秦小建：古典身份傳統與義務倫理的演進

2016-04-08 10:18:26來源：《南京大學法律評論》2015年秋季卷　作者：秦小建

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　　摘要：「身份」串聯起古代社會的核心制度和主導觀念，但卻因其固有的內在「身份悖論」而經歷了一個從「積極公民」的理想漸漸破滅直至最壞的過程，淪為身份專制與義務強迫，顛覆了人與共同體因義務倫理而生的「休戚與共」關係。現代社會以「權利」取代「身份」成為基本維繫紐帶，並以此為動力基礎，創造了前所未有的進步，但同時也因與由「身份」承載的古典義務傳統的斷裂，而助長了個體與共同體的疏離感，陷入另一極端。有鑒於此，重新審視從「身份」到「權利」的歷史進步過程，探尋其內在邏輯關聯，是診斷這一危機、反思權利觀念的必由之徑。現代權利理論如何融入作為古典優良資源的義務倫理，是重大且現實的理論命題。

　　關鍵詞：身份;權利;義務;現代社會

　　對於以盧梭為代表的眾多有著共同體情懷的思想家而言，古典政治代表著一段回不去而又縈繞心頭的傳統。這種對於傳統的迷戀卻多少有些因現實抱憾而轉尋精神寄託的意味——現代遺失的美好價值，卻在那段追尋不到的傳統中熠熠生輝。無論如何，古典傳統終究回不去;不過，對於古典傳統的追尋，在某種程度上卻是現代社會病灶的診斷術。現代社會的危機是在古典一元權威祛魅、個體成為道德判斷主體的語境下，經數百年的蓄勢緩慢流溢而出，深刻地表現為個體普遍放鬆道德自律、價值衝突劇烈且不可公度和社會道德共識難以凝聚的三重道德困境，其本質是個體與共同體關係的失衡。[1]現代權利理論遵循「權利先於善」的立場，去除了古典權利概念中的義務論內涵，表達的是一個無社會性拘束的個體所具有的各種利益訴求，順應了個體趨利避害的天性，從而獲得了不斷強化的動力，為道德困境推波助瀾。[2]對厚重的古典義務倫理的扭曲和弱化，成為現代權利理論陷入困境的癥結所在。這一義務倫理，內含於作為古代社會維繫的身份機制中，彰顯了古典身份傳統的獨特倫理意蘊。在此意義上，探究現代社會的道德困境，必須要追溯到現代性的歷史起源過程中去，探尋現代性的義務流變之於潛含的社會道德困境的推動因素，唯有如此，才能有助於診斷現代性之病，破解現代權利理論的道德迷局，以理性的「義務」觀念重新塑造一種新的權利認知。

　　一、作為古代社會維繫機制的「身份制」

　　展現古代社會的原貌十分困難，這需要大量的歷史考古，並依賴於歷史學家驚人的想像力和洞察力。不過，恰如古希臘哲人教導我們的，世間紛繁複雜、轉瞬即逝的萬物背後，必然隱藏著永恆的規律和事物的本性;人類社會亦是如此，歷史的長河總是遵循著自然法則朝著確定的方向緩緩前行，即使是理性建構主義，也不過是人在歷史發展中合目的性的主體能動作用的彰顯。[3]據此，我們可以嘗試著以一種高度抽象的方式，提煉出一條規律性的公式，用以概括古代社會。

　　馬克思指出，人的依賴關係，是最初的社會形態，而這種依賴關係起初完全是自然發生的。每個人天生在體力、智力、能力等方面存在先天差異，因而在獲取生存資源方面存在著先天差別。這就形成了人與人之間的依賴關係：那些生存能力較差的人，自然會傾向於依附那些先天條件出色的人;而這些條件出色的人，也會因為自身與自然的力量懸殊而傾向於接納那些主動依附的人，來幫助自己以更好地生存。當這種關係常態化後，社會就開始形成。這種關係雖具有「互助」的意涵，但本質卻是「依附」——在這種關係中，被依附一方顯然能夠獲取更多的生存資源，並能決定依附者資源的分配。可見，社會就是以人與人的依附關係為起源的。在依附關係中處於不同地位的人，久而久之便形成不同的身份階層。因而，從一開始，社會就存在身份差異。而在社會關係中佔據優勢地位的人，總是試圖將這種優勢關係固定下來，即使在自己先天能力退化或有更強的人出現之時，他也能霸佔之前的優勢地位，當然他也想將此身份利益惠及後代。於是，各種制度便是有效的手段，身份制便由此發端。如果我們承認趨利避害是人的天性，那麼我們便能做出以下判斷：社會自始就是身份制的，而身份制自始就是等級制的。

　　可以說，整個古代社會，都處於馬克思所言社會進化過程的第一階段，也即「人對人的依賴」階段。這也為西方古代社會的歷史所證明。「身份」是西方古代社會的基本維繫紐帶，「身份」這個詞，串聯起古達社會的核心制度和主導觀念，涵括和表達了古代社會的基本精神和本質規律。古代社會的核心制度，均是以「身份」為基礎的;具有同一身份的某個群體，是制度的主體和客體;而各種制度的演變，則可以簡化為作為制度主體或客體的身份範圍的變化與身份的轉換。概言之，在古代社會，身份與制度是同構的，即所謂「身份制」。

　　值得一提的是，梅因在這一方面做出的研究堪稱典範。在《古代法》一書中，梅因指出：「『身份』這個詞可以有效用來製造一個公式以表示進步的規律，這個規律是足以確定的。在『人法』中提到的一切形式的『身份』都起源於古代屬於『家族』的所有權力和特權，並且在某種程度上，到現在仍帶有這種色彩。」「所有社會進步的運動在一點上是一致的。在運動發展的過程中，其特點是家族依附的逐步消滅以及代之而起的個人義務的增長。『個人』不斷替代『家族』，成為民事法律所考慮的單位……用以逐步替代源自『家族』各種權利義務關係上那種相互形式的，就是『契約』關係。」因而，「我們可以說，所有社會進步的運動，到此處為止，是一個『從身份到契約』的運動。」[4]古代社會並不是個人的集合，而是家族的集合，它呈現出一條「家族——氏族——部落——國家」的社會組織軌跡，在此基礎上，梅因指出，「共和政治是因為來自一個原始家族祖先的共同血統而結合在一起的許多人的一個集合體」。[5]

　　然而，梅因對「原始社會」的考察，有據可考的僅是古羅馬的法律制度，其他的無非是基於梅因高度的想像力，儘管這一想像合於邏輯並有可能是真實的。這一點可能受困於梅因那個時代歷史科學的成熟程度。在《古代法》中，我們可以看到，「從身份到契約」，更多的是從「人法」這一「人與人」之間的關係推衍開來的。概言之，梅因側重的是私法關係中的「身份」，而對政治意義上的「身份」則有所忽視。因此，「從身份到契約」這個公式在說明「個人與社會」關係方面，能不能產生私法意義上的那種效果，還不能妄下定論。雖然，羅馬法的精髓在於私法，從某種意義上講，羅馬私法的規則和精神也可能輻射至政治領域，因而後世完全可以從私法「身份」管窺政治「身份」。這一點也受到馬克思的認同，馬克思指出：「羅馬人也完全是根據私人權利的準則來看待君主權力的，換句話說，他們把私人權利看成是國家權力的最高準則。」[6]但是，必須指出的是，私法與政治領域雖然並非完全不可通約，但將二者同一卻實屬後世的無奈之舉，蓋由於羅馬公法歷史資料的相對匱乏。更何況，現代歷史研究表明，政治生活在古代社會，尤其是梅因不曾重視的古希臘，是居於中心位置的。而且，古羅馬的私法身份，還是經由古希臘的政治「身份」逐步演化而成，二者之間亦存在內在關聯。因此，妥適的做法是，在將古羅馬視為私法意義上的「身份法」典範的同時，可將古希臘當做公共領域的「身份」政治的楷模，分別予以考察，進而總結出「從身份到契約」的精準內涵和演進脈絡。

　　概言之，所謂「身份」，具有兩重意義，此二者在很大程度上甚至是完全相反的——古羅馬的私法「身份」將權利(力)集中於某個身份享有者身上，造就對不享有此種身份的人的枷鎖和壓迫，而身份享有者往往是極少數，特指「家長」，簡單而言，這一「身份」是等級制的指稱;而古希臘的公民「身份」則意味著參與政治生活的資格，涵蓋城邦內所有年滿20周歲的男性公民，它是「直接民主」的前提要件，指向城邦公共利益。如果忽視了古希臘政治意義上的「身份」，那麼對「從身份到契約」的理解必然有所偏頗——後世學者普遍將其理解成「從等級到平等」、「從人治到法治」的「進步」過程，實際上，這些誤解不光是在現代價值的框架下忽略了古代社會「身份」傳統的主體意義[7]，從另外一個角度而言，這或許是由於梅因對古希臘「歷史階段」的缺位，而給後世學者帶來的誤導。

　　古希臘是西方文明史的起源時期，它型塑了西方文明的整體框架、思維模式和觀念體系。在古希臘哲學的視野中，人是作為一種政治動物存在的。這一「政治」，乃是從廣義上講的，即「作為整體的活動及其目的以及公民總體的生活方式」[8]。因而，作為政治動物存在的人，其基本構成要素就是「身份」，即個人在共同體中處於何種地位;而社會關係的發生則是立基於社會成員彼此之間的身份認同。就此而言，古希臘是身份傳統的發端。如果不能回溯到作為發端期並是政治意義上的「身份」楷模的古希臘，就不能清晰展示「從身份到契約」這一社會進步進程的內在邏輯。

　　二、古希臘「身份政治」：公民美德與城邦正義

　　基於古希臘政治生活在城邦生活中的中心地位，可以用「身份政治」一詞對這一傳統予以涵括。具體而言，「身份政治」作為一種「人與共同體」關係在城邦語境下的理想表達，有如下兩層涵義：第一，「身份政治」意味著一種資格，唯有獲得城邦公民的身份，才能參與到城邦政治生活中，這種參與是以「義務」形式呈現的，「義務」承載著一種倫理，是公民的「美德」，因此，城邦公民的身份是「美德」的載體，不具有公民身份的人，如奴隸，連享有美德的資格都沒有;作為城邦的公民，只有達到人的靈魂完善，才是人的本質的實現，達到這一目標是公民的終極義務;第二，城邦是身份政治的舞台，城邦先於個人，個人只有參與到城邦政治生活中才能實現人的本質，因此，城邦正義與公民美德是一體的。總而言之，身份政治所揭示的古希臘城邦政治的核心精神，就是人作為城邦公民與城邦的和諧一致。

　　(一)公民美德與人的本質實現

　　古希臘「身份政治」的倫理基礎在於人的價值發現。作為人類文明的發源，古希臘的最高成就是「認識你自己」。蘇格拉底以其卓越的智慧和高尚的品格，引領實現了「把哲學明確地從物質的自然界劃分出來，轉向人文主義的研究科目」的偉大實踐，由此，「人們不再是單純的研究外部自然界而不顧它與人類事務和人類利益的關係了」[9]。至此，「人是什麼」、「人應該在什麼樣的社會中生活」等命題成為人類關注的永恆問題。而古希臘有關「人與社會(共同體)關係」的政治實踐堪稱典範，為後世留下了一筆極為寶貴的思想和制度資源。可以說，迄今為止，這筆資源仍在發掘之中。

　　但對人的價值發現，並非我們所慣常理解的個體意義上的個人價值，而是在人作為「城邦公民」的身份基礎上的人的價值。古希臘所謂的「人」是依靠其在城邦中所處的「地位」及所擁有的「身份」來賦予內涵的。亞里士多德將「人」理解為「天生是一種政治動物」，「在本性上而非偶然脫離城邦的人，他要麼是一位超人，要麼鄙夫;就像荷馬所指責的的那種人：『無族、無法、無家之人，』這種人是卑賤的，具有這種本性的人乃是好戰之人，這種人就彷彿是棋盤中的孤子。」[10]作為政治動物的人，只有參與到城邦政治生活中去，成為城邦合格的成員，才能實現自己的本質和價值。

　　正因為城邦公民的身份賦予了希臘人以人生價值，對他們而言，並不特別在於物質經濟生活，這一方面固然是因為奴隸的辛勤勞動使公民成為了「有閑階級」，另一方面在公民看來，物質生活的意義也僅在於滿足他的生存需要，以便更有精力參與政治生活。這也是古希臘不重視商業甚至限制商業的原因所在。對於城邦公民而言，「最高的幸福在於參與城邦本身的生活和活動，而家庭以及朋友和財產，只有作為這種最高幸福的組成部分才能充分發揮作用而使人享有樂趣。」[11]古希臘智者普羅泰戈拉雖反對蘇格拉底的「德性天成」，但他也承認所有人都懷著正義觀念以及被別人承認的願望，而正是這種本性使人必須成為共同體生活的一員，他表示，當人們在公民大會上相遇時，「如果問及如何才能把一個城邦治理得更好時，由於這個問題只有通過完全公正和理性的思考，所以必須聽取所有人的意見，每個人都有義務分享這一殊榮，否則根本就不會有城邦的存在。」[12]

　　可見，公民在城邦政治生活享有完全的參與權，當然這一所謂「公民權利」不能與現代所言的公民權利同日而語，後者意味著個體利益，而前者的基礎卻更多的是以公民對城邦的「義務」形式存在著的。而且，公民的政治參與權依附於公民「身份」，那些沒有資格參與城邦生活的奴隸，即使其技藝再高超，也不過是為公民參與城邦政治生活而服務，無怪乎亞里士多德徑直將其稱為「會說話的工具」。對於古希臘公民的這種自由觀念，貢斯當做出了經典的總結：「古代人的自由在於以集體的方式直接行使完整主權的若干部分，……他們亦承認個人對於社群(共同體)權威的完全服從是何這種集體性自由相容的。」[13]

　　(二)城邦先於個人

　　古希臘「身份政治」的舞台是城邦，其立足點在於城邦政治及其所承載的「正義」。城邦是公民生活的中心，城邦作為自然的產物，在本性上先於家庭和個人。在城邦起源問題上，柏拉圖認為除了「我們每個人不能單靠自己達到自足」之外，再沒有其他什麼別的理由了。[14]亞里士多德繼承了這一觀點，他認為家庭是最早形成的共同體，然後聯合成為村落，「當多個村落為了滿足生活需要，以及為了生活得更美好結合成一個完全的共同體，大到足以自足或近於自足時，城邦就產生了。」[15]因而，所有城邦都是某種共同體，所有共同體都是為了某種善而建立的，所有共同體都旨在追求某種善。[16]城邦與公民之間有一種現代思想家夢寐以求但又難以企及的休戚與共之感：「城邦與公民之間的關係是緊密、直接和自然的，他們的利益顯然是結合在一起的，除非每個人都盡到自己的義務，否則城邦就很容易破壞，人民遭到奴役;除非城邦為人民著想，它就很容易衰亡。」[17]在精神層面上，城邦是公民的靈魂寄託，城邦承載著促進、培育人的靈魂發展的重任，城邦的目的就在於尋求城邦與公民利益的一致和靈魂的一致，這就是城邦的「正義」。

　　實際上，正是在城邦「正義」觀念的覆蓋下，現代意義上以個人自主為內核的個人自由，在雅典城邦是沒有立足之地的。貢斯當說：「在古代人那裡，個人在公共事務中幾乎永遠都是主權者，但在所有私人關係中卻是奴隸。」[18] 公民除對城邦承擔一系列義務之外，在包括婚姻、財產甚至穿著等個人生活方面也必須遵守各種法律和規定，同時公民在教育和宗教上更沒有任何選擇的自由。[19]就此而言，「身份」一詞在公共事務與私人事務中分別具有不同含義，因而，對於「身份」所承載的人的價值，不能單一而論。