佛一個人的，在人類有智慧的時候，他就是老師了。實質上是什麼呢？文殊菩薩指的就是生命本身的那一點點悟性，就是生命本有之智慧。

如果你對這個表述體系沒有搞懂，那你就很可能把佛學裡面的菩薩都只是變成偶像崇拜的對象。其實他不是讓你做偶像崇拜的，而是表的每個人的「心」。這個問題我前頭已經講過了。

現在我們再來看中國文化的表述：儒家文化他也有一個表述系統，基本上是用「倫理道德學」的東西來進行表述的。但是他表述的不是今天說的「倫理道德」學，不能按康德的道德體系，或者說按他的「先天道德律令」，或者道德形而上學講的那樣套用，這是完全不同的兩個體系。康德的道德形而上學的思考和我們的古人所使用的道德語言，從名詞上可能相近，從概念上可能相近，但是是完全不同的兩個體系。在康德這裡，「道德」是純精神的東西，和生命的物質存在、宇宙存在沒有任何關係。中國的「道」，則是囊括一切，物質、事件、心理、精神、宇宙、天象全是一體思考。這一點你要搞清楚，如果你不搞清楚這個，你會導致巨大的混亂，牟宗三把兩個根本不同的體系變成了一個，最後盜用了中國的文化，把康德哲學拿過來，重新包裝了，他叫做「新儒家」。

新儒家要害就在這裡。事實上他是把啟蒙主義的東西，做了中國「心學」文化的包裝，這種包裝他有極大的欺騙性。更重要的不是欺騙，而是完全錯解了、歪曲了儒家文化。在這種情況下，他就把孟子的「四端」當成了「先天道德律令」，形成了所謂的牟宗三提出的「道德主體」論。這個「道德主體」論是什麼？是每個生命先天就有的。這就成了典型的唯心主義了。

如果這個問題不能得到很好的解決，說老實話，那中國文化現在就根本不值得推廣。為什麼？他莫過你是給康德哲學做了個註腳，那還拿到現在來幹什麼？西方早有完美的樣板了。

我們現在社會上在弘揚中國文化當中的混亂，這是其中一個非常重要的原因，尤其是學界極其混亂。

為什麼？因為康德的哲學是很深刻的，正因為深刻，正因為不好解，它就有極大的迷惑性、欺騙性。

但是，你把康德看透，他就是啟蒙主義的東西，他沒有離開「個性解放」，他沒有離開基本的人文主義原則。

在康德那裡，「人」就是生存在三維時空中的一個動物，這個動物不同於一般的動物，就在於它有「先天道德律令」，他叫做「先天意志」。

這種提法本身是站不住腳的，馬克思主義早就把他否定掉了，他經不起馬克思主義的駁斥。

馬克思主義雖然他處的角度是，以生產力到生產關係，經濟基礎和上層建築的關係，來講康德這種失誤，來講康德的這種荒謬性。雖然這還沒有突破生命局於三維時空的關鍵，他畢竟是把康德否定掉了。

很簡單一個道理，在我們現實生活中，不同的階級有不同的道德，不同的民族有不同的道德，不同的時代有不同的道德……這些道德之間就是有一個公約數，也沒有實際意義。更不用說道德和道德之間沒有一個公約數，不存在「先天道德律令」。如果有，也就是善、惡、是、非這些空洞的詞語。但是在具體事情上，在歷史過程中，你的善和我的善根本不是一個「善」。康德的思維方式就是西方文化的抽象的邏輯理性在起作用。康德關於道德的形而上學的思考，就像建立幾何學原理一樣，他可以抽出三角形、正方形、線段、點、面……但是，純粹的三角形在現實生活中是沒有的,純粹的正方形在現實生活中也是沒有的。而它作為數學的思考，就必須找出可以公約的東西，這就是邏輯理性的最一般的思維。而康德把這種思維運用到哲學上，運用到倫理學上。這完全是時代的悲劇。

這個悲劇問題馬克思已經解決了，起碼說，我們不談階級鬥爭，民族間不同道德總是有的吧？宗教間不同道德總是有的吧？伊斯蘭教的「善」和佛教的「善」能是一回事兒嘛？尤其更重要的是，任何道德他都是在具體事情中表現出來的，而具體事和具體事千差萬別，是不可能有公約數的。具體的現實，永遠是黑格爾講的「這一個」，任何一個具體事物都是絕對的「這一個」。

既然是絕對的「這一個」，對於活人怎麼能有道德的公約數呢？沒有的。

所以說這個牟宗三對中國文化的任意踐踏，造成目前學術界的非常大的麻煩。

再一個麻煩就是有人想恢復傳統的封建道德，另外一些人就想恢復傳統的神秘功能，這是目前整個中國國學宏揚當中的三大麻煩。

這三大麻煩目前已經是咄咄逼人了。學術界主要是牟宗三的哲學在起作用。牟宗三的哲學不是牟宗三一個人的問題，他是一個學派，是一個盲目崇拜西方文化的思潮，是完全用嚇人的西方哲學包裝起來的一個思潮。這個學派，說老實話是一個非常可怕的學派。

這個學派比他的老師熊十力差遠了，熊十力最後是復《大易》。用我們的話講就是要從「欲界」歸於「色界」，這還是有道理的，還是可以歸為中國文化的東西。起碼熊十力可以和王夫之歸為一個系統。

牟宗三就不是了，牟宗三是從熊十力那兒學完了以後歸於「康德」，他完全是根本不顧中華民族的文化體系和西方文化體系，這兩者之間的根本區別，他也不懂這兩大文化的根本區別。

這像什麼？就像今天中國的中醫一樣，今天的中醫和中藥完全被西醫同化掉了，改掉了。現在說實在話，基本上見不到中醫了。為什麼見不到中醫？實質上是西醫診斷方法開的中醫的葯。

我們在這裡必須做這個正本清源的工作。「四端」的純道德倫理學的提法，完全是斷章取義，絕對是斷章取義。