寶成關 顏德如：胡適對儒學的現代闡釋及其價值

　　 胡適與傳統文化，尤其與儒學的關係，歷來遭人非議，而為之翻案和辯護者，亦不在少數。我們以為，只有將胡適置於胡適的時代去理解，才有可能釐清他對儒學所作的不同闡釋及其相應的價值。在此基礎之上，我們才會理解胡適何以對儒學總體上採取維護態度之苦心孤詣。

　　 一

　　 當胡適還在故鄉的私塾苦讀時，他很難想到他生長的文化社會環境會對其今後有多大的影響，只是在後來的回憶性文章中，他才有意識地勾划出一些影響的痕迹。因此，過份地誇大成長的外部環境的決定性作用，在我們看來，與過份地誇大歷史上某個或某些思想文化流派對於鄉間里巷的影響一樣，都有失公允。

　　 胡適本人一直以出生在徽商與皖學的發源地而自豪。因為經濟上的流動發展，會促使人員的移動，這就有可能沖入大城市，去實地體驗"一個時代的風氣之先"。然而，胡適的家族世代鄉居，歷代靠小本經營，不僅於經濟殷實無望，而要想科場得意更是困難。因此可以說，像胡適這樣生長在一個窮鄉僻壤之地的少年，不僅難以攀上皖學大師的精神殿堂，而且要是沒有什麼機遇的話，他與其他的凡夫俗子就沒有什麼兩樣。然而，非常幸運的是，他的那位具有莫大寬容氣量的母親，一心敦促胡適專註於讀書，這就成為改變其自身命運的一個可能性條件。

　　 胡適的父親留給他的兩本具有理學氣息的自編四言韻文書，成為他最早的啟蒙教材。他在私塾時，又念誦了大部分的儒家經典，還閱讀了大量的包括彈詞，傳奇以及筆記小說在內的"小說"。這一方面打開他的思想天窗，另一方面又在無形之中儲備了觀察與思考外在世界的知識養料。正是胡適所在的相對閉塞的村落，使他遠離外邊世界勃動的各種思潮，一心撲在書本上，從而相對完整地受到傳統文化尤其是儒家典籍浸染，使他從小就知道儒學在傳統文化中的重要地位和孔夫子在讀書人心目中的位置。當他在故鄉"學得了讀書和寫字兩件事"，"在文字和思想方面，打下了一點底子"[1]後，便帶著"一個慈母的愛，一點點用功的習慣，和一點點懷疑的傾向"[2]，走向那不可知的大上海。

　　 胡適在上海一呆就是六年(1904-1910)，先後換了四個學堂。由於上海是座"不中不西，即中即西"的"新學"城市，這裡的學堂教育早已是中西學兼顧，與時代新潮並肩行進了。正是在上海，嚴復與梁啟超的思想文字進入他的視野。令人驚異的是，當清廷發布廢除科舉制度實行教育改革的詔令時，胡適也不感到奇怪。由是之故，說胡適是由於接受了新知識而反孔非儒，顯然難以自圓其說。相反地，為了考取留美官費生，他還閉門讀了《十三經註疏》等漢儒經學，又因一篇考據文章而險獲留美資格。

　　 因此，在胡適對儒學進行追問與闡釋之前，他自幼接受的儒學教育便較為完整地保留在他的知識庫中，也許在他的腦海閃過不少的疑問，但是直到他在美國聽聞到國內爭論古典中國有無民主時，他才作出保守的反應。

　　 二

　　 為了清晰地把握胡適對儒學的闡釋脈絡，我們分為五個時期來進行釐清。

　　 1、留美時期

　　 就在胡適到達康奈爾的次年，辛亥革命爆發了。對如此重大的事件，他的日記從開始就很少評論，而在頭幾天中完全是事實記載[3]。使人驚奇的是，他對革命本身保持沉默，直到民國成立，他才在《康奈爾時報》上撰文，用歷史的眼光來讚揚中國的民主。因為在他看來，民主對中國決非全新之物，在長達幾千年的皇權與貴族統治之後，中國將歷史地過渡到"靜的，平和的，東方式的民主"。他進一步斷言孟子是"東方的孟德斯鳩"，因為他曾說過民貴君輕[4]。顯然，胡適並沒有將革命的桂冠加之於當時任何一位風雲人物，而是用中國的歷史來維護中國現實的合法性。

　　 胡適關於中國是東方式民主的牽強之辭，當然有著他的現實利益的考慮。不過，當他1914年將目光轉向"孔教問題"時，又燃起了他的理性追問的熱情:"今人多言宗教問題，有倡以孔教為國教者，近來余頗以此事縈心。昨復許怡蓀書，設問題若干，亦不能自行解決也，錄之供後日研思"，接著他便羅列了八大問題:"一、立國究須宗教否?""二、中國究須宗教否?""三、如須有宗教，則以何教為宜?""四、如復興孔教，究竟何者是孔教?""五、今日所謂復興孔教者，將為二千五百年來之孔教歟?抑為革新之孔教歟?""六、苟欲革新孔教，其道何由?""七、吾國古代之學說，如管子、墨子、荀子，獨不可與孔孟並尊耶?""八、如不當有宗教，則將何以易之?"[5]胡適後來又針對國內康有為、陳煥章等人所倡導的祀孔尊孔運動進行思考，寫了一篇《中國的儒教運動》的文章，認為簡單地企圖恢復孔教並不能解決國內的問題，而問題的實質是在如何革新儒教，以適應現代思想的潮流。為此，他以為首先必須搞清楚以下四個問題：

　　 "①孔教這個名詞究竟蘊涵著什麼意義?它只包括儒家經典中所保存的思想與信條嗎?抑或它也包含了在孔子時代之前已存在的，以及被粗淺地認為與孔教中的宗教素質相同的古代中國的宗教?或是它也包含宋明時期在中國興起的形而上學與倫理哲學?②我們所認定為純正的、基本的孔教經典有哪些?我們是否接受所有現在被認為是孔教的經典是真正的孔教經典嗎?抑或是應以現代歷史研究所應用的科學考證的方法去鑒定它們的純正性呢? ③這個新孔教指的是中國所謂"教化"的"教"呢?或是指西方宗教意義下的"教"呢?換句話說，我們只就儒家的倫理與政治理論加以重新解釋就夠了嗎?抑或應該重建儒家關於"上帝"或"天"以及生死的觀念，以便使孔教變為超越世俗的精神力量，同時使它能夠帶給日常生活與人際關係光明的指引? ④我們要經由什麼樣的手段與渠道來宣傳孔教的教義?我們要如何灌輸孔教的信條與教義到人民的心裡去?我們要如何使孔教的教義適應現代的需要與變遷?"[6]

　　 正是由於存在諸多問題需要釐清，胡適才說:"儒教運動是非常不完善的。它的一個巨大缺欠是它更多地是復興儒學，而不是改革。"[7]不過，胡適的"研思"是審慎的，既不簡單排斥，也不盲目衛道，而且還提出他思考儒學的大致框架，由於他針對當時國內的現狀，使得這種思索不可能僅僅停留在學理的梳理上。另外，他的革新儒教，實際上與其對基督教的觀察有關，而不是如有人以為的那樣，由於他曾經傾心於基督教[8]。實質上，胡適說這番話，他主要面對的是國外的讀者，發掘和維護祖國悠久歷史中的那些有益傳統，將服務於當前國家的利益，而不是相反。

　　 也許就是這種從祖國遙遠的過去尋求支持現今利益的無力的努力使他極為失望，很快他便轉向冷靜的學術探討。1916年末，他在"中國科學社"年會上發表了《先秦諸子進化論》的演說，運用歷史的方法逐一研究了老子、孔子、列子、莊子、荀卿、韓非和李斯的進化論的原起、變遷史、變遷的狀態和原因，並勾划了先秦諸子進化論之間的聯繫[9]。實際上，胡適一改以前獨尊孔子的做法，將先秦諸子置於平等的地位，體現了他平實的理性探討精神。正如他所說:"為學之不易，而後來者匡謬補過之責正不可少也"[10]。正是基於這種"匡謬補過之責正"的態度，他於1917年4月將《論九流出於王官說之謬》改定為《諸子不出於王官論》。此篇主要是針對"今之治諸子學者，自章太炎先生以下，皆主九流出於王官之說"[11]。經過四個方面的考辨後，他說:"明於先秦諸子興廢沿革之跡，乃可以尋知諸家學說意旨所在。知其命意所指，然後可與論其得失之理也"[12]。因此，經過疑問、"研思"、辨駁之後，就為胡適最終完成其博士論文奠定了基礎。他在《先秦名學史》的前言中說:"如無充分的理由，就不承認某一著作，也不引用某一已被認可的著作中段落"[13]。他認為，必須用科學的方法去重新審視和發掘中國的哲學史。但是，中國哲學的興盛，不能"滿足於把方法論問題僅僅看作是學校里"精神修養"的一個問題，或看作獲致實驗室的一種工作方法的問題"[14]，而是必須正視更大的更根本的問題的其他方面:"我們應怎樣才能以最有效的方式吸收現代文化，使它能同我們的固有文化相一致、協調和繼續發展"[15]？在胡適看來，"儒學已長久失去它的生命力"，而且早已消失，因此"中國哲學的將來，有賴於從儒學的道德倫理和理性的枷鎖中得到解放。這種解放，不能只用大批西方哲學的輸入來實現，而只能讓儒學回到它本來的地位:也就是恢復它在其歷史背景的地位。……不把它看作精神的、道德的、哲學的權威的唯一源泉，而只是在燦爛的哲學群星中的一顆明星，換句話說，中國哲學的未來，似乎大有賴於那些偉大的哲學學派的恢復，這些學派在中國古代一度與儒家學派同時盛行。……在這些學派中可望找到移植西方哲學和科學最佳成果的合適土壤"[16]。胡適自己正是本著歷史的觀點，認為孔子的時代，"是一個政治崩潰、社會不安、思想混亂的年代，尤其是道德紊亂的年代。""孔子的中心問題，自然應當是社會改革。哲學的任務被理解為社會的和政治的革新。他所尋求的是整治天下之道!"[17]"孔子把"正名"看作社會的和政治的改革問題的核心，因而也可以說，孔子把哲學問題主要看作是思想改革的核心"[18]。所以"孔子基本上是一位政治家和改革家，只是因強烈的反對使他的積極改革受到挫折之後，才決心委身於當時青年的教育。作為一位知名的教師，他在很多國家產生了極大的影響"[19]。他認為"整個孔子哲學具有生氣的實用的和人文主義的理想。這種理想同為了人類的進步和完善而去了解自然秘密的培根的理想是相同的。"[20]"孔子，也是一個"自然之道"和"無為而治"的讚美者，但他又是一個實際的改革家和政治家。因此，他企圖調和同時代的人們的"自然主義"與他對於種種制度的歷史觀點。"[21]

　　 顯然，當胡適在書齋里對中國的古代哲學進行細緻爬梳時，便壓抑住他那不安的現實關懷，因而，他能較為平等地看待古代哲學的各個流派，也能心平氣和地為中國哲學的未來開出藥方，儘管他的這種興趣"主要是教學方面的"[22]。但是他的敏感的心靈已經開始把握到在那樣一個過渡時代，中國文化將面臨的一個重大抉擇:"我們怎樣才能以最有效的方式吸收現代文化，使它能同我們的固有文化相一致、協調和繼續發展?"

　　 的確，當他在國外時，不可能對自己祖國利益無動於衷，因而冀圖通過維護傳統來排除當下的困惑；但是，當他發現這種舉動的無助時，又只好在古代典籍的闡釋中滿足他那"研思"的興趣。不過，他不可能完全冷卻對現實的關切。當意識到中國的文化與教育將面臨一場重大變革時，他就帶著這一困惑回到了"闊別"七年的祖國。

　　 2、新文化運動時期

　　 雖然胡適風聞國內的尊孔與反孔之爭，並作出過自己的思考。令人驚異的是，胡適並沒有踴躍地加入當時的反孔教的論戰圈子中。而是直到新文化運動高潮已過之際，他才在《〈吳虞文錄〉序》中透露出激烈地"打倒孔家店"的信息。這種前後迥異的表現，既讓人奇怪，又遭致後來的諸多非議。因此，只有釐清這一情況的來龍去脈之後，才能把握住這一時期他對儒學的看法。

　　 胡適之所以沒有捲入這場反孔非儒的文化論戰，實有其外在壓力與內在困惑。就其前者而言，他雖有哲學博士之頭街，但並不能說明他本人的學術分量，也不能推定他在國內思想文化界中的影響力，當然就不能說他能在北大站穩腳跟。因此，他一面與反孔人士交相往來，一面又加入《新青年》編輯組，還為其撰稿。這至少從表面上看，胡適與當時的新思潮保持一致，因而緩解了其外在壓力。就其後者而論，他在海外時對儒學或孔教的問題，已形成自己基本的看法。但是，當他回國後，發現氣勢洶洶的反孔教思潮，這就使他必須作出自己的選擇:是加入反孔教的圈子還是保持一種局外人式的超然?假如選擇前者，這自然有悖於胡適一向的獨立思考與懷疑的理性精神，會使胡適痛苦不安。因此，胡適傾向於後者，這既可以使自己免於新思潮人物的指責，又可以給自己相對獨立的天地，去從事更有意義的學術文化與教育工作，這正好符合他在美國就已萌生的念頭。因此，在1917年至1919年間，他一方面忙於教書育人，同時繼續從事中國古代哲學史的研究，另一方面繼續著手文學革命，同時又整理自己的文章，準備《胡適文存》的出版(其間奔喪回鄉幾個月)，還根據自己的冷靜觀察與思考，寫下一些表達自己見解的文章。經過一年多的蓄積力量，他才在1919年相繼推出《中國哲學史大綱》(卷上)、《新思潮的意義》等著作文章。前書既延續了他在美國已開始的國學研究情趣，又在國內表明自己在國學探討上的成就，這就鞏固了自己在北大的地位，同時又與當時的思想文化界保持一致，因為此書採取全新的方法與眼光，對中國古代哲學提出自己獨到見解，具有思想解放的重大意義。而後文的發表，既表達自己獨立觀察與獨立思考的見解，為自己擺脫當下的困境鋪路，同時又是對目前的主流思潮的一種客氣回敬。

　　 胡適的此種與思想文化界的主流保持疏離的超然之舉，使他既能保持清醒的理性，去梳理中國古代哲學的各家流派，"對於老子以後的諸子，各有各的長處，各有各的短處，都還他一個本來面目"[23]，又能對時下風行的各種思潮，給出自己的見解與判斷，保持自身的獨立人格。因此，在他看來，"孔子本是一個實行的政治家。……後來他見時勢不合，沒有政治改良的機會，所以專心教育，要想從教育上收穫。"孔子所生活的時代是個"邪說暴行"的時代，他是"一個孳孳懇懇終身不倦的志士"[24]。因此，"總觀我們現在所有的材料，不能不有一種感慨。孔子那樣的精神魄力，富於歷史的觀念，又富於文學美術的觀念，真是一個氣象闊大的人物"[25]。由此可見，胡適對孔子敬意有加。

　　 由於胡適的獨立自由人格，他對時代思潮的變動有自己的看法。當1918年激進的共產主義運動開始興起時，他是深有警覺的。他一方面要應付思想文化上的激烈紛爭，另一方面又不可能漠視嚴峻的社會政治問題。也是在1919年，他的"多研究些問題，少談些"主義""一文的問世，即是對當下變局的一種回應。之後，他便與李大釗等人，進行了"問題與主義"的論戰。另外，在1919-1921年，他必須應酬其思想導師杜威在華的講學活動。但是，面對國內許多先進的知識青年紛紛轉入激進的共產主義陣營，胡適豈能坐視?更何況，1919年5月的北京，又爆發了那場震驚中外的學生運動。他本人對此運動的看法，多與政治革命的話語保持距離。實質上，胡適視思想文化問題為根本的長遠解決之計，便註定了他要與國內的革命激進派分道揚鑣，也註定了他將會面臨孤立無援的"自由人"境界。因此，當他的好友吳虞邀他為其文錄作序時，他沒有拒絕，而是揮筆作序，洋洋兩千字。不過，這篇序言的影響並非如後人所推定的那樣大。無論是胡適還是吳虞的反應都較為平淡，而當時的期刊對此也反響寥寥。造成此種情形的緣由，一方面是此序的發表不合時宜，因為那時的思想文化問題已漸次讓位於政治革命運動了；另一方面就此篇序言本身來看，胡適側重於稱譽吳虞的文化戰士(而非革命鬥士)精神與治學的實用主義方法，實在不合時宜。

　　 胡適此舉的無助感，也許更加助長了他的文化思想救國的遠慮。這樣，他一方面可以迴避時局之變，另一方面又可以在自己深感興趣的國學研究領域自由遨遊了。

　　 3、抗日戰爭前夕

　　 20世紀前半葉中國的歷史，是一個激烈多變、令人捉摸不定的歷史。即使像胡適樣的學人，也很難在書房中獲得幾分閑暇。在不同的場合，不同的現實情境，胡適都必須作出自己應有的姿態，這一方面在於他自己的廣博學識與審慎思考，另一方面在於他對現實問題的把握方式。由國外輾轉回國內，都有較為一致的運思路徑:他始終是以自己熟悉的和感興趣的東西，作為應對現實問題的資本。

　　 隨著國共兩黨的合作與鬥爭的消長，他不得不處於一種兩難的境地:為了拒斥共產黨的激進，他寧可退入到寧靜的書齋；為了回應國民黨的文化高壓，他又不能安坐於書齋。就在1922年5月13日，他便與蔡元培等人一道推出《我們的政治主張》，冀圖建立一個憲政的、公開的、有計劃的好人政府[26]。次年1月，他卻又在為《國學季刊》寫發刊宣言，11月他又運用西方經驗討論"民治的政治制度有沒有製造良好公民的效力"[27]的問題。更讓人怪異的是，就在他的《我們的政治主張》出台一月後，他便從文化與政治的關係大談"我的歧路"[28]。無論如何，生活在那樣劇烈多變的年代，胡適免不了要在學術與政治之間掙扎。

　　 1929年，他先是寫了篇《我們要我們的自由》，主張"以負責任的人對社會國家的問題說負責任的話"[29]，為爭取輿論自由，輿論監督政治努力。在《從思想上看中國問題》一文中，他認為中國的問題出在不適宜於現代的環境。因此，他在《我們對於政治的主張》中提出:"我們的出發點是中國的實在需要，我們的根據是中國的實在情形"[30]。而在《文化的衝突》一文中，他認為"中國的問題是她在多種文化的衝突中如何調整的問題"[31]。這便將中國的問題又歸結到文化思想上了。1930年，胡適在《中國中古思想史長編》改定稿中，總結我國古代思想"分化時期"的各種思想派別的特徵時說:"前期的三大明星，老子站在極左，孔子代表中派而微傾向左派，墨子代表右派，色彩很鮮明。"他進一步說，"孔子似乎受了左派思想的影響，故也讚歎無為，也信仰天命，也懷疑鬼神，也批評政治。然而孔子畢竟是個富於歷史見解的人，不能走這條極端破壞的路。"[32] 這種比較雖然染有現實政治派別之爭的色彩，但對孔子還是極力讚揚。

　　 1933年7月，胡適應芝加哥大學之邀，主講世界六大宗教之一的儒教[33]。他在《儒教的使命》中認為:"儒教從來不想做一個世界的宗教，儒教也從來不是一個用傳教士的宗教。然而，這也不是說，孔子、孟子和儒家的學者們要把他們的燈放在斗底下，不把它放在高處，讓人人可以看見。這只是說，這些人都有那種知識上的謙虛，所以他們厭惡獨斷的傳教士態度，寧願站在真理追求者的謙虛立場。這只是說，這些思想不肯相信有一個人，無論他是多麼有智慧有遠見，能夠說完全懂得一切民族，一切時代的生活與道德的一切錯誤複雜的性質。"[34] 由此，胡適以為:"一個現代宗教的使命，大概就是要把我們對宗教的概念多多擴大，也就是要把宗教本來有的道德教化的功用恢復起來"[35]。針對國民黨倡行的祀孔、尊孔，1934年9月，他寫了一篇《寫在孔子誕辰紀念之後》，反對祀孔、尊孔；同年12月孔子研究的精心之作《說儒》問世。他根據先秦時期的有關資料，運用中外歷史比較的方法，科學地揭示"儒"的歷史的本來面目，高度地評價了孔子把一個原本柔弱的部落性的儒改造成剛毅的全國性的儒的偉大的歷史功勛。他還將孔子比喻為東方的耶穌，同情和盛讚孔子的人格魅力和理性精神。

　　 1935年元旦之後，胡適開始了他的南遊之行。針對廣州復古讀經的守舊教育，他原本打算在廣州作《儒與孔子》、《怎樣讀經》的演講，但遭到拒斥。此行結束後，他作《我們今日還不配讀經》，反對尊孔讀經。而在《答室伏高信先生》一文時，對室伏高信擔憂東方文化遺產(實際上指中國傳統文化)的"失墜"表示異議。

　　 對於生活在內外交困的中國國度里，胡適企圖二十年不談政治，甘心作國人導師的苦心孤詣，難免會發生搖擺。這就使他在文化與政治之間徘徊著:要麼談文化，要麼談政治，要麼為政治而談文化。不管怎樣，隨著國內生存危機的高漲，胡適自然不能置身事外。當他面臨國內的復古尊孔讀經的落後的反動的文化教育狀況時，便極盡批評之能事；激憤之餘，他又忍不住作一些學理上的梳理工作，這既是對國勢悲憤之後的一種暫時退避，又冀圖以自己的學術工作，救正當前的困境，以為長久之計。不過，一旦他身臨國外或與外國人論辯時，他又極力地維護儒學，稱讚孔子，并力求在儒學中尋找到現代思想的資源，相信它有美好的前途。前後兩種態度，都是在國家利益與愛國熱忱壓倒一切的情形下的合乎情理的反應:前者是救弊，後者是反正。

　　 胡適的正常反應，表明偉大的學者在具體的歷史與現實情勢下，不過是一名普通人的自然舉動罷了。

　　 4、抗日戰爭時期

　　 1938年9月胡適出任駐美大使。然而，他的政治生涯註定是短命的:"我聲明，做到戰事完結為止。戰事一了，我就回來仍舊教我的書"[36]。在任職期間，他竭盡全力，在美國朝野進行廣泛的與文化宣傳相搭配的外交宣傳活動。

　　 1939年10月在匹茲堡大學的"孔子紀念"揭幕典禮上，他做有關孔子與中國思想文化的講演。1941年3月在伊利諾斯大學講演《民主中國的歷史基礎》，1942年3月作《中國抗戰也是要保衛一種文化方式》的講演，從文化思想史的角度，考察了"有關中國民主思想史形成的哲學基礎"。這種從歷史上尋求對現實利益支持的作法，使他認為:"自由批評與懷疑的精神，使我們推翻了君主專制，廢棄了教育與文學純以文言為工具的傳統，而為今日中國帶來一個政治與社會革命，及文化復興的新時代"[37]。 1942年5月，他又作《中國歷史上爭取知識自由的鬥爭》的演講，進一步肯定自由在中國是一個傳統，而非舶來品。同年9月，胡適御任，一面鑽進了學術的苑林，另一方面卻仍然關心著時局的演化與發展。

　　 作為臨危受命的胡適，一到美國赴任，便積極投入到頻繁的文化式的外交宣傳工作，因此表現為:一是文化宣傳服務於外交工作，實質上服從於國家與民族利益;二是文化宣傳的應急性與功利性，難免使他在學理上缺少深思熟慮，只能是趨輕避重，跟著現代思潮翻動，這就是不斷地在中國傳統文化中尋求現代思想文化的價值，從而既肯定傳統文化的價值，又在不自覺地為中國傳統文化指示前進之路。

　　 正是由於這一時期的胡適應於時事之亟需，只好作出這樣的選擇:一方面是積極運用早年的經典教育，在其中熟練地搜尋那些服務於當前任務的東西;另一方面是他的這種應急工作，致使他不可能再在學理上進行拓展。實質上自此以後，他對儒學就再也沒有進行過創造性地研究工作了，有的只是在現代思潮中，以新信息與新的眼光，去包裝與塗飾傳統文化中那些看來與之形似而神不似的東西，如自由、民主與科學等。

　　 5、往返於美國與台灣之間

　　 隨著胡適的倉皇出逃，他便與大陸永久的分別了。他在美國過起他的冷清的寓居生活。然而，國共兩黨的對峙，註定了胡適不能過上平靜的晚年生活。由於胡適明白表示在政治上對台灣的認同，這就促成了他的第一次訪台(1952年11月-1953年1月)。胡適在各種公私場合都為蔣介石國民黨說話，為"自由中國"與自由世界作鼓動宣傳。但是，胡適還是作了不少有關思想文化內容與學術專題的演講。

　　 1954年，胡適又返台作了三次講演。他說:"孔子是一個了不得的教育家。他提出的教育哲學可以說是民主自由的教育哲學，將人看作是平等的。……孔子提出四個字，可以說是中國的民主主義教育哲學，就是:"有教無類"。"[38]"自由民主的教育哲學產生了健全的個人主義。個人主義就是將自己看作一個有擔子的人，不要忘了自己有使命，有責任。"[39] 由此可見，胡適希望從傳統文化中尋找自由主義思想的支援要素，推銷自己的民主政治理想。不過，這也是他多年來寓居海外，遠避台灣政治現實後，獨自作出的理性反思:冀圖在傳統文化的土壤中培植出自由主義的花朵，因而緩解二者之間的壓力與衝突。

　　 1958年，在"中央研究院"院長就職儀式上，胡適提出研究的"任務"、"工作方針"與"辦院方向"，認為"我們的任務，還不只是講公德私德，所謂忠信孝悌、禮義廉恥，這不是中國文化所獨有的。所有一切高等文化、一切宗教、一切倫理學說，都是人類共同有的。……我個人認為，我們學術界和中央研究院挑起反共復國的任務，我們做的工作還是在學術上，我們要提倡學術"[40]。不久，他和吳大猷擬出一份"國家發展科學培植人才的五年計劃的綱領草案"。

　　 儘管胡適為振興台灣的科學技術與教育事業而奔波不歇，他還是忙裡抽閑地進行學理探討(如《水經注》考證)和文化宣傳性的工作。1959年他在夏威夷大學主辦的第三次東西哲學家會議上宣讀了《中國哲學裡的科學精神與方法》，他認為古代中國的知識遺產里確有一個"蘇格拉底傳統"，"自由問題，自由討論、獨立思想，懷疑，熱心而冷靜的求知，都是儒家的傳統。……過去兩千五百年中國知識生活的正統就是這一個人(指孔子--引者注)創造磨琢成的。孔子確有許多地方使人想到蘇格拉底。像蘇格拉底一樣，孔子也常自認不是一個"智者"，只是一個愛知識的人。……儒家傳統里一個很可注意的特點是有意獎勵獨立思想，鼓勵懷疑。……知識上的誠實是這個傳統的一個緊要部分。"[41] "孔子是一個有歷史頭腦的學者，一個偉大的教師，偉大的教育家，……自然主義本身最可以代表大膽懷疑和積極假設的精神。自然主義和孔子的人本主義，這兩極的歷史地位是完全同等重要的。中國每一次陷入非理性、迷信、出世思想，--這在中國很長的歷史上有過好幾次--總是靠老子和哲學上的道家的自然主義，或者靠孔子的人本主義，或者靠兩樣合起來努力把這個民族從昏睡中救醒。"[42] 由此可見，胡適對孔子真是推崇備至。

　　 另外，胡適在晚年主要關注如何使中國文化順應世界的現代潮流而走上正軌。在《中國傳統與將來》中，他非常自信地說:"革除淘汰掉那些要不得的成分，倒有一個大解放作用；採納吸收進來新文化成分，只會使那個老文化格外發揮光大。我決不擔憂站在受方的中國文明因為拋棄了許多東西，又採納了許多東西，而蝕壞、毀滅。"[43]"我深信，那個"人本主義與理智主義的中國"的傳統沒有毀滅，而且無論如何沒有人能毀滅。"[44]

　　 由上可知，胡適晚年寓居美國時，並未冷卻他的學術關懷，反而更加激活了其文化世界主義的傾向。一方面，他專註於學術上(並非對儒學)的嚴密考釋工作，另一方面，他時刻留意如何拯救中國文化使其走出困境。前者是他終生的偏好，後者是他在現代世界之中，不得不考慮的現實選擇。正是基於這樣的思考，他一旦返台，便利用時機宣講他的見解。儘管他晚年熱情地投入到他鐘情的科學精神與文化教育事業中，但是他依然遭到批判與圍剿。這反而促使他以一種超然獨立的姿態應對於此，同時為自己爭取到較多時間，去反思自己一生的追求與關懷。因為這種事後的觀察與慎思，從拉長歷史寬度與長度出發，抽去更多的情緒化評判，反而看得更為清晰，也更有見地。

　　 三

　　 回觀胡適的一生，他對孔子與儒學的態度，正如他自己的解釋那樣:"有許多認為我是反孔非儒的。在許多方面，我對那些長期發展的儒教的批判是很嚴厲的。但是就全體來說，我在我的一切著述上，對孔子和早期的"仲尼之徒"如孟子，都是相當尊崇的。我對十二世紀"新儒學"(Neo-Confuciansim)("理學")的開山宗師朱熹也是十分崇敬的。我不能說我自己在本質上是反儒的。"[45]

　　 對於處於亦舊亦新的時代的胡適，對儒學的闡釋是基於傳統文化的浸淫之上的。從青年留學美國至晚年定居台灣，他對儒學的闡釋一直處於理性探討與文化宣傳的交替互動之中。當他進行冷靜的學術探討時，他遵循嚴格的治學方法，對儒學的歷史發展進行細緻地爬梳與內在地評判，無論在國內還是國外，他都能抱著一種充滿理性精神的讚賞態度;但是當他面臨不斷變遷的複雜時局時，在國內，他採取譴責態度，在國外又採取激賞態度。

　　 胡適的這種貌似矛盾的態度就在於，他在從事嚴謹地學理分析時，一方面是對變幻時局的一種逃避，另一方面是出於長遠戰略之慮。在面對國內的大眾時，由於他對祖國的愛之深，因而責之切，痛斥那些造成中國貧困落後封閉的東西；在面對國外的大眾時，由於他對祖國的愛之切，因而護之深，便從祖國的歷史裡搜求支持現實利益的所有資源，以壓抑他內心對祖國前途的悲觀情緒。前種情形是從悲觀中走向樂觀，後種情形是樂觀中含有悲觀，胡適就如此地在樂觀與悲觀中搖擺著。難怪，周明之先生說:"胡適是一個希望最好的悲觀主義者，同時又焦慮地預想到最壞的結局"[46]。

　　 正是他的此種貌似矛盾的態度，促成了世人的非議，而他那廣闊的美國參照圖景，更加深了人們誤解的鴻溝。胡適之所以持這種形似相悖的態度，是因為他認為儒學具有以下三方面的價值:

　　 第一、儒學的人類本性。胡適認為，孔子所生活的時代或者說儒學產生的時代是"一個政治崩潰、社會不安、思想混亂的年代，尤其是道德紊亂的年代"，因此當時中國面臨的問題，"自然應當是社會改革"。儒學的任務是應對當時普遍存在的生存困境，而進行"社會的和政治的革新"。換句話說，儒學"是以人類自身之力來解決人類自身問題為起點的"[47]，它是深深地關注著人類本身存在與發展問題。由於儒學紮根於人類的實際生活，矚目人倫日常，因而具有很強的生命力，也才逐漸形成中國文化的主流傳統，而"傳統對於人類來說，發生於過去但卻永恆地生成於現在和未來，顯現於日常生活但卻深藏於人類本性之中"[48]。

　　 正是基於儒學的人類本性，它才具有代代相傳的價值，胡適也才會認真思索儒學在現代思想的潮流中的命運問題；也正是基於儒學為了人類的進步和完善而具有人文主義的理想，曾經把中華民族從"昏睡中救醒"，胡適才力倡將儒學從"道德倫理與理性的枷鎖中"解放出來。

　　 第二、儒學的發展品格。儒學的人類本性，使它深深地存續在中華民族精神主流之中，這就構成了它在現時代發展與革新的合理依據。胡適認為，儒學的問題在於它不適應現代社會轉型而引發的時代性的難題，在胡適看來，要使儒學真正適應現代社會的發展，必須首先"讓儒學回到它本來的地位，也就是恢復它在其歷史背景的地位"，這樣才能為儒學的發展尋求到歷史性的前提；其次要"依靠新中國知識界領導人物的遠見和歷史連續性的意識，依靠他們的機智和技巧，能夠成功地把現代文化的精華與中國自己的文化精華聯結起來"；再次是"能找到可以有機地聯繫現代歐美思想體系的合適的基礎，使我們能在新舊文化內在調和的新的基礎上建立我們自己的科學和哲學。"[49]

　　 事實上，要真正理解儒學的發展品格，就應該認真地追尋發展的傳統所蘊含的價值，而要做到這一點，就必須真正懂得儒學思想發展的過程，即如胡適所倡導的那樣"整理國故"。只有這樣，"一個懂得思想發展過程的正直的人會承認:甚至對他最重要的信條也是一樣在許多世代里發展起來的東西，如果他通情達理，他會推斷說，由於這樣東西是過去所產生的，因此，如果它裡面含有富有生命力的種子，將來就會生根開花"[50] 。正是如此，胡適終其一生並非如革命激進派那樣盲目地去打倒儒學傳統，而是審慎地堅持文化自由人的自主立場，認真地去梳理闡發中國的傳統哲學，採納吸收進新文化成份。

　　 第三、儒學的實用理性。卡爾·巴柏曾說:"每一代有每一代自己的困擾和問題，有自己的興趣和觀點，因此每一代也都有權利依他自己的方式來重新解釋歷史，以補前代不足的解釋"[51]。這就表明，對歷史的持續不斷的研究激情來自於不同時代人類本身的處境與遭遇，因此難免由於每一代人自己的理解方式的差歧，使得歷史呈現出隨機的實用傾向。進而言之，由於儒學在不同時代的具體境遇，使它呈現出鮮明的實用理性特徵，因此，胡適非常憎惡對儒學的教條化的解釋與絕對地盲從。李澤厚先生曾指出:"就整體說，中國實用理性有其唯物論的某些基本傾向，其中我以為最重要的是它特別執著於歷史。歷史意識的發達是中國實用理性的重要內容和特徵。所以，它重視從長遠的、系統的角度來觀察思索和估量事事物物，而不重眼下的、短暫的得失成敗利害，這使它區別於其它各種實用主義"[52] 。在胡適眼中，儒學的實用理性是否區別於他接受的杜威實用主義，在此姑且不論。但是他認為儒學的歷史色彩濃厚以及他本人對歷史研究方法的推重，卻是不容置疑的。胡適曾大張旗鼓地推出其整理國故的準則:"以漢還漢，以魏晉還魏晉，以唐還唐，以宋還宋，……各還它一個本來面目，然後評判各代各家各人的義理是非。不還它們的本來面目，則多誣古人。不評判它們的是非，則多誣今人，但不先弄明白了它們的本來面目，我們決不配評判它們的是非"[53]。正是他自己對歷史理性的著意，使他認為孔子"富於歷史的觀念"，"是個富於歷史見解的人"，"是一個有歷史頭腦的學者"。其實，這種對儒學歷史地具體地把握，使儒學自身具有寬容與開放的稟性，因而，在胡適看來，西方的個人主義、民主自由與科學，都是"儒家的傳統"，這就為胡適從廣闊的歷史背景中尋求對中國現實利益支持的作法提供了最好的註腳。

　　 究其本質而言，儒學之所以具有上述的價值，就在於胡適以全新的思維方式、開放的文化觀念與多元的文明精神對待儒學傳統。具體說來，就是胡適在批判與理解、保守與創新這兩對關係上保持謹慎的理性主義態度。胡適認為，批判必須源於真實的了解之上。只有這樣，批判才不會扭曲為排除異已；批判才不會誤解為打倒對手，批判才不會是判官。實際上，真正的批判就在於它清醒地認識到:人類理性的有限性、知識理論的最終不可界定性和人類德性的不可完全信任。因此，真正意義上的批判是推動人類智識增長、完善人類理性和改進人類德性的有效途徑。在保守與創新的關係上，胡適認為，二者並不是對峙的，而是基於共同的基礎之上的，只有在二者之間保持必要的張力，才能維護歷史的連續性與創新性。事實上，這就要求人們應該分清保守到底保持與堅守的是什麼，如果保持與堅守的是過時的落後的無益的東西，當然不能保守，必須大膽拋棄；反之，就應該牢固地保持與堅守。創新決不是保守的對立面，而是在那個牢固地保持與堅守的東西的前提下，進行創造更新，也就是說創新包括除舊布新與溫故知新。不過，要真正處理保守與創新的關係，又必須弄清儒學傳統是什麼，也就是首先要切實了解它的本來面目:一是分清作為文化傳統的精神價值與過去歷史中陳舊的文化觀點，把握傳統自身的發展品格與豐富多樣性；二是分清傳統中有生命力的東西和喪失活力的東西，把握傳統的自我創新性和不斷完善性。這兩個方面的關鍵是將傳統與發展內在統一起來，具體地歷史地對待傳統。

　　 胡適之所以對儒學持總體上的維護態度，並且揭示其人類本性、發展品格與實用理性等價值，歸根到底，就在於他真正代表著人類文化中的理性精神。同時在於他深信，理性主義是一種以開放寬容的胸襟，隨時準備接受批判，隨時從合理公正的論辯中學習的多元發展的態度。

　　 綜上所述，我們只有真正理解了胡適對儒學的闡釋及其價值，我們才能將胡適放在"胡適的時代"，我們也才能增長與完善人類的理性，最終也才能分享胡適的思想而非僅僅去佔有它或被它所主宰。

　　 注 釋：

　　 [1][2][45]歐陽哲生主編：《胡適文集》之一，北京大學出版社1998年，第53頁、第65頁、第418頁。

　　 [3][4][8][46]周明之著，雷頤譯：《胡適與中國現代知識分子的選擇》，四川人民出版社1991年，第137頁、第222頁、第56頁、第178頁。

　　 [5]轉引自張忠平：《尊崇孔夫子　打倒孔家店--胡適對孔子和儒教的不同態度》，《江淮論壇》，1995年第5期。

　　 [6][7]沈寂主編：《胡適研究》(第一輯)，東方出版社1996年，第28-29頁、第28頁。

　　 [9][10]《胡適文集》之九，第752-770頁、第751頁。

　　 [11][12]《胡適文集》之二，第180頁、第185-186頁。

　　 [13][14][15][16][17][18][19][20][21][22][23][24][25][32][49]《胡適文集》之六，第3頁、第9頁、第10頁、第10-11頁、第28頁、第29頁、第27頁、第40頁、第41頁、第12頁、第156頁、第208-209頁、第254頁、第423頁、第10頁。

　　 [26][27][28][53]《胡適文集》之三，第328-331頁、第322-326頁、第361-367頁、第10-11頁。

　　 [29][30][31]《胡適文集》之十一，第145頁、第165頁、第167頁。

　　 [33]姜義華主編：《胡適學術文集·中國哲學史》(下冊)，中華書局1991年，第608頁注①。

　　 [34][35][37][38][39][41][42][43][44]《胡適文集》之十二，第297頁、第299頁、第786頁、第185頁、第187頁，第401-402頁、第403-404頁、第208-209頁、第210頁。

　　 [36][40]胡明著：《胡適傳論》(下)，人民文學出版社1996年，第837頁、第1013頁。

　　 [47]李維武編：《中國人文精神之闡揚--徐復觀新儒學論著輯要》，中國廣播電視出版社1996年，第230頁。

　　 [48]高清海、胡海波：《文化傳統的當代意義》，《新華文摘》1998年第4期。

　　 [50]霍布豪斯著，朱曾汶譯：《自由主義》，商務印書館1996年，第54頁。

　　 [51]卡爾·巴柏著，庄文瑞、李英明編譯：《開放社會及其敵人》(下)，台灣桂冠圖書公司1989年，第1048頁。

　　 [52]李澤厚：《中國思想史論》(上)，安徽文藝出版社1999年，第309頁。

　　 來源：《江蘇社會科學》2000年第1期

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