論德里達的「准－先驗」維度

　　（二）

　　在某種意義上，我們可以說，德里達對胡塞爾「歐洲中心論」的評述開創了後殖民理論的先河。如果胡塞爾還能夠為自己辯護的話，那便是徹底放棄「歐洲中心論」思想，不再武斷地把印度或中國僅僅看作是一個社會學的類型，僅僅保留他的初始理想：嚴格性和絕然性。這就意味著，自然科學也好，人類歷史也罷，若要具備可靠的基礎，都必須經過意識領域的洗禮，即通過本質還原和先驗還原，使它們最終建立在先驗觀念和先驗主體性之上。可是，另一方面，如果我們放棄情感性的偏好，我們就能坦率地承認，本體論、邏各斯、終極目的論等形而上學觀念完全為所謂的「歐洲精神」所獨有，但並不因此就能推斷出，「印度精神」或「中國精神」不及「歐洲精神」來得偉大深刻，後期德里達所持的正是這種態度。（註：參見陸揚.中國有哲學嗎？——德里達在上海[M].北京：文藝報，2001.12.4.）

　　但德里達的上述態度並不證明他就是一個後殖民主義者，原因不僅在於在德里達歷史哲學中存在著先驗的維度（儘管這一維度是與經驗維度辨證地交織在一起的），而且主要在於，德里達通過對海德格爾事件的反思大大深化了我們對歷史哲學中先驗之維的理解。

　　歷史當然不是偶然經驗的簡單堆砌，這其中所貫穿的先驗之維，如果換個表述，就是我們上述所謂的各種「精神」：「歐洲精神」、「印度精神」、「中國精神」、「德意志精神」等等。德里達認為，從海德格爾事件中我們可以看出，問題常常出在「精神」上。（註：關於德里達對海德格爾事件的詳細評論，參見方向紅：《德里達：他者的耳朵》，《江蘇社會科學》2004年第3期（本文援引了其中的部分表述和結論）。）

　　據德里達的考證，（註：以下參見J.Derrida,De l"esprit,Heidegger et la question,Editions Galilée,Paris,1987,pp.53-74.）海德格爾一生都在儘力避免使用「Geist」、「geistlich」、「geistig」等詞，即使在早期偶爾使用，也都加上「引號」或在否定的意義上使用。但是1933年在他的《校長致辭》(Rektoratsrede)中，這些詞都出現了，而且脫去了引號。海德格爾這樣做想幹什麼呢？他要拯救精神，他要通過這篇「宣言」讓精神直接出場。眾所周知，納粹主義意識形態所訴諸的是一些晦暗的力量，如自然的、生物學的、種族的力量，這些力量與精神性毫無關係。納粹主義甚至對「大地和鮮血」也作了非精神性的解釋。海德格爾的策略與納粹相反，他訴諸的是「精神的力量」(geistige Kraft)：惟有把精神重新銘寫到生物學主義、自然主義和納粹主義之中，惟有重新賦予它們以單邊的主體性(une unilatéralité de la subjectité)，我們才能與這些非精神之物保持對立，才能洗掉這些精神對立面的標誌。

　　可是，海德格爾的這種策略也讓他付出了沉重的代價，這種策略最終轉過身來反對海德格爾自己。其原因在於，以精神和精神自由的名義所陳述的一切都直接或間接地回溯到主體性的形而上學。精神一旦沾染上哪怕一丁點兒形而上學主體的氣息，精神(Geist)就會為其本身的精神(Geist)所糾纏。這後一個精神就是幽靈(fantme)，它總是不期而至，對另一個幽靈竊竊私語。精神是這種幽靈顯現的最致命的形象。我們從沒有辦法把它們分開。海德格爾最終無法避免的事情，就是精神的這種雙重性：作為精神(Geist)之精神(Geist)的精神(Geist)，或者說，作為精神(Geist)之幽靈(Geist)的精神(Geist)。這樣的精神在失去了它的追問和質疑的特質之後極易走向狂熱。

　　如果我們把德里達的思路詮釋一下，那無非就是說：精神上的引號是不能去除的，精神不可能直接顯現給我們，如果我們不可避免地使用這個詞，那麼一定要在否定的意義上使用或者加上「引號」。因為一旦精神親身顯現，就一定會落入形而上學的窠臼，就會「並非偶然」地陷入狂熱和眩暈。

　　海德格爾事件讓上個世紀80年代的德里達對歷史哲學中的先驗之維抱有更深的警惕：與胡塞爾相比，我們雖然已經徹底摧毀了先驗之維的主導地位，但它隨時會在「精神」、「意識」、「使命」、「意志」、「決斷」和「命運」等口號下捲土重來，給人們帶來巨大的災難，因此，我們必須在否定的意義上或在加上了引號之後才能談論歷史哲學中的先驗之物。可是，如果「精神」命中注定要帶上「引號」，我們還能不能在肯定的意義上談論歷史中的先驗之維呢？

　　上世紀90年代以後，德里達的思想有了進一步的改變，他認為答案是肯定的，但有個條件：「精神」必須變成幽靈。

　　（三）

　　德里達第一次對幽靈進行理論上的正面討論，見之於《馬克思的幽靈》這一文本。令人吃驚的是，德里達正是在這一文本中發掘出了幽靈乃至歷史哲學的「本體論」基礎。（註：關於德里達與馬克思的關係以及解構理論遭遇馬克思主義之後的理論效應，詳見方向紅.論德里達與馬克思及馬克思主義的關係[J].馬克思主義與現實，2003年第4期（本文援引了其中的部分表述和結論）。）眾所周知，馬克思對資本主義進行了深入細胞和骨髓的批判，但馬克思在批判的同時也肯定了資本主義生產方式與封建主義生產方式相比所具有的巨大的進步意義。德里達在《馬克思的幽靈》中將這種批判推向了極端：清除了其中所蘊涵的辯證發展觀。他力圖向我們證明，年代的紊亂斷裂、時代的無序亂套和脫節、乾坤的顛倒混亂都是「本源性的」，其中沒有任何和解、統一、嵌合以及正義的可能性。馬克思的批判意識和革命精神固然具有極強的穿透力，但惜乎不夠徹底，因此必須對這種意識和精神進行更加深入的解構，此處的解構意味著把它推向極致，讓其中任何肯定性的東西、任何積極性的評價、任何嵌合和統一沒有立錐之地：「在我看來，除了是一種激進化之外，解構活動根本就沒有什麼意義和主旨……這種嘗試將馬克思主義激進化的做法可以被稱作是一種解構。」（註：方向紅.論德里達與馬克思及馬克思主義的關係[D].馬克思主義與現實，2003.129.）

　　德里達的激進化讓他在歷史哲學中發掘出一個本體論的領域。證明這一點的是一連串本體論的標誌性措辭：「先行存在」、「本源性」、「在先」、「絕對」、「不可還原的條件」等等。在德里達看來，歷史是一片沒有接縫嵌合的「之間」的土地，歷史總是一個脫節斷裂的時代；「先行存在的」是罪行，「本源性的」東西是腐敗，「絕對」之物是惡，在先存在的是「先於任何在場者」的「異質性」，裂隙是在場者在場的不可還原的條件。（註：方向紅.論德里達與馬克思及馬克思主義的關係[D].馬克思主義與現實，2003.41.）

　　（二）

　　在某種意義上，我們可以說，德里達對胡塞爾「歐洲中心論」的評述開創了後殖民理論的先河。如果胡塞爾還能夠為自己辯護的話，那便是徹底放棄「歐洲中心論」思想，不再武斷地把印度或中國僅僅看作是一個社會學的類型，僅僅保留他的初始理想：嚴格性和絕然性。這就意味著，自然科學也好，人類歷史也罷，若要具備可靠的基礎，都必須經過意識領域的洗禮，即通過本質還原和先驗還原，使它們最終建立在先驗觀念和先驗主體性之上。可是，另一方面，如果我們放棄情感性的偏好，我們就能坦率地承認，本體論、邏各斯、終極目的論等形而上學觀念完全為所謂的「歐洲精神」所獨有，但並不因此就能推斷出，「印度精神」或「中國精神」不及「歐洲精神」來得偉大深刻，後期德里達所持的正是這種態度。（註：參見陸揚.中國有哲學嗎？——德里達在上海[M].北京：文藝報，2001.12.4.）

　　但德里達的上述態度並不證明他就是一個後殖民主義者，原因不僅在於在德里達歷史哲學中存在著先驗的維度（儘管這一維度是與經驗維度辨證地交織在一起的），而且主要在於，德里達通過對海德格爾事件的反思大大深化了我們對歷史哲學中先驗之維的理解。

　　歷史當然不是偶然經驗的簡單堆砌，這其中所貫穿的先驗之維，如果換個表述，就是我們上述所謂的各種「精神」：「歐洲精神」、「印度精神」、「中國精神」、「德意志精神」等等。德里達認為，從海德格爾事件中我們可以看出，問題常常出在「精神」上。（註：關於德里達對海德格爾事件的詳細評論，參見方向紅：《德里達：他者的耳朵》，《江蘇社會科學》2004年第3期（本文援引了其中的部分表述和結論）。）

　　據德里達的考證，（註：以下參見J.Derrida,De l"esprit,Heidegger et la question,Editions Galilée,Paris,1987,pp.53-74.）海德格爾一生都在儘力避免使用「Geist」、「geistlich」、「geistig」等詞，即使在早期偶爾使用，也都加上「引號」或在否定的意義上使用。但是1933年在他的《校長致辭》(Rektoratsrede)中，這些詞都出現了，而且脫去了引號。海德格爾這樣做想幹什麼呢？他要拯救精神，他要通過這篇「宣言」讓精神直接出場。眾所周知，納粹主義意識形態所訴諸的是一些晦暗的力量，如自然的、生物學的、種族的力量，這些力量與精神性毫無關係。納粹主義甚至對「大地和鮮血」也作了非精神性的解釋。海德格爾的策略與納粹相反，他訴諸的是「精神的力量」(geistige Kraft)：惟有把精神重新銘寫到生物學主義、自然主義和納粹主義之中，惟有重新賦予它們以單邊的主體性(une unilatéralité de la subjectité)，我們才能與這些非精神之物保持對立，才能洗掉這些精神對立面的標誌。

　　可是，海德格爾的這種策略也讓他付出了沉重的代價，這種策略最終轉過身來反對海德格爾自己。其原因在於，以精神和精神自由的名義所陳述的一切都直接或間接地回溯到主體性的形而上學。精神一旦沾染上哪怕一丁點兒形而上學主體的氣息，精神(Geist)就會為其本身的精神(Geist)所糾纏。這後一個精神就是幽靈(fantme)，它總是不期而至，對另一個幽靈竊竊私語。精神是這種幽靈顯現的最致命的形象。我們從沒有辦法把它們分開。海德格爾最終無法避免的事情，就是精神的這種雙重性：作為精神(Geist)之精神(Geist)的精神(Geist)，或者說，作為精神(Geist)之幽靈(Geist)的精神(Geist)。這樣的精神在失去了它的追問和質疑的特質之後極易走向狂熱。

　　如果我們把德里達的思路詮釋一下，那無非就是說：精神上的引號是不能去除的，精神不可能直接顯現給我們，如果我們不可避免地使用這個詞，那麼一定要在否定的意義上使用或者加上「引號」。因為一旦精神親身顯現，就一定會落入形而上學的窠臼，就會「並非偶然」地陷入狂熱和眩暈。

　　海德格爾事件讓上個世紀80年代的德里達對歷史哲學中的先驗之維抱有更深的警惕：與胡塞爾相比，我們雖然已經徹底摧毀了先驗之維的主導地位，但它隨時會在「精神」、「意識」、「使命」、「意志」、「決斷」和「命運」等口號下捲土重來，給人們帶來巨大的災難，因此，我們必須在否定的意義上或在加上了引號之後才能談論歷史哲學中的先驗之物。可是，如果「精神」命中注定要帶上「引號」，我們還能不能在肯定的意義上談論歷史中的先驗之維呢？

　　上世紀90年代以後，德里達的思想有了進一步的改變，他認為答案是肯定的，但有個條件：「精神」必須變成幽靈。

　　（三）

　　德里達第一次對幽靈進行理論上的正面討論，見之於《馬克思的幽靈》這一文本。令人吃驚的是，德里達正是在這一文本中發掘出了幽靈乃至歷史哲學的「本體論」基礎。（註：關於德里達與馬克思的關係以及解構理論遭遇馬克思主義之後的理論效應，詳見方向紅.論德里達與馬克思及馬克思主義的關係[J].馬克思主義與現實，2003年第4期（本文援引了其中的部分表述和結論）。）眾所周知，馬克思對資本主義進行了深入細胞和骨髓的批判，但馬克思在批判的同時也肯定了資本主義生產方式與封建主義生產方式相比所具有的巨大的進步意義。德里達在《馬克思的幽靈》中將這種批判推向了極端：清除了其中所蘊涵的辯證發展觀。他力圖向我們證明，年代的紊亂斷裂、時代的無序亂套和脫節、乾坤的顛倒混亂都是「本源性的」，其中沒有任何和解、統一、嵌合以及正義的可能性。馬克思的批判意識和革命精神固然具有極強的穿透力，但惜乎不夠徹底，因此必須對這種意識和精神進行更加深入的解構，此處的解構意味著把它推向極致，讓其中任何肯定性的東西、任何積極性的評價、任何嵌合和統一沒有立錐之地：「在我看來，除了是一種激進化之外，解構活動根本就沒有什麼意義和主旨……這種嘗試將馬克思主義激進化的做法可以被稱作是一種解構。」（註：方向紅.論德里達與馬克思及馬克思主義的關係[D].馬克思主義與現實，2003.129.）

　　德里達的激進化讓他在歷史哲學中發掘出一個本體論的領域。證明這一點的是一連串本體論的標誌性措辭：「先行存在」、「本源性」、「在先」、「絕對」、「不可還原的條件」等等。在德里達看來，歷史是一片沒有接縫嵌合的「之間」的土地，歷史總是一個脫節斷裂的時代；「先行存在的」是罪行，「本源性的」東西是腐敗，「絕對」之物是惡，在先存在的是「先於任何在場者」的「異質性」，裂隙是在場者在場的不可還原的條件。（註：方向紅.論德里達與馬克思及馬克思主義的關係[D].馬克思主義與現實，2003.41.）