中觀見與道德經（第十課）

中觀見與道德經（第十課） 2012-11-22 13:24閱讀： 中觀見與道德經（第十課）原著：月稱論師、老子講述：明賢法師時間：2012-10-07地點：北京大學二教309室南無本師釋迦牟尼佛無上甚深微妙法 百千萬劫難遭遇我今見聞得受持 願解如來真實義第七「無私成私」章——有我之私、不能長久1、 天長地久。天地之所以能長且久者，以其不自生，故能長生。2、 是以聖人後其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私。本章分析天地長生的原因，以天理喻人謀，談人心應當怎樣使用才能暗合道體（人心的合理使用）。今天是燃燈古佛聖誕，昔年釋迦佛曾於燃燈佛所布發掩泥以求道。道才是亘古不易，天地長久的啊！A、 地久天長天地之所以長生，是因其「不生」的緣故；聖人不朽（身存）的原因，是因其「忘身」的緣故。世界上唯以天地聖人不「自私其生」故能常生。這裡的「自生」，不能理解作中觀破四生中所破的「自生」，應作「自私其生」解，含有對「自生、他生、共生、無因生」的各種我執。沒有「不自生，便是他生」的問題[207]。「自私其生」，是獨自愛惜「自我」生命財物的，重在「執我」。佛教「無我」智慧最先破除的，便是「自我」。「自我」執著的根源，起於「自生」，是否定裙帶作用的生命起源概念的。「自生則與（他）物爭，（物屬他故）不自生則物歸也」（王弼）[208]，王弼先生此語切中要害。這裡談到「物」與「生」的關係，若「物」與「生」的內外境關係共起於一端，都共起於一個世

載入中...內容載入失敗，點擊此處重試載入全文 界，則物有限，自生而又自私的「我」卻無窮，當然要「與物爭」；如果「物」與「生」的內外境關係各自並起，各自生起一個世界，則自所見物都是自己世界裡的，他所見物是他世界裡的，都是「故鄉風月」，有誰爭？即是「物歸」。依佛理看，一人各自一個世界，和多人共享一個世界，所引出的價值觀是迥異的。不爭則自能長生。王弼先生的主張，有鮮明的破「自生」意味，只是還不太完備。以自生看世界，當然實物有限爭者無窮，山窮水盡必有日。非自生故，各人世界物又誰爭？天長地久則是必然。天地，最後總還在那裡，白白多了一片片爭競的枯骨幽魂，沒有因為某一人增，沒有因為某一人減。萬里長城今猶在，不見當年秦始皇。天地依然長久，只是江山依舊人事皆非，空衰朽，空悲切，可嘆！B、 具體和抽象具體，就如拍照的相機找准了焦點；抽象，則如相機丟失焦點而虛化了。從老莊文獻反映出的各種主張看，老子常說名、常說象，而不說具體的物。莊子則時常談物，將物看穿看透，故又主張「未始有物」[209]。老子認為在天地之先，有一物混成，那就是「道」，「道」發生衍變時，先有象狀（形象、形式），再成具體（物）。所以，道在象先，象在物先。老子曾反覆說「名」字。在對「道、象、物」三者的作用方面，「名」起到了對它們推導的作用：比如一塊漢白玉石，說這塊石頭白、堅硬，是對漢白玉的形容，是漢白玉的「名狀」，是漢白玉這個「物」質基礎上的「象」。名的使用，越具體，則可以分析到越小；越抽象，越可以綜合到越大。歷史上，以惠施[210]為首，公孫龍[211]繼之，著重「名」的這類作用，而成就了著名的「名家[212]」。幾乎是全盤月稱論師《入中論》里的「破人我執」。公孫龍認為，象狀之名，可以脫離物的實體而獨立，如一石頭，堅白可以外於石而離相[213]，故說：「拊（fǔ）石得堅而不得白，視石得白而不得堅，故堅白石可二不可三。」從常識說，應是石的實體中包含堅白二種象狀。而名家以公孫龍為代表，認為：若得堅白，則不可得實物。認為「象」與「物」只能得其一。老子也認為，所視所聽所拊，本皆離物象，各別存在（這有些唯識中識離於境的味道）。且象名在先，物名在後，道則離象離名，而本然非物。從這個角度看，前文謂「天長地久」，也並無天地實物可得，只有「象狀」之名，雖算得上是有為法，但名是假的。此點正與佛經主旨相合，有為法的最後概念是天地虛空，無實物唯名言故，以無為法為究竟。因此，這裡的天長地久，並不確指實物，只是說天地象狀的假名長久，並不真實。這些義理起源於中國先秦時期，卻與龍樹、月稱論師論旨密符。《入中論》則更以「車」、「樹林」、「手掌」等實體[214]，以「名」的推導作用來讓人認識真理，越抽「象」，越可綜合到越大；越具體，越可以分析到越細小。至於什麼才是細小的最小單位，龍樹月稱二菩薩用了否認的說法，說「沒有最小單位」，說「物」的實體本是我們虛妄概念所構成[215]。「名」的推導，最終讓我們從最大和最小兩方面，認清我們概念的虛偽性。莊子主張沒有可離實物的象狀，但卻「未始有物」。角度不同，非其「物」的實有性則是一致的。老子則綜合「道」「名」兩義而立《道德經》。拿到現代語文的角度來看，「抽象」和「具體」是一對反義詞，後面便是「簡、繁」，「深入、淺出」，「實、虛」，「有限、無窮」，「道、名」……不過，正如《楞嚴經》中二十五種圓通一樣，所有修途盡通大道，歸元無二路方便有多門，不管將「抽象」和「具體」的「名」向哪個方向推導，「道」總會現前。於是佛教《華嚴經》中便有「於一毫端現寶王剎，坐微塵里轉大法輪」的不思議世界觀。為了弄清「抽象」和「具體」的內涵，我們進行以上疏證。古云：非通諸子，不足以通一子。我們「求知其人，追論其世」[216]，「名」之一字的功用，由上可知。中觀將「名」的一字推衍成「名言」兩個字，覆蓋了概念和表達的諸多範疇。C、 謙退由其識道、身先由其為道、都不是權謀公儀休擔任魯國的國相，他愛吃魚。而當人們都送他魚時，他卻不接受。學生問為什麼？他回答說：「正因為愛吃魚，所以不接受。如果接受了，看他人臉色行事，便將歪曲法度，這官相就會被罷免。受人以魚，得不償失。而如果不受贈送，官身猶在，自給自足，也有魚吃。」[217]在歷史上，不少《道德經》的註疏者，引《淮南子》的公儀休案例註解《道德經》第七章，將聖人之道引述成了自私不咎的「鄉愿」，的確誤人不淺，豈可用這一公案詮釋以上經文？中國文化歷來重視人的根性可能導致的禍患，將識道的謙退詮釋成謀私，也實在是對後人的提示。輕私重道，才是真正的提倡。從當前國人的意識狀態方面看，以「無私」謀私、以「無欲」謀欲的現象雖然多見，但不見得這些都是古人所意願的。沒落文化的教條作用使一些現象被滋生出來，這些哪是古聖人的責任呢？有問「老子此言豈不是聖人以無私反成其私耶？」[218]憨山大師回答說：「世人營營為一身之謀欲作千秋之計者，身死而名滅——是雖私，不能成其私，何長久之有？」先辟邪，不扶正，錯開語鋒，直指其執，憨山大師的回答十分清晰。為了警策世人自私之心，道宣律師在《廣弘明集》中廣為教誡捨棄私慾，他說：「百年易盡，五福難常，命川流而電逝，業地久而天長，是應驚警者也。」分析自私的緣由，原本是因為執著「自生」。王弼注云：「自生則與物爭，不自生則物歸也。」很顯然，人有「自生」執著的最主要表徵，乃在於「只求自身之生（生存）」，先其身、存其身、私其身、有為於身，都源於只求自身之生，這大概是古人談「身為大患」的原因吧（生自私故）。這裡交代了自私的緣由，也為自私進行定性，古人常說「身為大患」，即是因為由「身見」能起自私的緣故。反之而「不求自身之生（生存）」，後其身、外其身、無私其身、無為於身，以「無生」為生（命），則自然長久。正如守培法師所言：「古之聖人教人民築宮室，植五穀，織衣裳，此衣食住，所以養身也。然後，教以辯善惡，戒於惡，止於善，此戒定慧，所以養心也。身心俱養，人道成，世界安寧。若身無衣食住，則身失其養；心無戒定慧，則心失其養，人道絕矣。養心而不養身，安而不能存；養身而不養心，存而不能安，是故互相生，互相養，由眾緣而成人道，非一木能支大廈也。人身以利為利，人心以義為利，君子利心而忘身，小人利身而忘心；是故君子喻於義，小人喻於利。君子謀道不謀食，發憤而忘食；小人謀利而不謀道，見利而忘義。……其實君子之道難，小人之道易；君子之道無窮，小人之道有限；君子之道終身學而不能成者亦有之，小人之道不待學而成者亦有之。君子道難故，所以君子少也。小人道易故，所以小人多也。君子之道勝，則天下平。小人道勝，則天下亂。是故只恐君子學小人，不怕小人學君子。」[219]只恐君子學小人，不怕小人學君子，這實在是守培法師的先見之明。看當前因信息自由的便利，人們都勇於表達個人的想法，於是人人一個舞台。我們驚異地發現：一些人不再保護良知，先轟炸「祖先的道德」，再批評「宗教的偽裝」，攻擊「普通的善意」，塗污「民眾的天良」……使得善惡不分了、君子不如小人了、好人該學壞人了，最終，也就是自己那顆無常的心被表揚了、標榜了、放大了、無影無蹤了，心在哪裡找不到了，是非不分公私莫辨、可惜了！D、 變自私為無私原始佛教很早期的名著《清凈道論》[220]上，記載了佛陀對苦行禪修弟子的要求：一棵樹下不要連續住三宿。這種精神也反映在僧團的律制管理上，住宿的僧坊會按律制定期互換。佛教傳到中國後，正式形成了叢林清規。清規要求，執事（各部門的領導）需定時更換人選，每年七月十五和正月十五，執事都要述職並全部退職。直到現在，各個大叢林寺院仍然嚴格奉行這些規制。這些規制發揮了非常主動的作用，及時清理道友間存在的高低優劣的攀比之心。在如法的大叢林中，今天還是當家師，明天就可能是廁所里的凈頭（廁所衛生員），誰都做過廁所衛生員，大家都以榮幸的心態到廁所上崗，絕無抱怨的情緒，也絕對沒有對於好崗位的戀著之心，並常以達磨蜜多尊者的公案勉勵自己多為大眾服務[221]。不過，以上情況，從道業的修持上講無可辯駁，而當前各人心下則未必都同意。有人會覺得：「這樣擺布下屬，下屬不都成了人家手中的工具了嗎？」「事情你不做照樣有人做，咱們只不過是人家手裡的棋子罷了。」「人人都是自私的」……這個時代，本然向道的善願被殘酷演繹得讓人啼笑皆非。其實，上級是上級的，下屬是下屬的，他非我不非，我非自有過。因他而我非，便是喪失自家道業。何必要將虔誠捆綁在假象營謀間？如守培法師所云：「不怕小人學君子，就怕君子學小人，君子之道終身學而不能成者亦有之，小人之道不待學而成者亦有之。君子道難故君子少，小人道易故小人多，君子道勝則天下平，小人道勝則天下亂。」究其原因，「人身以利為利，人心以義為利；君子利心而忘身，小人利身而忘心；君子謀道不謀食，發憤而忘食；小人謀利而不謀道，見利而忘義。」「自私」的個性是不能被放縱的，所謂的「私」，重在其「欲」字，人慾一旦放縱，處處皆險。「世上無如人慾險」，世人不知節慾，常存不足之想，安能無并吞之患？一個人群如果只以「縱貪」的方式促其進化，促世之亂，不但無益社會，害世之甚，莫過於彼。貪求是世界的亂源，知足是治世的良方。是故凡夫之心，只可以奪，不可以與。只可以約，不可以縱。所以吾佛大約其心，大奪其心，舍國城家產，為出苦海的導師。自私之心被縱，則如如意珠被污濺成為瓦礫與怪物；若自私之心被約被奪，則出離苦海，如識如意珠者凈瓦礫而成如意寶，必將變自私為無私，究竟無上的大道。對於狠斗「私」字一閃念這句話，不要一刀切地去理解，修行者，有人這樣用。E、 變無私為無我「我」的見解，佛法中理解為「身見、我見、壞聚見、薩迦耶見……」，以這個「我」執著的變動不居，故定義也時常有別，執著在哪裡，就「無」到哪裡。「私」字更像是一個動作詞。私要落在物上，物才進一步地被觀察，老子不言實物，這恐怕為可能格物不能徹底留下了禍端，直觀「照見五蘊皆空」有可能成為困難。總而言之，將「我」這個執著，「無」得更徹底，才能使「大道」發揮更大的光明，照徹更廣博的世間，如燈照圖所示：如圖所示，圓點都是燈盞所在的位置，藍線上的圓點是「無私」的智慧發端，紅線上的圓點是「無我」，紅藍雙線間的角度是觀察的能力。觀察能力相同的情況之下，向上移動燈盞及藍線直到與紅線重合，越上移，下面的覆蓋面越大。「無私」的基礎越靠向「無我」，對於世間法徹底照見、徹底成就的能力越強。為什麼說到「徹底成就」呢？以「無私」為例，《道德經》云：「是以聖人後其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私。」以「無我」為例，《中觀論頌》觀四諦品云：「以有空義故，一切法得成，若無空義者，一切則不成。青目注云：以有空義故，一切世間出世間法悉皆成就。若無空義，則皆不成就[222]。若無有空者，未得不應得，亦無斷煩惱，亦無苦盡事。青目注云：若無有空法者，則世間出世間所有功德未得者，皆不應得；亦不應有斷煩惱者；亦無苦盡。何以故，以性定故。」以上兩種文獻中，都有成辦世俗事業的確指，《道德經》談「成其私」，《中論》談「成一切法」，成私範圍小，成一切法範圍大，離世俗越近所成就的範圍越小，離勝義越近所成就的範圍越大。確切說，無我是要比無私所成就的範圍大的。《道德經》大約也是不願承認「性定」的，並沒有放下「無私或成私」，老子談名與象而不願言物，所無之私，恐多難於實物上空其實有，當然難以直接照見「五蘊（的我）皆空」。不過，他的思想是留有很多餘地的，「無私」大有發展成「無我」的可能性。如果能夠將無私升級成為無我，「宗教還是哲學」的含混範圍，必將迅速升級為全盤宗教與徹底哲學。因為，社會與生命，怎麼能割離？唯心與唯物，怎樣去劃線？《道德經》留下了從「無私」向「成其私」降格的空間，所以其「無私成私」也便為後人留了譏議的把柄；又因為留下了從「無私」向「無我」升級的餘地，所以其「不自生故長生」則為般若中觀築好了接引的台階。「無私」需要發展到「無我」，需要對「無私」的名言作進一步的清理，這是古代智慧中老子思想可趨完備的餘地，而今天，「無私」也成為黨員的要求，「無我」是佛弟子的目標。F、大私與大公「私」未必不能成為「公」，尤其是將其極致化了以後，「大私」更能發展出「大公」功德來。《道藏》的《陰符經》便有「天之至私，用之至公」的說法，主張大私與大公可以相通，全然自私到極處，便是大公，或者說，大公到極處，便是大私。古人「全則必缺，極則必反[223]」、「物極則反，命曰環流[224]（輪迴）」、「否之匪人，不利君子貞，大往小來……泰，小往大來，吉亨[225]」的否極泰來、物極必反之意，都在說明，當「自私」發展到極處，可以造極而成無私的「大公」。老子說：「後其身而身先，外其身而身存、以無私成其私。」他認為，外忘此身不顧自己，其實是自己把自己身存天下的最好安排。佛教界有更為特別的思想體系，來陳述「大私」與「大公」的關係，尤其漢傳佛教。其中有代表性的概念是「自利」及「利他」。自利當然以「私」為基礎，利他肯定以「公（天下為公）」為基礎。從世間概念的角度講，私與公是一對反義詞，意義剛好相反，是敵對的關係。而佛教使用了「二諦」的思想系統，使其非但不敵對，反而成為相互支撐，甚至使其相互水漲船高的兩個辭彙。佛教認為，「自利」的「私」，必須在「利他」的「公」的「為利有情故願成佛」的情況下，「自利」的「私」才能真正產生進步，而「利他」的「公」也要在「自要成佛」的前提下才能被真正推動。自利與利他這對概念，被「二諦」的智慧系統有序地編織在一起，這對矛盾在根本不需要去找「平衡」的情況下，自行組織成為互相推動而水漲船高的有序行為。關鍵的原理是：眾生與心，見則都見，無則都不現[226]。在佛教，大公可以完全是大私，矛盾被通盤化解了。這裡，自身與天下，此有彼有，此空彼空。最後的歸趣，便是「無我」。第八「上善若水」章——利物不爭、處惡（wù）近道1、 上善若水。水善利物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道。2、 居善地，心善淵，與善仁，言善信，正（政）善治，事善能，動善時。3、 夫唯不爭，故無尤。私與無私的關係，不光佛門將其處理得很統一，《道德經》前一章也陳述了道家對此事的妙用。不光陳其見，還以水的譬喻作無私的補充說明，談無私故不爭、不爭之德無往而不善。水的自然屬性是「無情物」，雖然具備「滋潤、洗滌、含藏、承載、至柔至潔至剛」等美德，但其「無情物」的本性不會因其特殊美德而發生改變。水在世界上的品性，時常被比作求道者的修行態度。A、 水之美只要你還沒被焦慮完全捆綁，只要你還在熱愛生活，從每天生活的點點滴滴中，一定會由衷地感慨：「水是好東西啊！」中國文化的哲理認識中，人是不允許和大自然分家的，這是最低碳環保的哲學系統，人和水的關聯也無處不在，孔子用「逝者如斯夫、不舍晝夜」[227]喻人生的無常，用「仁者樂山，智者樂水」[228]談智與仁；屈原用「滄浪之水清兮，可以濯我纓；滄浪之水濁兮，可以濯我足」[229]來談清而不矜、濁而不惡；朱熹更是用「問渠哪得清如許，為有源頭活水來」來談大道的不絕和清明。文學家們筆下的水，更是生動活潑、儀態萬千，如李白「君不見黃河之水天上來，奔流到海不復回」[230]，杜甫的「無邊落木蕭蕭下，不盡長江滾滾來」[231]，以尊重自然的情感，描繪水的柔美、大氣。更有托物寫心進行擬人，用水的有情來譬喻作者心態，光一個「春」字，便已寫得淋漓盡致。如杜甫用「隨風潛入夜，潤物細無聲」[232]來寫春雨，馮延巳（sì）用「風乍起，吹皺一池春水」[233]來寫水的知春，李後主用「流水落花春去也，天上人間」來寫水的惜春，無不生動活潑。而後人諺語中，則以「山不轉水轉，你不轉我轉」來談水的靈活性。本章老子所說的「上善若水」，是一句中國人世代傳唱的名言，家喻戶曉，朗朗上口，膾炙人口，給人無盡的生活智慧與啟示。中國人尚禮不尚法，傾向禮治所保留的各人平等自由乏力的鬆弛散漫，而不熱衷法治所寄予的權利層面削弱各人自由的強力約治；寧願尚禮而一切講交情，看似缺乏力量，卻使弱者多出迴旋餘地，不願因為法治維權而硬性選擇一方利益。這軟性尚禮而不肯硬性尚法的憂思深遠，當然也蘊涵了源自「上善若水」的智慧養分。B、 無私則善為何不願意硬性維權，為什麼甘心於鬆弛乏力的鬆弛散漫？因為無私，沒有對私利的強烈爭護之心。水能滋養萬物，使萬物獲得利益，卻不與萬物爭利，只要能利他，縱使萬般賤下也不辭勞，古人有謂「到江送客棹（zhào），出岳潤民田」，從來不會佔據高位，更加不會把持要津，「水向低處流」，越往後去越居下方，滌污納垢包容所有。論其原因，都因前文所論及的「無私」。不過，越是「利萬物而不爭，處眾人之所惡」，不拒絕呆在別人不願意呆的地方，便越是「幾（近）於道」。首先，水下能成海，古雲「水唯善下方成海，山不矜高自及天」，這是幾近於道的心行態度。當然，這裡並不是讓人生硬模仿，水的謙下並不能直接合於道，水只是無情物。唯其無私謙下之理，道人領會受用，才易得入道。對於水的善，《入中論》以「大海不容死屍」[234]來說其本質至潔而不受塵污；孔子以「逝者如斯」來說其健行精進不舍晝夜；老子以「利物不爭」來說其謙下涵養；釋儒道三家都以水為鑒，指示修行。由其無私，萬善同歸於道途。C、 如水的修行定位發展利他善舉有一個很大的障礙，便是利他之後爭其「利他」的名份。《道德經》此章說，像水一樣利他之後又謙虛不爭之德是最為上善的，稱作「上善若水」。水的善，妙就妙在「利萬物而不爭」。何謂不爭？隨方就圓，唯處於下，無可不可，雖然世人都喜高而惡下，而聖人則處之怡然自得。這樣，處眾人之惡（wù），故幾（近）於道。托缽乞討，食殘飲余，邊緣自處，侍眾服勞，處謙下不爭之德，故無往而不善。不自居上風，而善於自處甘居下地，是「居善地」；心境如水納百川而淵靜深默無往不定，是「心善淵」；助長他利施與諸物無往而非仁愛之心，是「與善仁」；言談至誠準則有信，是「言善信」；政（正）本天地心，為政不爭行其所無事，是「政善治」；為事不爭而事無不理，是「事善能」；不爭而用舍隨時，迫不得已而後動（不為欲動），是「動善時」。如此，則進退有節，行止如水，便是上善的好修行了。D、 利物不爭故無尤尤，指愆尤。若能如上行持，利物也不爭則無人怨，也無鬼責，便是「無尤」。這些善行美德，雖然都不太容易，但現實中哪怕能行持一分兩分，也是非常難得了。諸葛亮甘為賢臣，經三顧茅廬出山以後，鞠躬盡瘁，死而後已；漢哀帝時的尚書僕射（yè）鄭崇的「門庭如市，臣心如水」[235]，拿到現在來看，這都是何等的境界啊！俗話說「吃虧的常在，能忍的自安」，寒山大師說：「我見世間人，個個爭意氣，一朝忽然死，只得一片地。闊四尺，長丈二，汝若會出來爭意氣，我與汝立碑記。」 [236]更何況，向大道的修為，豈能是一般的用心？這是「偉人計劃」，當然要作非凡付出。黎巴嫩的紀伯倫便說：「一個偉大的人要有兩顆心，一顆心流血，一顆心寬容。」清代康雍乾時期的三代元老張廷玉老家的親屬，因為蓋房挖地皮的事，與隔壁葉家發生衝突，張老夫人寫信要兒子出面干預，張廷玉從京城往老家安徽桐城回信，只一首詩：千里修書只為牆，讓他三尺又何妨？萬里長城今猶在，不見當年秦始皇。張老婦人看信後，主動讓出三尺地，葉家一看，羞愧不已，也讓出了三尺地。E、 處惡（wù）而近道水是無可不可的，隨方就圓，眾人所惡（wù）最不能呆的賤下處所它都能呆。修行人也如此，無可不可，眾人不能呆的乞士墳頭荒煙蔓草地，都能呆。金山活佛三年用洗碗下水，彌光老和尚擔塘泥燒大火，自處至為謙下，卻安然進道，放了架子，得了道用。依常情論，對於多學廣思的修行者而言，「經驗要豐富，心地要單純」的世俗智慧是應該隨處可用得起來的，可不幸的是，一經動用，便如往水裡按葫蘆，心地很複雜，經驗很蒼白，何以如此呢？總在有選擇地安置自己，不能處眾人所惡，越想處眾人所樂，越處不成，頻生焦慮，心無法喜，煩惱重重。在煩惱面前，其實道理很清晰，其實大家都很聰明，難就難在：能知不能行。其實，說千道萬，知而不行，終只能算是：「深鑽戲論，坦白痞子！」趙州禪師涅槃偈謂：「臨流不止問如何，真照無邊說似他，. 離相離名人不稟，吹毛用了急須磨」 ！F、丁是丁卯是卯的「水知道」不久前的書攤上，出現過日本作家江本勝博士著的《水知道》一書。一些人在極左的「自然界與心無關世界觀」的反面作用下就像找到了「一切唯心造」命題的救命稻草，紛紛引用，他們想以此證實物與心相關，甚至，更多的人還想證明：「水有生命，水懂大道」，一些「法師」也附和起來。自然哲學發展到這一步，先聖老子當然會忍俊不禁，啞口無言。《道德經》中的「上善若水」重在這個「若」字，要以譬喻說明「水性似道」。這個譬喻下出現今天這樣一大批「冬瓜印子」，叫聖人怎麼不啞口無言？稍有佛理常識就可以知道，無情不可能變為有情。無情與有情，是有其基本區別的，如果硬要將現象界中無情物與心的響應關係「現實扭曲」成為「無情物也有生命、無情物就是有情」的無籍道理，這也實在太顯無知。變無情為有情，就像心理學江湖術士的催眠術，硬將他人一場迷夢的場景說成前世境界，丁是丁卯是卯，江湖手段硬拉「科學」二字作其迷信廣告。是否前世誰作證明？無般若智慧怎具天眼？無天眼怎知前世？被人為催眠甚至心理誘導出的一個夢境就是前世，這怎麼可能？而被催眠者常多高級知識分子或學者，在信仰和心理方面的無知實在教人慨嘆不已！其實，很多人不願相信現實，寧願信賴被催眠處的夢。佛說，現實不真，其性如夢，應當舍。更何況這夢？法尚應舍，何況非法？回 向願消三障諸煩惱，願得智慧真明了；普願罪障悉消除，世世常行菩薩道！[207]註：見南懷瑾《老子他說》第七章：……「不自生」，難道說，天地是由他生而來嗎？如果天地真由他生而來，那麼與一般宗教學說中天地是神所創造的便是同一論調。那麼，可見天地之上，或者說天地之外，還另有一個能主宰天地的主人了，「何天地之不憚煩也？」。是對「以其不自生，故能長生」的誤解。南懷瑾自生說，是習見的理解。[208] 註：參見王弼《老子注》第七章。[209]註：莊子《齊物論》：「古之人，其知有所至矣。惡乎至？未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣！其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。」[210]註：惠施（公元前390年-公元前317年）即惠子，戰國中期宋國（今河南商丘）人，戰國時期著名的政治家、辯客和哲學家，是名家思想的開山鼻祖和主要代表人物。惠施是合縱抗秦的最主要的組織人和支持者，他主張魏國、齊國和楚國聯合起來對抗秦國，並建議尊齊為王。[211]註：公孫龍，中國戰國時期哲學家。名家離堅白派的代表人物。戰國末年趙國人。能言善辯，曾為平原君門客。他提出了「離堅白」、「白馬非馬」等命題，認為對於「堅白石」，「視不得其所堅而得其所白者，無堅也」；「拊不得其所白而得其所堅者，無白也」，強調視覺與觸覺的差異故「堅白石二」。又分析一般與個別的關係，強調「白馬」（個別）與「馬」（一般）的區別，得出「白馬非馬」的結論。[212]註：先秦時期以辯論名實問題為中心的一個思想派別，重視「名」（概念）和「實」（事）的關係的研究。[213] 註：參見公孫龍《公孫龍子》堅白論第五。[214]註：《三寶論·法寶論·入中論未名疏》723-728頁：於諸蘊中無有我，我中亦非有諸蘊，若有異性乃有此，無異故此唯分別。我非有色由我無，是故全無具有義，亦如有牛一有色，我色俱無一異性。我非有色色非我，色中無我我無色，當知四相通諸蘊，是為二十種我見。蘊，實物。我，象狀之名。其為二才能俱存，非二故唯分別。[215]註：法尊法師《四宗要義講記·諸宗建立二諦的標準和情況》云：毗婆沙師計，色、心等於觀察後要有所得，至其究竟（空間的）則見須有「無方分之極微」。相續之究竟（時間的）則見須有「無時分之剎那」。故許粗色之基礎為無方分之極微，相續之基本為無時分之剎那。比方說「色」，必須觀察「色」是一個什麼東西，他們從空間的方面觀察色的結果，是足為粗色基礎的「無分極微」。他們說：因為極微沒有大、小、方、圓、長、短、高、下和東南西北諸方分（無長、廣、厚度），而是粗色的根本，是色法中不可能再分析的單位，所以它是實有的。更從世間的方面觀察色法和其他無空間性的心法等所得的結果，是足為「相續」——時間性——的基本的「無分剎那」。觀察分析的方法，亦如《俱舍論》所說「百二十剎那，為怛剎那量，臘縛此六十，此三十須臾，此三十晝夜，三十晝夜月，十二月為年。」……它們本身究竟是個什麼樣子呢？只能說：小到不能再小，即不能再去加以分析的最小單元的實物，所謂「至小無內」的，即名「極微」；短到不能再短，不能再去加以分析的最短單元的時刻，所謂「至暫無瞬」，即名「剎那」。以上便是根本說一切有部所認定的最小空間單位的極微和最小時間單位的剎那。由這兩個最小單位的流轉，來形成世間萬物的「無常」，也就是說，無常要以極微和剎那作為流轉的最小單位。在此基礎上的無我，也只能「無」到以極微和剎那都實有存在的基礎上。事實上，中觀派歷來都以這種「無我」為「有我」，空不掉的緣故，使得涅槃也有「余依」。因此，有部的三法印（諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜）在中觀派看來充滿了問題。如何解決問題？還要從「諸行無常」談起：極微必須空去最小單位的物質基礎，剎那也必須空去最小單位的時間基礎，這樣，只是假名的極微和剎那所組織而成的「諸行無常」才會被認可。可是，這種基礎上的無常，已經與無我沒有任何區別。無常的諸最小單位的性質，全都是無我的，那麼，無我的最小單位流轉而成的無常格局，已然成為全盤的「涅槃寂靜」。中觀派用這樣的方式建立三法印，不光改變了有部對三法印的根本認識，也重新擬定了修行過程的價值標準。[216] 註：參見錢穆《庄老通辯》。[217] 註：《淮南子》。[218] 註：憨山大師《道德經解》。[219]註：《三寶論·僧寶論》62頁，「出家的生活」。宗教文化出版社2012年3月29日版。[220] 註：作者是覺音長老，我國西行求法第一人法顯大師，曾在斯里蘭卡與之會晤。[221]註：《釋門自鏡錄卷上》業系長遠錄一「西域聖者達磨蜜多五百世作狗身事」：佛滅度後罽賓山中。有聖比丘。名達磨蜜多。才慧超絕坐禪第一。蜜多住處有三重窟。時有二僧。遠聞勝名故往禮拜。見尊者獘衣丑露。於下窟窖前為欲調伏身心為僧然火。是時二僧問言。長老達磨蜜多為在何處。答曰。在彼重窟最上房中。彼便往尋。尊者以神足力欻還本房。二人既見咸生疑怪。曰大德聖人威名滿閻浮提。何故自屈為僧然火。蜜多曰。子今當知。我念生死受苦長遠。若使頭手可得然者。吾當為僧而並然之。況余身分及以然火。何足為難。吾念往昔。五百世中常為狗身飢餓窮困。雖經多身唯兩得飽滿。一者有人飲酒大醉道側反吐。我行遇見獲一飽。又曾為貧家作狗。夫妻煮粥以器盛之。有事暫行。我以飢故內頭器中食之。得飽拔頭不出。人來見之。大起嗔心。便以利刀斬斷吾頭。自念狗身五百度受。雖逢二飽而失身命。是故思惟。生死長久周旋五道。隨所生處。無不受苦。故吾今者不憚劬勞。何辭為僧而然火也。[222] 註：見北京佛教文化研究所版《中論》。[223] 註：參見《呂氏春秋·博志》。[224] 註：參見《鶡（hé）冠子·環流》。[225] 註：參見《周易·天地否第十二》及《周易·地天泰第十一》。[226]註：虛雲老和尚云：「開悟之人，見物便見心，無物心不現。」另外，出自南宋永嘉孫定家而偽托尹喜著的《關尹子·二柱篇》中，有「見物便見心，無物心不見；見心便見道，無心道不見」的說法，宋代詩人張伯端居士更有《見物便見心》一詩云：「見物便見心，無物心不現。十方通塞中，真心無不遍。若生知識解，卻成顛倒見。睹境能無心，始見菩提面。」[227] 註：參見《論語·子罕篇》。[228] 註：參見《論語·雍也篇》。[229] 註：參見屈原《漁父》。[230] 註：參見李白《將進酒》。[231] 註：參見杜甫《登高》。[232] 註：參見杜甫《春夜喜雨》。[233] 註：參見馮延巳《謁金門》。[234] 註：參見《入中論頌》第二菩提心離垢地。[235]參見《漢書·鄭崇傳》：漢哀帝聽信尚書令趙昌的讒言，責問尚書僕射鄭崇為什麼他家來往的人像趕集一樣，是否在密謀不軌。鄭崇說：雖然臣門如市，但是我忠君之心像水一樣明澈見底，絲毫沒有二心。漢哀帝為報之前不快之事，將鄭崇抓進大牢。[236] 參見《寒山子詩集》第312首。

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