陳少明：經典解釋與哲學研究

07-20

　　經典解釋學不一定是哲學史研究，但時下推動這一學術方向者，則多同哲學有深刻的淵源。至少，從湯一介先生的呼籲到《中國哲學史》、《中國哲學》等刊物發表的相關專輯，可以加強讀者在這方面的印象。這很容易讓人產生一種疑惑：難道以往「中國哲學史」研究的對象就不是經典？雖然我仍未讀到對此進行質疑的文字，但這種懷疑很好理解。事實上，即使支持經典解釋學發展的人，也未必都對這一區別或轉變有自覺的意識。這從經常有人在新名詞下重複老套路這種現象就看得出，畢竟學術也有時髦的問題。

　　要理解經典解釋學與哲學史研究的區別，得從"中國哲學史"的學科史說起。現在大家都知道，作為一個學科的"中國哲學史"不是傳統文史或經子之學的自然延伸，典籍中連"哲學"這個字眼都難找到。它是在西學東漸的背景下，近代中國學者在西方哲學（特別是其近代哲學）的示範下，對中國傳統的經子之學進行剪輯、改寫的產物。其作用在於，從深層次上找到比較或溝通中西文化的學術途徑，以及在現代性的條件下為中國文化的前景進行定位提供論說的方式。至於如何通過哲學史的學習來推動哲學創作的問題，則不是它的初衷。結果是，在以認識論為主題的"自然之鏡"的對照下，中國傳統中沒多少值得稱道的東西可發現。從胡適、侯外廬到任繼愈等的著述，很難讓人感受到古典中精彩的一面。任何讀流行教科書的人，再讀原著時一定會有對不上號的印象。這導致"中國有哲學嗎"的疑問的重新提起。從哲學史研究走向經典解釋學的人，具有擺脫上述困境的意圖。兩者的差別，不是體現在閱讀對象，而是思考方式上。

　　那麼，是回到傳統經學嗎？也不然。傳統經學指關於儒家經典的學問，範圍不包括在中國文化中影響深遠的道家與佛教，以及諸子之學。其研究方式依歷史的發展而形成三種不同的學術或形態，分別為經世、考據及義理之學。在"五四"之後的後經學時代，以今文經學為代表的、對傳統政治進行合法性論證的經世之學急劇衰落，而以乾嘉漢學為代表的考據之學同以講義理為專長的宋明理學，則分別匯入現代史學中的古典文獻學及現代新儒家哲學。今日興起的經典解釋學，從視野上看自然不應局限在儒家經學的圍牆之內，儒道釋及諸子都是這個傳統不可或缺的精神資源。在方法上當然包括，但又不應停留在古典文獻學上。如果經典解釋學只是古典文獻學，那"五四"以來，在胡適派的影響下，又得益於考古學的不斷發現，這一方向從未中斷，從而也就無須專倡。同時，古典文獻學以經典為文獻、史料，不一定得回答經典的思想意義問題。現代新儒家如牟宗三致力於詮釋儒家經典文本的思想內涵，方法是藉助於西方尤其是康德哲學框架對之作新的表述。這是把經典解釋同哲學研究結合的重要創穫，但是，這也只是心性論的翻新而已。

　　用經典解釋學代替傳統的"中國哲學史"研究，不是（或不應）疏離哲學，相反，如果出發點在於從中挖掘新的思想，那更需要哲學。不過，那得在另外的層次上理解哲學的涵義。我們可以從外部與內部兩個層次，觀照經學的思想蘊涵。從外部看，則要把經典解釋作為一種文化形態來反思。進入內部，則可以研究經典文本所體現的生活方式。

　　經典文本是那種提出人類精神生活中某些根本性的問題，同時給予某種原創性的論述，從而啟發後人不斷去領會或討論其思想含義，由此形成重要的思想傳統的作品。但是，單有原創性論述的文本，並不能保證成為經典，只有不斷被解釋、特別是被進行同樣有原創性的解釋，由此而被傳播、被尊奉，才有經典的地位。如果沒有被討論與解釋，無論《論語》還是《老子》，都不會是多少人頂禮膜拜的經書。中國思想史上許多重要的思想創穫，就是通過對經典的解釋而實現的。而對經典進行原創性解釋的作品，本身也可能成為經典，如魏晉玄學中王弼的《老子注》、郭象的《莊子注》，宋明理學中朱熹的《四書章句集注》，皆是例證。中國文化中，經典不是單數，而是群經，經與經的功能不一樣，地位也有差別。但這種關係卻不是固定不變的，漢人重五經，宋人則重四書，經典地位的變化，正是解釋的力量造成的。因此，研究經典解釋的傳統，注意力不能只集中在對原典的詮釋上。解釋這一現象，包括經書與解釋的關係，解釋的創造性如何體現，解釋對文化傳統形成的影響等等，更是值得探討的問題。用黃俊傑教授的說法，這是"第二序"的研究。

　　中國文化中，無論儒道釋，不僅經不是單數，而且體裁是多樣的，有詩、有史，有言、有論。從解釋學的觀點看，不同的文本類型需要不同的解釋方式。詩、史有別大家都知道，言、論之分則得分說。言指對話體，如《論語》（包括各種語類或傳習錄之類），論則指論說體，如《大學》、《中庸》或《荀子》。區別在於，論是作者觀點的系統表述，同時沒有特定的受眾，而言則是對話者之間的問答或辯難，對話者的身份與語境是理解語義的重要條件。從言語行動的觀點來看，對話就是處事。故言與史相通，都有人物、有情節，都是"事"。經典所記述的事，就是古典生活方式的直接呈現。把言歸入事而非歸入論，表面上看，是移離哲學的視野，其實不然，這是對哲學的古典形態的一種貼近。平心而論，如果從近代西方哲學那種系統論說的眼光來讀《論語》，其感覺即使不是不成體統，也是卑之無甚高論，但這種讀法當然不得要領。《論語》作為儒門第一經，其要義在於"教"，它是孔子與學生對話的記錄。經驗告訴我們，教養的形成不是從理論入手，而是在尊者、賢者的言傳身教下耳濡目染的結果。而教養的目標，有深度的高尚或有魅力的人格所包括的各種道德特質，也不是一個原則中演繹出來的，無法形成像當代規範倫理學那樣的理論，而規範倫理學並不能代替傳統德性倫理的思想功能。因此，研究《論語》的思想意義，同研究其中所體現的生活方式是分不開的。對其它立言的經典作品也一樣。從記事經典中研究生活方式的哲學問題，是另一層次的哲學研究。

　　研究經典解釋的傳統與作為生活方式的經典，是我在展望經典解釋學的前景時特別想提出的期望。不是說，傳統的經史之學就完全沒有這方面的內容，但它缺乏一種系統的論說，從哲學的立場上也可以說，沒有完整的理論。嚴格的學理說明，當在對它有充分的研究之後，但先把它提出來，以示努力有自覺的方向很重要。

　　不消說，今日經典解釋學的興起，有西方哲學特別是解釋學近20年傳入中國的背景。西方也有它的經典解釋傳統，包括宗教與哲學兩方面。懷特海就說，一部西方思想史也是柏拉圖觀念的注釋史。與中學相比，西學不僅同樣有經典解釋的實踐，更有豐富的解釋理論。西學有深厚的述理的傳統，解釋理論本是為解釋實踐服務的，但順理論的邏輯，附庸蔚為大國，競變成自立的學科。不但有方法論，而且有本體論，哲學解釋學即循此而來。西方解釋學是多種多樣的，近日劉小楓引介的施特勞斯的政治解釋學就別具一格，大異於伽達默爾或利科的路向。以西方解釋學為參照而發展著的中國經典解釋學，究竟要發展到那個層次，現在無從斷定。也許不同的學者有自己不同的心愿，不過有一點需要我們警覺，就是已經出現望文生義侈談解釋學的現象。弄不好，它也會成為一個新的大籮筐，什麼東西都可往裡面裝。

　　提倡經典解釋學不是排除哲學，而是放寬哲學的視野，賦予它新的含義。從西方哲學史看，哲學從來就沒有固定的研究對象，也未必有套各家各派都首肯的知識系統。用近代理論哲學的眼光衡量古希臘哲學，也可能很成問題。哲學的靈魂在於尋根問底的態度及相應的理智探索的思想方法。一種學問是否是哲學，不在於它是否使用現成的哲學概念或討論了既有的哲學理論，而在於它是否具有深刻透視經驗現象，激發思想的熱情的作用。現代西方哲學中的許多流派，其實就是心理學、社會學、政治學、文學、歷史學，以及自然科學的深入而激發起來的。顯而易見的，如弗洛伊德的精神分析、福柯的知識考古學、托馬斯·庫恩的科學史觀點，等等。如果我們對經典解釋的傳統，對古典生活方式有足夠深刻的反思，同時展現出足夠精深的分析、論證能力，也有機會在此開闢新的哲學論域。如此看待哲學，既表達了哲學在經典解釋學中扮演重要角色的信心，也意味著哲學不能壟斷經典解釋學。在古代文史不分的傳統中，文載道、史也載道，如果道也是現代哲學關切的目標，那麼，這樣的經典解釋學正是提供恢復文史哲對話、協作，從而激發人文學術新的活力的途徑。