論民主中的道德表達

【甘紹平】論民主中的道德表達在當今世界，民主作為一種理念與制度正以前所未有的規模和速度，有力而深刻地形塑著人類政治和社會生活的基本面貌與樣態。但在民主是否是一個具有正面意義的道德範疇的問題上，國際學術界長期以來一直就被一種觀念分歧所支配，從而導致了不同的作者在編輯倫理學辭典或手冊時做法的差異。上個世紀九十年代德國出版的倫理學專業辭典或經濟倫理學科辭典均肯定了民主在倫理學中不可或缺的地位，而2006年推出的倫理學百科辭典及倫理學手冊中卻都找不到民主這一概念。這似乎也就印證了德國政治哲學家福爾拉特（Ernst Vollrath）的那句斬釘截鐵的斷言：「民主不是道德範疇」（1）。而這樣一種情形，如果是涉及到同樣構成了當今社會政治制度安排和行為規則設計的核心觀念的自由、人權、正義之時，是絕對不可能發生的。民主的這樣一種境遇，同其早期在古希臘時代盛行的粗糙的形態相關：雅典的成年男性市民（婦女、奴隸被排除在外）經常聚集在一起，通過冗長的會議為公共職位的分配及重要決斷的制定進行商議和表決。此時的民主表現為一種簡單的多數決的方式，很容易就會導致偶然形成的多數意志的暴政。正因為此，歷史上的幾位哲學大家都對他們所理解的民主持拒斥的態度：柏拉圖以不相信民眾的教養與品格的穩定性為由，呼喚哲學王作為國家的掌舵人。亞里士多德則警告民主決斷更多是受制於論辯術的影響，而非依賴於專業知識，從而難逃滑向敗壞的、墮落的暴政的命運。對於康德而言，規範的國家形式是共和國，民主必然導入專制主義。由此可見，在擺脫了純粹偶然與任意因素的規範民主產生之前，民主這一概念長期以來得不到正面評價並被排斥在道德範疇之外，這完全是正常不過的。從亞里士多德時代一直到19世紀初占支配地位的觀念里，最合宜的國體形式並非是民主，而是一種君主政體、貴族政體與民主元素的混合狀態。也就是說，羅馬共和國理念的意義更高於希臘民主的價值。因為共和國的概念既吸收了民眾的普遍參與的思想，也保持了嚴格的原則導向和對規則的恪守。這裡執政官代表君主制的原則，元老院體現貴族政體的要素，公民大會則呈示著民主的要求。直到18世紀末至19世紀初，在最早的憲政國家建立的時代，民主作為一種社會與政治力量的表達，其正面意義藉助於自由與平等的價值訴求的伸張才逐漸顯露了出來。隨著規範民主的成熟與發展，民主不論是作為國家形式還是社會生活方式，其相對於其他競爭者的優越性與合法性在當今已經贏得幾乎是一種全球共識的地位。丘吉爾曾經說，自由民主是所有壞的國家形式中最好的。這句話似乎可以這樣來理解：民主固然屬於壞的國家形式，但在這眾多壞的形式之外並無所謂好的國家形式作為參照對應物。民主的參照物不是一個比它更好的東西，而是專制。如果把民主與專制對應起來，人們馬上就可以領會到民主中的道德含義的表達。如果道德與善惡分野相關，則我們就可以堅定地斷言：民主是善的，專制是惡的。民主，顧名思義是指「人民」（希臘語：demos）「統治」（kratein）。用林肯的話說就是民有、民治、民享。作為一種國家形式，也是一種社會生活方式，民主在近現代社會的競爭力源於其價值規範性基礎，換言之，民主展現出一種價值觀、一種道德觀，而其核心則是由自由和平等這兩大要素構成的。民主的自由意涵體現在民主對每個人絕不屈從於他人的任意對待這樣一種需求的尊重上。自由意味著按照自身的意志而非他人的意志決斷和行事並承擔相應的責任。這也就決定了任何一種外在統治的合法性均來源於當事人對這種統治的授權與認同，換言之統治者與被統治者實際上形成了一種重疊的關係，這也就造成了這種統治必須是以當事人的利益為出發點。民主的平等意涵體現在民主給予每位公民在法律面前以同等的對待，享受平等的法律保護和同樣平等的法律制裁。法律平等的實質取決於公民的人權平等，而法律的功能又在於以機制化的形式使公民的權利贏得平等的保障。總之，自由與平等構成了民主的價值規範性基礎，「一個國家只有在它實現了平等與自由的政治理想之意義上，才值得享有民主的稱號」（2）。當然，民主擁有自由和平等的價值規範性基礎這一點，只是民主的道德表達的最籠統的說法。隨著歷史時代的變遷，民主已經發展出不同的樣態與模式，從而造成了民主在道德表達內容上的各自特點與相互差異。基於不同的著眼點，民主被區分為直接民主、代議制民主、合作理論民主、認識論民主、科學理論民主等等，而影響最大的類型劃分則是所謂自由主義民主、共和主義民主和審議民主這三種形式。如果說自由主義民主所突顯的道德價值是個體的自由權利，共和主義民主所強調的是共同體的團結，則就可以說審議民主所主張的是在維護個體自由選擇權利的前提下，努力以法律的形式來實現團結的價值訴求。一．以個體自由權利為價值導向的自由主義民主自由主義民主模式的全部出發點不是作為均質的統一體的人民，而是獨立自由自主的個體。所謂獨立，是指獨立於國家以及其他任何共同體。所謂自由，首先是指一種消極性的自由，「一種與共同體區隔開來的自由」（3）。自由主義民主模式的最大代表是洛克。洛克反對霍布斯將國家統治者視為獨立於所有契約義務，是一種不可分割的主權的持有者的契約論觀念，而是認定國家的全部作用與任務就在於尊重個體的作為自在目的的價值以及追逐個人幸福的自由，在於保障個體與生俱來的自由權利（作為生命權、自由權和財產權的人權，其中對財產的絕對必要性的信念構成了洛克全部政治理論的出發點），在於維護個體基於自身利益需求所做出的自主選擇。個體有別於和區隔於國家及其他共同體，前者是核心、本位、目的，後者不過是實現前者目的的手段，是保護和捍衛個體權益的工具。自由主義民主賦予了個體權利以一種至高無上的地位，這種個體權利在憲政與法治的前提下免受多數決的侵害，免受民主的侵害，免受國家的侵害，甚至也免受民主國家的侵害。這樣也就在自由主義民主與亞里士多德、康德所唾棄的暴政民主之間劃清了一條不可逾越的界線，從而呈現出自由主義民主捍衛個體自由權利的道德與價值屬性。哈貝馬斯對自由主義民主的本質做了一個經典性的總結：「按照自由主義的理解，公民的地位取決於其所擁有的相對於國家和其他公民的主觀權利的標準。作為主觀權利的載體，公民只要是在法律所劃定的界限範圍內追逐自己的私利，就享有國家的保護，這也包括享有不受國家超出法律介入先決條件之外的干預的保護。主觀權利是消極權利，該權利保護著一種選擇活動的空間，在此範圍內法人免遭外在的強制」（4）。在自由主義看來，民主是通過選舉和投票中的民意表達得到實現的。選民意志的伸張具有與市場中顧客的選擇行為相同的結構，民意在選舉的結果中得到充分而又真實的體現。因而國家是以市場社會為基礎的弱勢國家。從選舉的角度來說，直接選舉最能鮮明和充分地體現民意。但直接選舉中大量非理性的意志與決斷沒有得到過濾的機會。因此自由主義民主模式主張所謂代議制的間接民主。代議制民主是目前佔主導地位的民主形式，被選出的民意代表在議會中對重大的社會問題進行專業的審議，做出有法律約束效力的判定。其優點在於，一方面議員的選出體現了民意，另一方面議員們又有足夠的能力與時間來形成有質量的決斷。這些有質量的決斷涉及到兩方面的內容。一方面是社會群體之間的重大利益的協調與妥協。民意代表之所以得到選出是因為他們肩負著表達相應的意志、體現相應的利益訴求的使命。社會中不同利益能否得到滿足，取決於民意代表在議會中能否實現不同意志的洽和相適及不同利益的均衡妥協。有質量的決斷所涉及的另一方面的內容更為重要，那就是立法。自由主義的民主不僅強調個體的自由權利，而且也重視將對個體權利的保護上升為具有穩固形式的法律規定，因而自由主義的民主國家必定也是法治國家、憲政國家。滲透著人權精神的憲法及法律不僅保護個體免受議會中可能出現的有誤的多數決的侵害，而且也嚴格限制政府權力對個體權利的可能的衝擊。應當說，由洛克開創的自由主義民主模式在歷史的發展演變中已經逐漸具備了成熟的形態，並且對西方民主政治制度基本類型的塑造產生了重大的影響。其最重要的標誌物是：建構以對個體基本權利的保障為價值基準的法治國家，實施代議制民主及多數決並顧及保護少數人的利益，推行市場經濟，落實社會保障政策並實現透明的政治治理、權力分治及相互制衡。從倫理道德的視角來看，自由主義民主對個體自由權利價值訴求的捍衛具有一種奠基性的意義。因為道德行為選擇是以行為主體自己的自主意志的表達與選擇為前提的。從這個意義上看，自由先於道德，自由本身構成了道德價值存在的本體論的根基。誠然，強調對個體自由權利的維護可以說構成了整個道德致思的出發點，但這並不意味著僅僅停留在這一點上就已經足夠了。把個體自身與國家及其他共同體區隔開來以彰顯個體的自由權利，並不必然意味著個體與他人及共同體沒有任何聯繫。自由主義民主模式的缺點或許在於無法有效激發與他人的團結意識。而善待他人、維護社會公義卻是道德的不可或缺的層面。有人因此抱怨，自由主義在摧毀個體與共同體的傳統紐帶之後，並沒有提供新的維繫紐帶。自由主義民主模式的這一弱點，自然使得頗能突顯共同體團結意識的所謂共和主義民主模式成為一種難以漠視的現象。二．以共同體的團結意識為價值導向的共和主義民主與自由主義把民主理解為是私人利益之間的妥協的立場不同，共和主義把民主的目標看成是要實現政治共同體共同的意志。共和主義民主模式的最大代表是盧梭。盧梭是一位容易被誤解的人，這根源於他自己立場的含混不清和分歧矛盾。一方面他迷戀於古希臘的直接民主，另一方面又更傾向於將君主制、貴族政體和民主制的要素集於一體的古羅馬共和主義的治理模式。一方面他是一位共和主義者，另一方面他也擁有著個體主義社會契約論的精神氣質，其所論證的政治共同體的目的在於保障成員的自由。一方面他強調個體的德性，另一方面在回答國家如何使利益分歧的社會獲得整合的問題時，他又承認不能指望德性，也不認為德性通過教育可以強化，而是要靠法律的形塑，他所重視的是憲法原則。作為共和主義者，與強調國家的唯一目的在於維護個體的生命、自由和財產的洛克的自由主義不同，盧梭的著眼點和價值基準是公意（volonté générale）。所謂公意並非是指個體或特殊利益的總和，而是整體的利益與意志，是共同的善。每個人都有各自的利益與意志，每種意志都追求各自的目標。為了避免意志的差異所導致的目標的混亂，就需要通過商議和表決的方式濾泄出共同的目標，這就是從多數決中產生的公意。「公意對於國家所有成員而言構成了對與錯的準繩」，「公意總是對的，人民的聲音即上帝的聲音」（5）。在一種理想的民主中公意還要沉澱固化為法律的形式，「法律是公意的有益的聲音，它將人與人之間自然的平等在法中重構了起來」（6）。從這個意義上講，「公意是政府的基本規則」，「對公意的運用即主權」（7）。與自由主義民主模式中國家是一種類似於市場社會的利益協調機制的情形不同，共和主義民主模式中的國家的功能要強大得多。由於公意構成了社會契約的本真性基礎，國家不僅是一個達到某一目標的政治共同體，而且還是一種道德共同體。公益不僅體現為法律，而且也代表了一種共同的價值取向，一種共同利益的意識，一種團結友愛的倫理精神。這種共同的倫理精神應為所有的公民平等分享。在盧梭的觀念中，公民無論是在道德上還是在財產上都應是均質的，因此政府官員的理想化的選拔模式是抓鬮，抓鬮使每個人都有平等的機會參與政府管理。公民分享共同的倫理精神的一大好處在於，個體道德質量的提高構成了對憲法秩序的一種補充。「道德對於集體的巨大意義就在於，它不僅像實在法那樣確定了外在的行為，而且從個體的內部塑造了其態度。道德打下的印記更為深刻因而從（立法者的）公共秩序的視角來看更加可靠。道德所起的作用是：公民在其非政治的生活中習慣於非自私自利地行動，於是其後來的必要的守法就變得更為容易」（8）。對共同體精神的強調，對公民道德意識的期待，自然會導致盧梭共和主義民主模式對公民的政治參與權利和政治參與活動的重視。與自由主義主張代議制民主不同，共和主義堅持直接的民主參與。在盧梭看來，人民主權是一種不可分割、不容分裂的權利，而代議制則意味著人民的主權被分割到被選舉出的民意代表的層面上了。代議制極大地降低了民眾對共同體的歸屬感和關聯感，嚴重地削弱了公民之間的社會聯繫，也剝奪了人們的選擇自由。民眾只有在選舉議員時才是自由的，而在非選舉時期其自由喪失殆盡從而導致了自我矮化。因此，共和主義的民主模式必然表現為公民積極直接的、廣泛和整體性的參與活動。在共和主義看來，「國家存在的理由首要地並不在於對平等的主觀權利的保護，而在於對一種廣泛的意見與意志之塑造過程的保障，在此過程中自由與平等的公民就哪些目標和規範屬於所有的人的共同利益這一點達成協議。這樣一來對共和主義的國家公民的要求就多於僅僅以自身利益為導向」（9）。基於一種對公意的認同和強烈的歸屬感，公民致力於將國家事務視為自己的事情，其對共同體的參與活動並不類似於市場中的選擇行為，而是一種以共同意志的塑造和維護共同利益的協議的達成為目標的對公共討論和公開商議的積極認真的投入。民主就體現在這樣一種公民能動的集體性的自我決定的政治實踐。與自由主義強調個體消極性的主觀權利不同，共和主義主張積極性的參與權利，也就是說自由並非是為了讓個體與共同體相區隔，而是要讓個體參與共同體：「按照共和主義的理解，公民的地位並非取決於像私人那樣的公民所享有的這種消極性權利的模式。國民權利，首要的是指政治參與和交往權利，更是一種積極性權利。這種權利所保障的並非是免於外在強制的自由，而是對一種共同實踐的參與，通過這一共同實踐的運用公民能夠使自己成為他們所願意成為的一種自由與平等者的共同體中在政治上負責任的主體」（10）。由此可見，共和主義的優點非常明顯：「共和主義民主鮮明地包含著自由主義民主所缺乏的東西：團結」（11）。共和主義主張不能像自由主義那樣僅僅停留在對個體權利的堅守上，而是應有團結意識、善待他人、共同理想、社會正義。但共和主義的這種優點卻是以其自身的過於理想化的特徵為代價的。一個國家要想成為一種盧梭式的道德共同體，是需以一系列的先決條件為前提的：比較小的疆土（這樣民眾才有可能直接參与國家事務的管理）、具有同等數量的財產和相同的民族淵源、文化背景以及均質的以共同體福祉為導向的德性的國民（這樣民眾才不會因奢侈物的佔有而墮落品質，並且因意識形態的相同性而在商談中達到倫理上的自我理解）、強烈的愛國主義精神。這些因素的存在對於像盧梭的出生地日內瓦或像義大利海上孤城威尼斯這樣的小城鎮來說或許還可以想像，但對於大多數複雜而又多元的社會體而言卻是完全不現實的。所以共和主義民主模式的這種過於濃烈和厚重的道德要求自然就受到了人們的質疑與批評。特別是作為盧梭式共和主義核心概念的「公意」能否真的存在，連盧梭自己也充滿疑慮。人們會說，在一個宏大的多元化的現代民主社會，集體行為絕非是像交響樂團或足球隊里的成員那樣的合作活動，而不過是一種個體意向與行為的純統計學意義上的總和。公意不過是幻想，充其量是多數人的意向。在現代民主中，民眾很難擁有足夠的理性來表達和闡發一種純粹意義上的集體意志。過於理想化還不是盧梭式共和主義民主模式最嚴重的問題。在盧梭的思想中還存在著一種明顯的極權主義的傾向，體現了一種意識形態的強制。在個體與國家、自由與公意之間的關係問題上，盧梭的天平是明顯倒向後者的：每位個體都應放棄自私的目標追求，通過改造而以道德的存在取代身體的存在，從而成為心向國家的新人。而自由則在於對公意的遵從。「誰要是拒絕聽從公意，則就要······迫使他全盤接受之。這也就是說，人們必須制約他的自由」（12）。這就不難理解法國大革命中的暴政與盧梭思想的聯繫，「人們可以也必須將盧梭描繪為極權國家的先導」（13）。由此可見，共和主義民主模式作為一種精神努力是不成功的，作為一種整體性的客觀存在是不現實的，它所倡導的團結的價值訴求只有在另一種民主模式中才有實現的可能，這就是所謂審議民主出現的邏輯必然性。三．以藉助法律來融合自由和團結兩要素為價值導向的審議民主綜上所述，自由主義民主模式的價值導向是個體的自由權利，其弱點在於難以提振共同體的團結意識。而共同體的團結意識恰恰是共和主義民主模式的價值取向，但共和主義民主不僅缺乏使自己的價值目標得以實現的有效途徑，而且還易於倒向對個體權利的否定與壓制這樣一種極端，從而也就走向民主的反面立場上去了。審議民主模式的任務，就在於汲取和融合前兩種模式各自的優點，在堅持個體自由權利原則的基礎上來實現社會共同體團結的理想。審議民主（deliberative democracy /deliberative Demokratie）中的「deliberative」一詞，既有「審慮」，亦有「商議」之義。審議民主之概念1980年在美國學者貝西特（Joseph M. Bessette）那裡得到使用，通過羅爾斯、哈貝馬斯而獲得盛行。其本質特徵在於把民主同公共商討聯繫在一起。其實，將民主與商談聯繫在一起這一點並不新奇，其歷史同民主概念本身一樣長久。古希臘人發現了民主，恰恰是因為他們把政治理解為是一種在民眾集會中針對利益與正義問題的相互交談從而共同行動的形式。當然當代（特別是哈貝馬斯的）審議民主並非是古希臘商討民主的簡單復興，而是將自由主義與共和主義價值取向及基本原則融為一體，既堅持個體人權又主張人民主權，既強調多元的利益協調也重視共同的善的所謂第三種民主模式。在哈貝馬斯看來，共和主義的失誤在於太強的道德規範性的色彩，把公民僅僅視為是一種以統一目標為導向的、為整體而獻身的集體性的行為者；自由主義的失誤在於太弱的道德規範性的色彩，把公民僅僅理解為是一種盲目的、依市場規則行事的、以逐利為導向的原子式的行為者；而哈貝馬斯的審議民主則將公民看成是一種商議與決斷的程序民主的參與者或在自由論證過程中實現的交往理性的踐行者。「這一民主的程序建立起一種在談判、自我理解商談和公正性商談之間的內在關聯，並且使這樣一種假設得到論證，即在這些條件下可以得出理性的、公正的結果」（14）。「商談理論使民主程序與規範標記之間的聯繫強於自由主義模式，但弱於共和主義模式。它包容了兩方面的要素並且以一種新的方式使它們整合在一起。同共和主義一樣，它將政治的意見和意志的塑造過程置於中心地帶，但又並沒有把法治國家的憲法看成是某種第二位的東西，而是把法治國家的基本權利和原則理解為是對如何能夠使民主程序的不易滿足的交往前提機制化這一問題的堅定回答。商談理論並不使商談政治的實踐依賴於一種具有集體行為能力的公民，而是依賴於相應程序的機制化」（15）。審議民主把民主看成是一種體現在商談程序中的實踐活動。它不僅重視這一審議的具體過程，而且更重視這一審議的最終結果（因為審議過程不是目的），正是這一結果，才有可能達到審議民主自身的價值目標，即在堅持個體自由權利原則的基礎上來實現社會共同體團結的理想。而這商議過程的終極結果，就是作為具有多元利益訴求的人們對政治的目標與價值所達成的協議的法律。審議民主「這一民主概念有別於盧梭的民主概念，在於重新與立法聯繫在一起，也就是說並不限定在政府形式上」（16）。就此而言，「在哈貝馬斯那裡遇到的國家已被化歸為法律共同體。在此也再次呈現出，這種民主模式離共和主義有多遠。儘管也談到倫理-政治和道德的商談，但哈貝馬斯式的國家所倒向的更是康德的法治國家而非是一種共和主義的德性國家。所有的商談都要匯入為法律」（17）。為什麼在審議民主模式這裡，社會團結的道德要求一定要以法律的形態來實現呢？這恰恰就是因為審議民主在致力於弘揚團結的道德意識之時，秉持的前提是對個體自由權利原則的恪守，而捍衛個體自由權利的價值訴求對於倫理學而言具有奠基性的意義。自由選擇這一價值訴求的反面就是強制。「惡行與犯罪不在於別的，恰恰在於對這種根本性的針對人的身心的強制、暴力或欺騙的使用」（18）。即便是像團結這樣的善行的要求，也不能強制，「假如某個人被迫從事一種道德要求的行為，則儘管藉此受益者的福祉得到增進，但被迫者的意志卻受到阻礙。而受益者的福祉是無法抵償被迫者的傷害的」（19）。「一種民主的程序，如果真的是民主的話，必須總是排除掉對強制的使用或威脅」（20）。康德雖然非常期待德性法則的價值，但也明確否定以強制執行的方式；在他看來，試圖強制地達到某種道德目的，恰恰走向了倫理道德的反面：「但可悲的立法者，他想強制推行一種以倫理目的為指歸的憲法！因為這樣一來他不僅恰恰會造成倫理目的的反面，而且也會葬送其政治目的並且使之成為沒譜兒的東西」（21）。這當然並不意味著一個社會不應存在任何強制，不應對自由做出任何限制，而只是說自由本身是無需論證的，對自由的限制才是需要論證的，換言之，任何必要、合理的強制也是需要得到論證的。而在現代社會，能夠得到論證與辯護的合理強制就是法律。為什麼法律是合理的，能夠得到論證和辯護呢？因為人的自由選擇的價值訴求會受到外在各種強制的無端損害，在此情況下國家就需要設置法律，以便運用其強制性力量來阻止這些有害的外在強制。法律作為一種「禁止損害他人意志之律令這樣的可強制的義務」（22），可以有效「保障每個人按照自身意志運用其能力的自由，只要他也讓別人擁有同樣的自由」（23）。一句話，法律以強制的方式來保障人的自由選擇的權利，以強制的方式來阻止對當事人施加的無理的外在強制。「法律······是對這樣一種強制的不可疏忽的無條件禁止的集中體現，或者對於每個人的自由的捍衛、對人所擁有的其自身及其能力的保障」（24）。而法律的這一保護的功能，由於合乎所有當事人的利益而邏輯上能夠贏得社會民眾的普遍認同。總之，合理的強制體現為法律。法律的主旨是禁止強制他人自由，禁止對他人的施害。一般而言，法律都是以禁令形態呈現的，很少有鼓勵性的內容。原因在於像團結這樣的鼓勵性內容並非能夠得到廣泛的認同從而獲得普遍的約束力。就此而言，團結屬於作為非強制性義務的道德規範，其區別於作為強制性義務的法律規範這一點，構成了近代自由主義觀念立場的一大特色。「增進福利的義務和規範，不論是增進個體還是全體的福利，在近代哲學看來，特別是按照休謨、康德和叔本華的清晰表述，必須與守法的義務和規範嚴格區分開來。只有後者才是不可疏忽和無條件的，而前者則是值得稱讚的和相對基於行為者的良心與能力。按照這種道德理解只有法律義務才是強制性的，而其他的義務，"德性義務』，則是以內心認同為前提」（25）。法律義務的監督者是擁有強制力的國家，換言之，國家的任務是執法或監督法律規範的踐行，這種任務無法延伸到推行道德規範，因為道德規範屬於非強制性義務，故「如果誰都不可以強迫人們履行這些義務，則國家也不允許。也就是說某種超出執法範圍之外的對某種福利的增進，從合法性上講並非是國家的任務。即執法是唯一合法的國家任務」（26）。「如果推進一種在執法之外的福利這一點也屬於國家的目標，則國家便直接或間接地強制了每個公民」（27）。但是話又說回來了，如果團結這種道德規範得不到國家的推動，則就會像沒有強制性的保障自由就失去了任何存在意義那樣，成為可有可無的東西。那麼，如何能夠在不違背自由原則的前提下，使團結成為真正有效力的東西？由於唯有法律才具有國家強制推行的巨大力量，故團結的道德價值要想得到真正的實現，就必須沉澱在法律之中。換言之，團結這一道德規範必須上升為具有強制推行力的法律規範而獲得國家的護佑。一句話，團結要想得到實現，就不能依靠提高社會的道德預期，而是要靠提高法律的道德質量。現在問題的關鍵就在於團結能否凝聚成為一種法律要求，從一個並非大家都能認同的東西轉變成為人們能夠普遍認同的價值。而所有這一切又都取決於立法程序的狀態。審議民主與自由主義民主的差異之一在於，後者基於代議制的基本精神將立法權完全交給了被選出的民意代表，民主就體現在原初性的選舉上，這種民主是消極性的，它只是賦予了立法機構和政府權力的合法性，卻難以阻止被選出的民意代表及行政管理演變成為一種技術官僚的威權主義統治，從而呈現哈貝馬斯所說的晚期資本主義的合法性危機，也就是自由主義民主的合法性危機。而審議民主則試圖克服自由主義民主模式中的消極性及其可能的異化性，把民主同立法程序直接對接了起來：審議民主所要求的是，法律獲得合法性的前提在於作為民意代表的議員以及社會廣大公眾都能參與的商議。「就此而言"民主』與立法，與理性理由的交流過程密切相系」（28）。「立法工作在相當程度上應凝聚在以理解為目標的主體間的商議中」（29）。當立法程序與一個廣闊的民意表達和交流的平台銜接在一起的時候，團結這一道德要求，或者至少是含有團結因子的某些價值訴求，便會贏得上升為法律規範的極大的可能性。由此可見，審議民主是一種以立法為目標、以廣大公眾參與的商議為途徑的程序民主。它把立法程序看成是每個人都平等參與的旨在法律規範之塑造的這樣一種實踐過程，法律效力的規範性基礎取決於廣博的社會交往共同體的意志表達。而人民主權就體現在這種公共的商談之中，體現在公共的意見和意志的形成過程之中，體現在這種商談對於法律的塑造之中。「民主的意見與意志的塑造過程的程序和交往前提的功能在於，為一個與法律相系的政治和管理的決斷的商談性理性化，提供最重要的閘門」（30）。由於民眾的廣泛參與，審議民主表現為一種極端的民主，一種在場的直接民主，它使公民的參與權的需求通過介於私人領域與國家層面之間的公民社會中奠定在自由、平等和理性之基礎上的公開商談活動而贏得了最高程度的滿足。作為自由主義民主與共和主義民主的融合與統一，審議民主試圖同時實現前兩種民主模式的雙重的道德訴求。一方面，審議民主是通過全民參與的廣泛的立法程序得以貫徹實施的，每個人都可以以平等的身份、理性包容的態度及多元的立場參與的、在廣博的公共商議過程中實現的這一立法程序本身，就體現了自由主義所重視的對所有公民自由選擇權利的尊重。而積極的、直接的政治參與權利恰恰也正是共和主義所倡導的。另一方面，作為建構共識的立法程序之目標的法律規範的最終設置，又使得為共和主義所強調的團結的價值在法律的形態中得到沉澱和固化，把一種原本的道德呼籲凝聚為一種具有強制約束力的法律要求，成為一種有效的社會整合性力量。值得指出的是，在審議民主模式內部，對於立法程序的理解這一問題在羅爾斯與哈貝馬斯之間也存在著區別。羅爾斯把以立法為目標的公共審議限定在像法庭、議會這樣現存的機構範圍之內，同時還特彆強調在公共審議中對公共理性的運用。所謂公共理性是指公共領域中處理解決政治問題時的一種公共標準，其本質就在於作為重疊共識的正義概念，這就包括自由平等及公民的共同分享等基本原則。作為重疊的共識，公共理性關乎到憲法、社會基本結構和公共福利等重大問題。值得注意的是，公共理性是大家都能夠分享的立場與觀念。當然，這並不意味著私人的非共識性的觀點就不可以公開表達。原因就在於，社會公眾是基於各自不同的學說和出於各種不同的視角來分享公共理性和對憲法所規定的秩序予以支持的，而當遇到像基因技術、墮胎或安樂死這樣的在憲法上缺乏明確解答的問題之時，人們自然就會要求依據自己所主張的學說予以回應。與此同時，即便是援引公共理性，民眾在這些具體而又困難的問題上也會做出完全不同的解釋、運用和權重（31）。與羅爾斯不同，哈貝馬斯把以立法為目標的公共審議並未限定在像議會黨團、代表機構這樣機制化的商議形式範圍之內，而是認定它應該同時也實現於一種更為廣博開放的、「非正式的政治公共領域的網路之中」（32）。「商談理論所指望的是有關理解過程的更高程度的主體間性」（33）。哈貝馬斯對於公共理性和非公共理性予以了同等的重視。「在政治現實中審議民主的辯論既承載著公共理性，亦承載著非公共理性。它們共同創造了一種能動的過程，這一過程把公民超過選舉時間的限制而帶進一種持續的自我獲得信息與自我審思之中。在這裡起作用的有四項因素：利益、觀念、估量和價值」（34）。哈貝馬斯將審議民主置於一個更為宏大的交往過程的場景之中，這對於把社會共同體的團結的道德訴求整合進法律的努力，無疑具有非常關鍵性的意義。現代民主選舉制度在彰顯尊重民眾自主意志這一正麵價值的同時，也暴露了其諸如對時空上遙遠的同類的冷暖缺乏敏感、對長遠的自然或社會威脅反映遲鈍、難以具備一種長期性整體性的解決問題的能力、公眾觀念易於為不法宣傳煽動所操縱等頑疾。而當審議民主體現為一個廣闊的公共領域中民眾的理性運用、觀念交鋒和意志塑造的交往過程的話，則這一立法程序就可以轉化成為一種宏大的感測機制：由於各種觀念從不同角落裡湧現，其中的閃光點就有機會得到感知、識別和呼應，其影響力就有可能贏得施展。當立法被置於一種擴大了的民意基礎之上的時候，人們就不僅有更多的機會對既往法律的合理性做出追溯性的監控和反饋，而且還可以以更高的道德標準和要求為未來的法律做出前瞻性的謀劃和安排，從而使原本不太現實的道德方案成為富有競爭力的社會共識。總之，審議民主的舞台基礎越是博大，道德的敏感度就越容易在法律的塑造過程中贏得強化，而法律的道德質量也就越容易在這一民主的立法程序中獲得保障和提升。當然，立法是一種共識的形塑過程。在共識問題上，哈貝馬斯與羅爾斯之間也存在著不同的看法。哈貝馬斯將真正的共識理解為商談參與者堅信和秉持的基於相同理由所達成的認知或洞見，故無法應用多數決規則和妥協的要求。而羅爾斯的共識則是一種重疊的共識，「所有各方都認同一種作為建議的規範性內容，而同時又是堅守自己的立場，並且是基於各自道德的、倫理的或宗教信念的判斷來確定這種內容的可接受性的」（35）。羅爾斯的重疊共識具體而言是指正義概念：「當政治自由主義談到整全學說的一種重疊共識之時，是指所有這些學說，不論是否是宗教的，都支持一種政治上的正義概念，這一概念使得一種合乎憲法的民主社會得以保障」（36）。由此可見，羅爾斯的共識理論似乎更少理想化的色彩而更具現實性。在涉及到一些特定價值衝突的複雜的道德問題上，是不可能指望每位當事人基於相同信念的真心認同的。公共領域的商談過程既可能導致大家的意見一致，也可能出現眾人各持己見、分歧最終也不可消弭的結局。於是起決定作用的最後因素就不可能是什麼更有競爭力的論據，而是多數決。在現代民主生活中，共識來自於多數決是一種常態。「民主無法逃脫多數決，在決斷中很少有廣泛的共識」（37）。「民主共識實際上絕非是一種真正的共識，因為在所有的情況下這種共識都實現於絕對多數」（38）。多數決作為一種使社會受益的決策工具，構成了共同體行為能力得以施展的前提條件。它雖絕非是使共同體中每個人的意志得以呈現的手段，但其應用卻至少是「意味著對一種普遍的共識之理想的靠近」（39）。多數決規則一旦在某種場合得到運用，便意味著此時一種全體認同的理想化的共識已成為不可能。對於被多數決否定了的少數派而言，便陷入到一種兩難，這就是沃爾海姆(Richard Wollheim) 所謂「民主的悖論」：「假如有相互不容的政治觀念A和非A，人們必須按多數決規則進行選擇。這樣屬於少數派的每個人就都陷於一種兩難境地：因為他一方面必須認同多數人的意志，另一方面又要堅守其自身的信念。這樣他就既要認同A又要認同非A」（40）。但是，如果我們從行為與精神兩個層面來分析的話，這個矛盾還是可以得以破解的。從行為規則的角度看，少數人必須服從多數人的意見。這就意味著誰都得守法。幾乎任何一項立法都是在多數決規則的運用下實現的。法律是多數人的意志而不是每個人的意志。法律一經形成便對不認同該法律的少數人形成了一種強制。這種強制是合理的，其正當性來源於立法程序中對多數人自主意志的尊重。接受法律的制約，意味著人的行為自由是有限的，在行動上必須服從法律中體現的禁害或團結的價值訴求。但就精神意志的層面而言，少數人仍可以堅守自己的信念，甚至爭取讓自己的意見成為多數人的共識。換言之，誰都可以在內心裡永遠拒斥和否定任何一部法律，其精神自由、意志自主是無限的。羅爾斯指出，像美國聯邦最高法院這樣「基於憲法做出的商議和決斷並非一定是一致的。處於少數派的那些法官們針對多數人的判定而主張一種"偏離的』觀點，且其論證也是周詳的。有時這些少數派的包含著對憲法權利問題的另類解答的表決，甚至可能引發一種社會觀念的變遷。······在政治問題上無法獲得共識，並不意味著爭論的時間不夠長，而是也可以在於，人們可以按照理性方式秉持不同的見解」（41）。行為上服從法律的約束但同時精神上卻也堅守自己的意志，這就從另一個層面實現了個體自由與社會團結的關聯與統一。結束語現代法治國家的民主制度與理念具有強烈的道德意蘊。就此而言，民主是一個道德範疇。以前不曾被認可為道德概念的歷史並不意味著它現在和將來也沒有這種機會，正如「妥協」這個概念的類似境遇一樣。審議民主，在今天看來是民主中的道德內涵得以表達的最理想的模式。因為它融合了自由主義民主與共和主義民主模式的精髓，同時也呈現出了自身的特色。審議民主模式中所表現出的道德意蘊具有三項特點：第一，基礎性。審議民主模式是在法治與民主的結合的架構下運作的，因而它就能夠充分呈現出自由主義民主所倡導的對每位公民最基本的自由權利的尊重與保障這一價值訴求。第二，法律性。審議民主體現在作為立法程序的公民廣泛參與的商議過程之中，商議本身不是目的，而是最終要結出法律之果，而法律則承載著共和主義民主所推展的包括社會團結在內的道德要求。第三，程序性。公民參與立法程序的過程本身，也是其政治參與權利和自主意志表達的實現的過程。商談的民主程序本身就是對公民自由選擇權利予以高度尊重的體現。當然，審議民主中的道德表達更多是體現為一種自由意志間的綜合與協調，而不是傳統意義上的單質的共同意識。過去的人民主權已經消融在一種機制化的程序之中，這樣「就不可能說"我們』。······這就不再可能有一種與自己的共同體的認同性」（42）。固化在法律中的團結的道德究竟有怎樣的厚度和韌性，完全取決於多數決的結果。道德真理的概念更多是被道德共識的概念所取代。民主不能為「更高水平的道德」的出現提供擔保，但人類也不能因此而以「道德的要求」作為論據來取代民主從而走向專制，正像法國大革命時期雅各賓派的恐怖專政是以道德為理由那樣。民主既有鮮明的正面的道德價值，也有無法擺脫的不確定性。這或許恰恰正是民主給人類所規定的某種宿命。【注釋】(1) Ernst Vollrath: Der reflexionsmoralische Fehlschluss, in: Kurt Bayertz (Hg.): Politik und Ethik, Stuttgart 1996, S.91(2) Ulrich Steinvorth: Normative Grundlagen der Demokratie, in: Kurt Bayertz (Hg.): Politik und Ethik, Stuttgart 1996, S.141(3)Henning Ottmann: Liberale, republikanische,deliberative Demokratie,in: Synthesis Philosophia, 42 (2/2006), S.318(4)Juergen Habermas: Die Einbeziehung des Anderen, Frankfurt a.M. 1996, S.279(5)Wilhelm Blum, Michael Rupp, Manfred Gawlina: Politische Philosophen, Muenchen 1995, S.166(6)Wilhelm Blum, Michael Rupp, Manfred Gawlina: Politische Philosophen, Muenchen 1995, S.166(7)Wilhelm Blum, Michael Rupp, Manfred Gawlina: Politische Philosophen, Muenchen 1995, S.162(8)Michael Becker, Johannes Schmidt, Reinhard Zintl: Politische Philosophie, Paderborn 2006,S. 287(9)Juergen Habermas: Die Einbeziehung des Anderen, Frankfurt a.M. 1996, S.280(10)Juergen Habermas: Die Einbeziehung des Anderen, Frankfurt a.M. 1996, S.279(11)Henning Ottmann: Liberale, republikanische,deliberative Demokratie,in: Synthesis Philosophia, 42 (2/2006), S.318(12)Zitiert bei Jean-Jacques Rousseau,vgl. Wilhelm Blum, Michael Rupp, Manfred Gawlina: Politische Philosophen, Muenchen 1995, S.162(13)Wilhelm Blum, Michael Rupp, Manfred Gawlina: Politische Philosophen, Muenchen 1995, S.162(14)Juergen Habermas: Die Einbeziehung des Anderen, Frankfurt a.M. 1996, S.285-286(15)Juergen Habermas: Die Einbeziehung des Anderen, Frankfurt a.M. 1996, S.287(16)Michael Becker, Johannes Schmidt, Reinhard Zintl: Politische Philosophie, Paderborn 2006,S. 289(17)Henning Ottmann: Liberale, republikanische,deliberative Demokratie,in: Synthesis Philosophia, 42 (2/2006), S.320(18) Ulrich Steinvorth: Normative Grundlagen der Demokratie, in: Kurt Bayertz (Hg.): Politik und Ethik, Stuttgart 1996, S.143(19) Ulrich Steinvorth: Normative Grundlagen der Demokratie, in: Kurt Bayertz (Hg.): Politik und Ethik, Stuttgart 1996, S.147(20) Ulrich Steinvorth: Normative Grundlagen der Demokratie, in: Kurt Bayertz (Hg.): Politik und Ethik, Stuttgart 1996, S.146(21)Zitiert bei I. Kant, vgl. Ingeborg Maus: Zum Verhaeltnis von Recht und Moral, in: Kurt Bayertz (Hg.): Politik und Ethik, Stuttgart 1996, S.218(22) Ulrich Steinvorth: Normative Grundlagen der Demokratie, in: Kurt Bayertz (Hg.): Politik und Ethik, Stuttgart 1996, S.147(23) Ulrich Steinvorth: Normative Grundlagen der Demokratie, in: Kurt Bayertz (Hg.): Politik und Ethik, Stuttgart 1996, S.147(24) Ulrich Steinvorth: Normative Grundlagen der Demokratie, in: Kurt Bayertz (Hg.): Politik und Ethik, Stuttgart 1996, S.143(25) Ulrich Steinvorth: Normative Grundlagen der Demokratie, in: Kurt Bayertz (Hg.): Politik und Ethik, Stuttgart 1996, S.144-145(26) Ulrich Steinvorth: Normative Grundlagen der Demokratie, in: Kurt Bayertz (Hg.): Politik und Ethik, Stuttgart 1996, S.145(27) Ulrich Steinvorth: Normative Grundlagen der Demokratie, in: Kurt Bayertz (Hg.): Politik und Ethik, Stuttgart 1996, S.144(28)Michael Becker, Johannes Schmidt, Reinhard Zintl: Politische Philosophie, Paderborn 2006,S. 259(29)Michael Becker, Johannes Schmidt, Reinhard Zintl: Politische Philosophie, Paderborn 2006,S. 289(30)Juergen Habermas: Die Einbeziehung des Anderen, Frankfurt a.M. 1996, S.290(31)Michael Becker, Johannes Schmidt, Reinhard Zintl: Politische Philosophie, Paderborn 2006,S. 302(32)Juergen Habermas: Die Einbeziehung des Anderen, Frankfurt a.M. 1996, S.292(33)Juergen Habermas: Die Einbeziehung des Anderen, Frankfurt a.M. 1996, S.288(34)Otfried Hoeffe: Ist die Demokratie zukunftsfaehig? Muenchen 2009,S.296(35) Boris Raehme: Konsens,in: Marcus Duewell/Christoph Huebenthall/Micha H. Werner(Hg.): Handbuch Ethik, Stuttgart 2006,S. 421(36)Zitiert bei John Rawls, vgl. Michael Becker, Johannes Schmidt, Reinhard Zintl: Politische Philosophie, Paderborn 2006,S. 300(37)Andreas Niederberger: Freiheit und Recht, zur philosophischen Bedeutung der Demokratie,in: Philosophisches Jahrbuch, 118.Jahrgang/ I (2011),S.34-35(38) Werner Becker: Die Ueberlegenheit der Demokratie, in: Kurt Bayertz (Hg.): Politik und Ethik, Stuttgart 1996, S.52(39)Christoph Horn: Einfuehrung in die politische Philosophie, Darmstadt 2009, S.78(40)Christoph Horn: Einfuehrung in die politische Philosophie, Darmstadt 2009, S.77(41)Michael Becker, Johannes Schmidt, Reinhard Zintl: Politische Philosophie, Paderborn 2006,S. 302-303(42)Henning Ottmann: Liberale, republikanische,deliberative Demokratie,in: Synthesis Philosophia, 42 (2/2006), S.320（原載《道德與文明》2012年5期）
推薦閱讀：