董正華：韋伯、桑巴特、托尼資本主義精神動因思想比較

　　 1902-05年間，桑巴特的《現代資本主義》和韋伯的《新教倫理與資本主義精神》先後問世，由此引發了關於資本主義精神動因的長期討論。百年之後，圍繞此問題的爭論波瀾再起。美國學者里亞·格林菲爾德的新著《資本主義精神：民族主義與經濟增長》從重申韋伯命題開始，批評了桑巴特、托尼和眾多經濟學與經濟史學家的有關觀點。從多種專業刊物上的評論來看，該書誠如推薦者所稱「充滿挑戰性」，因而「推動了一場有趣的辯論。」 國內也已有學者著文談到其「深刻啟示」。 。本文試圖梳理韋伯、桑巴特和托尼等人的有關思想，澄清一些加在他們頭上的不實之詞，並對格林菲爾德的一些觀點提出批評，期以一得之見就教於方家並引起進一步的討論。

　　 一 在韋伯與桑巴特分歧的背後

　　 格林菲爾德批評桑巴特對「資本主義精神」的定義造成了對韋伯論點的混亂認識。 但她忽略了兩人在世俗性、合理化等問題上的一致性，更不講兩人共同的對資本主義惡性發展和精神危機的深深憂慮。

　　 韋伯在《新教倫理與資本主義精神》（以下簡稱《新教倫理》）等著作中反覆論證：資本主義精神不能歸結為靠賺錢以牟取私利的慾望，而應被理解為理性主義整體發展的一部分。加爾文教教義中的預定論和禁欲主義，清教徒的重現世、重善行和勤奮、節儉、誠信等良好的倫理道德，都是造就現代資本主義的精神動因。桑巴特對資本主義精神的理解不同於跟韋伯。他認為資本主義精神是由企業家的精神和市民的精神組成的統一體。其中，企業家靠勇武和不疲倦的精神、無限的努力、對權力的追求與營利的奮鬥征服世界；市民的精神給予新時代的經濟生活以秩序、精確的計算和冷靜而確切的目的。桑巴特非常讚賞那種曾經隱藏在人道主義者心中、後來為強大的國家利益或經濟利益所支持與促進的容忍思想，把它當作資本主義精神的重要內容，但不把它歸因於新教。例如，17世紀荷蘭的崛起不是起因於新教，而是因為有寬容（容忍，忍耐）等其他的精神動因。

　　 韋伯的「新教倫理」當然帶有宗教神學色彩，但又充滿現世精神。這可以從兩個方面說明。首先，韋伯看到了「預定論的衰敗」。他所論述的四種禁欲主義新教形式中，除了加爾文教，虔信派、衛斯理宗和浸禮宗都有反預定論的傾向。他反覆強調的是禁欲主義，並且稱之為「清教世俗禁欲主義」。 正如特勒爾奇所指出的，韋伯的這種禁欲主義已經從嚴格的來世思維方式轉向一種宗教與心理學意義上的經濟-資本主義活動。 帕森斯則把韋伯的「世俗禁欲主義」進一步解釋為「在世俗生活中實行的禁欲主義，與從世俗生活中擺脫出的修來世的禁欲主義相對。」 其次，韋伯的著述中出現最多的一組關鍵詞是合理（rational，或譯「理性的」、「合乎理性的」）、合理化（rationalization,或譯「理性化」）以及合理主義（rationalism，或譯「理性主義」）。在《新教倫理》中，韋伯反覆談到對非理性慾望的抑制或理性的緩解(rational tempering)、理性的企業活動。 《世界經濟通史》更近於言必稱「合理」：「只有在合理的國家中資本主義才能發達起來。它的基礎是有專長的官吏階級和合理的法律。」「歸根到底，產生資本主義的因素乃是合理的常設企業、合理的會計、合理的工藝和合理的法律。但也並非僅此而已。合理的精神、一般生活的合理化以及合理的經濟道德都是必要的輔助因素。」 他給他所推崇的資本主義加上一個「合理的」限定詞，以區別於猶太教二元論之下的「流浪者的資本主義」、印度教對不同種姓從事營利活動採取不同態度等種種「不合理的資本主義」。看到這些，如果不了解韋伯強烈的宗教觀念，讀者會把他看作一個完全的世俗主義者。

　　 在宗教與資本主義的關係問題上，桑巴特的表述前後不無齟齬。一方面，他一再申明資本主義及其精神的世俗性，強調資本主義是世俗的、為現世生活所用的東西，所以它將受到所有認為現世只是來世準備的人的憎恨和譴責。因此，桑巴特對新教持強烈批評態度，認為新教各教派，尤其是加爾文教，跟路德教一樣阻礙資本主義發展，在加爾文教控制的地方，教會甚至明確敵視資本主義。 另一方面，他又提出猶太教對資本主義多有貢獻，對資本主義有強大影響的那些清教觀念在猶太教中發展得更完善、更早。清教跟猶太教在很多問題上觀點一致。從而「清教就是猶太教（Puritanism

　　 is Judaism）。」 這樣兩種觀點豈非自相矛盾？西格曼看到了這一矛盾。他認為產生矛盾的原因是桑巴特對資本主義的定義比較隨意。他還引用雷蒙·阿隆在討論歷史探索中概念的決定性作用時提出的見解，指出桑巴特跟韋伯的主要區別，在於對資本主義的認識有差別，首先是對資本主義本質的定義不同。

　　 在韋伯那裡，現代資本主義的本質是「合乎理性」。他以世俗禁欲主義這一新教倫理來解釋這種「合理的資本主義」。不過韋伯的論述前後也不盡一致。他認為路德不具有任何意義上的資本主義精神，但在他所闡揚的禁欲主義新教教派中，就包括「畢竟始終是路德教會的一支」的虔信派。韋伯的理論與史實之間更充滿張力。他強調宗教改革的意義，否定天主教會，同時認為宗教寬容本身肯定與資本主義沒有關係。 實際上，天主教並不象被批評的那樣與資本主義格格不入。天主教人文主義者（如托馬斯·莫爾、伊拉斯謨等）所主張的寬容、自由意志，對資本主義的過去與現在均有重大影響。因此，韋伯以新教倫理為核心的「合理的資本主義」的確是一個缺乏經驗事實基礎的「理想類型」（ideal type），儘管邏輯嚴密，卻是「非歷史的」。對於這種「理想類型」的意義和缺陷，丹尼爾·貝爾曾有評論：「這種『非歷史』的封閉模型可以用來作『虛擬演繹』研究，並標明研究對象的局限。這種『理想類型』的好處是便於勾畫我稱之為軸心原則和軸心結構的主要輪廓——以免歷史變動模糊了我們對特定社會領域的觀察。但理想類型因其靜止性質無法展示事物的本源和未來發展。」 哈維·戈德曼具體地指出，韋伯依賴一種理想的禁欲主義領袖概念，把格萊斯頓首相視為現代領袖的理想類型，在許多方面忽視了英國政治的社會基礎和複雜性；在他為德國向民主政治過渡的設計中，也因為過分依賴政治概念而忽視了為議會制政體擴大群眾支持的問題。 這些都是中肯的批評。

　　 桑巴特也十分看重資本主義的合理性。他把「經濟合理主義」跟營利原則放在同等地位，把遠大的計劃、正確的手段和正確計算當作實現營利目的所必需的「三種方法」。 韋伯對此曾予以評論：「許多學者，特別是桑巴特，在他們所做的往往是卓有成效和富於見識的考察中，力圖將經濟理性主義描述成現代經濟生活整體上的顯著特徵。這一觀點如果是指勞動生產力的擴大，那麼毫無疑問是正確的。」 不過，桑巴特對資本主義的認識的確跟韋伯有很大差別。桑巴特的思想儘管龐雜而且色彩多變，但他的資本主義概念基本沒變。在《現代資本主義》中，資本主義被表述為「一種一定的經濟制度，具有以下的特徵：它是一種交通經濟的組織，在此項組織中通常有兩個不同的人口集團對峙著：即生產手段的所有人和無產的純粹工人，前者具有指導權，為經濟主體，後者則為經濟客體，他們經過市場，互相結合，共同活動，此項組織並且受營利原則與經濟的合理主義的支配。」 1911年出版的《猶太人與現代資本主義》基本重複了這個定義：「資本主義用來稱謂一種經濟組織，其中必須有兩個不同的社會集團的合作——生產手段的所有者同時從事經營和指導工作，巨量的工人除了他們的勞動力以外一無所有。合作是這樣進行的：資本的代表是主體，在生產過程中決定怎樣生產、生產多少，並承擔所有風險。」 很明顯，桑巴特的資本主義概念比較貼近現實。他反覆強調的經濟組織或制度，包括生產手段的佔有關係、僱傭勞動制度、資本家為在市場上營利而組織生產活動，跟他的關於資本主義經濟制度下商品價值的論述一樣，都可以看作是「對於馬克思體系的輪廓，作了大體上成功的敘述」。 此外還應注意到，桑巴特在《現代資本主義》的後期版本中劃分了「早期的」和「高級的」資本主義，大體上分別跟前工業化或商業資本主義和工業化或工業資本主義兩個階段相吻合。 應當說，這比韋伯區分「不合理的資本主義」與「合理的資本主義」，更符合邏輯與歷史的統一性。

　　 在財產追求和享樂的慾望與現代資本主義的關係問題上，桑巴特跟主張禁欲主義的韋伯意見相反。他的《奢侈與資本主義》盡情描述了15-18世紀西歐上流社會渴望財富與追求奢侈揮霍無度的風氣，最後的結論是「奢侈，……是它生出了資本主義。」 或者可以說，韋伯與桑巴特看到的都是作為資本化身的個人，區別在於一個是禁慾的、勤勞的、對「天職」負有責任的個人，另一個是貪婪的、渴望財富的逐利者。怎樣看待兩人的分歧？丹尼爾·貝爾的回答是：資本主義本來有雙重動因，兩人卻各講一面。「假如說韋伯突出說明了其中的一面：禁慾苦行主義，它的另一面則是桑巴特長期遭到忽視的著作中闡述的中心命題：貪婪攫取性。……這兩種衝動的交織混合形成了現代理性觀念」 其實，韋伯所說的合理主義也包括個體資本家對利潤的合理追求。他明確指出，富蘭克林的名言像「時間就是金錢」、「金錢可生金錢」、「善付錢者是別人錢袋的主人」等所表達的思想，雖然在古代和中世紀會被認為是最卑劣的貪婪，現在也會被許多人反對，但「這些話代表的正是典型的資本主義精神。」因此，所謂「合理的資本主義」就是以理性化為特徵的「一種個人主義的資本主義經濟。」 而桑巴特所強調的個人財富與享樂慾望跟「合乎理性」也非必然衝突。追求私利也可以合乎理性。這也不是桑巴特的發現或發明，正如阿馬蒂亞·森在批評當代經濟學中的「自利理性觀」時所說的：「理性的自利解釋有著非常悠久的歷史，在好幾個世紀里，它一直是主流經濟學的核心特徵。」

　　 韋伯言之諄諄，告誡人們僅憑有無賺錢的慾望不能區分資本主義與前資本主義。他希望人們能「靠持續的、理性的、資本主義方式的企業活動來追求利潤並且是不斷再生的利潤」，以禁欲主義、勤勞節儉等新教倫理抑制或至少是緩解非理性慾望，或者說需要對經濟利益的追求輔之以合理的精神與合理的道德。至於「抑制」或者「輔助」的結果如何，韋伯的答案卻是十分悲觀的——與世隔絕的經濟人取代了匆匆穿過名利場去尋求上帝的天國的朝聖者；資產階級商人覺得他們盡可以隨心所欲地聽從自己金錢利益的支配；資本主義精神的宗教基礎甚至在富蘭克林的時期已經腐朽死亡了。《新教倫理》的結尾部分聽起來近乎絕望：「今天，……大獲全勝的資本主義，依賴於機器的基礎，已不再需要這種精神的支持了。……在其獲得最高發展的地方——美國，財富的追求已被剝除了其原有的宗教和倫理涵義，……完全可以這樣來評說這個文化的發展的最後階段：『專家沒有靈魂，縱慾者沒有心肝；這個廢物幻想著它自己已達到了前所未有的文明程度。』」 同樣的話也出現在《世界經濟通史》的結尾：「現代經濟人道主義的宗教根柢已經枯凋；如今天命的觀念在世界上已經成為殘渣。……在以後飛速成長的經濟社會中，那種緊張險惡局面的出現就在所難免了。」

　　 桑巴特亦有同感。他的《為什麼美國沒有社會主義》（1906）分析了資本主義的「黃金國度」——美國，認為「資本主義充分、純粹的發展所需要的一切條件首先在這裡得到了滿足」，而「貪婪在任何別的地方都沒有像在美國那樣顯而易見。」書的結尾處宣稱：所有那些迄今為止阻礙了社會主義在美國發展的因素都將消失或將轉向它們的反面。「其結果是，在下一代人那裡，社會主義在美國很有可能出現最迅速的發展。」 這個預言或許比較隨意，但它至少說明桑巴特對現代資本主義的未來沒有信心。

　　 在韋伯和桑巴特以後，人們對這些問題的認識應該說更深入了。例如克里尚·庫馬等人反覆指出：對於隱藏在現代世界無休止的「合理化」活動後面的財富慾望等非理性激情，需要「真理、信任、承諾、剋制、義務」這些以宗教信仰為基礎的社會道德予以抑制。離開了這些道德基礎,「工業主義（即資本主義）就將人和國家投入一個無限度擴張的歷程，他們貪得無厭地掠奪有限之物，於是他們吞沒了大陸和海洋，法律、道德和宗教，最後也吞沒了他們自己的靈魂。」在很長一段時期內，資本主義依靠與市場無關的「傳統宗教和傳統道德積聚起來的資本」維持生命。 在當代資本主義發展最典型、最純粹的美國，我們聽到了關於經濟政治與文化發生了根本性矛盾衝突、「美國資本主義已經失去了它傳統的合法性」的警告，和一波又一波「文化保守主義」的呼聲。

　　 如此看來，韋伯關於新教倫理與資本主義精神的命題，雖然是個「非歷史的」、「無法展示事物的本源和未來發展」的「理想模型」，但又確有啟發性、警示性意義。現代資本主義作為人類歷史上的一種社會形態之所以能夠產生、鞏固並一路坎坷地走到今天，除了擁有實現財富慾望等「非理性激情」的「工具理性」（或「目的理性」）以外，還靠了對「無條件的固有價值的純粹信仰」或曰「價值理性」。 今天，所有已經高度現代化的西方社會雖然已經高度世俗化，但教堂的鐘聲仍然長鳴。個中緣由，作為社會維護機制的整體需要恐怕比個體的精神寄託更重要。

　　 有一種相當流行的觀點，認為韋伯將現代化等同於理性化，高出桑巴特將現代等同於資本主義，因而更具普世意義；。但如前所述，韋伯的理性化（合理化）內容具體而明白無誤，它是資本主義精神的核心。把現代化等同於理性化，跟桑巴特對現代的理解就其與資本主義的關係而言並沒有什麼本質上的區別。

　　 韋伯是把資本主義精神看作現代資本主義興起的終極動因，還是持某種多元動因論？這也是歷來學者們長期聚訟的問題。格林菲爾德認定《新教倫理》是對「頑固的、臆想的科學唯物主義」、「結構主義立場」的挑戰， 但是我們所看到的，包括韋伯對桑巴特的批評在內的討論，主要還是究竟何謂資本主義精神的討論，距離唯心論跟唯物論和「結構主義立場」的對壘反而較遠一些。如果比較韋伯與桑巴特對唯物史觀的態度，前者主張的「觀念的起源及歷史比那些持上層建築說的理論家所想像的要複雜得多」，不比後者提出的「資本主義由歐洲精神的深處發生出來。產生新國家、新宗教和新技術的同一精神又產生了新經濟」更有挑戰性。 H. 萊曼和G. 羅特等人注意到韋伯對新教與資本主義關係的論述的來源：強調宗教改革的作用是舊式歐洲思想傳統的組成部分，韋伯正是繼承和光大了這一傳統，才有了《新教倫理》等一系列論著。他們還指出了韋伯提出新教倫理命題的背景：其一是德國新教與天主教的長期激烈衝突；其二是新教內部的爭論；其三是日益高漲的民族主義思潮對現代社會變遷的宗教解釋之衝擊，「例如基佐、米什萊那樣的法國自由主義者，不再把宗教改革稱頌為現代性之源，而是到拉丁語——或許是法國文藝復興——那裡尋找現代性的源頭」。 韋伯著作里確實有不少地方批評「唯物主義觀點」、「片面的唯物論解釋」。二戰以後，隨著韋伯的美國化和韋伯「合理性」命題的普世化，韋伯本人成了一些人心目中的反馬克思主義的「聖徒」。然而，韋伯也反覆強調現代資本主義形式即「自由勞動之理性的資本主義組織方式」，其他眾多結構性因素如現代薄記和資本會計制度、信用工具、股份公司等等，也都是資本主義不可或缺的。 他還說過「小資產階級階層出自他們經濟生活方式上的原因，可以理解比較強烈地傾向於理性的、倫理的宗教信仰，倘若具備這種宗教信仰產生的條件的話。」 也就是說，不僅新教倫理的產生需要一定條件，什麼人比較容易接受新教，也跟其經濟生活狀況有關。如同馬克思反對將他的關於西歐資本主義起源的概述普世化，韋伯也強調歷史概念不是要以「抽象的普遍公式」來把握歷史，「根本沒有必要把資本主義精神理解成僅僅只是我們這裡所說的那種東西」。他說他「只是試圖闡明宗教力量……在無數不同的歷史因素的複雜的相互影響中所發揮的作用。」 他還說自己「當然不是要以同樣片面的精神解釋來取代片面的唯物論對文化和歷史的因果解釋」，並暗示需要將二者結合起來。 所有這些，都是在討論韋伯思想時應當予以關注的，格林菲爾德卻視而不見。

　　 二 托尼與格林菲爾德：誰離韋伯更遠些？

　　 格林菲爾德批評的另一個著名人物是英國經濟史學家、社會學家兼社會活動家R. H. 托尼（1880-1962）。前引《現代社會的興起》一書中對工業主義（即資本主義）的尖銳批判就來自托尼。他的初版於1926年的代表性著作《宗教與資本主義的興起》曾被認為是「對韋伯學說作了最精緻的書面辯護」。 兩人有關資本主義起源的的論點甚至被合稱為「韋伯-托尼」學說。《宗教與資本主義的興起》的正文和注釋里都有對《新教倫理》的評述。因此，若說托尼沒有利用韋伯的《新教倫理》而獨立完成其研究，恐與事實不符。 在格林菲爾德看來，托尼著作的標題本身就反映出作者對韋伯的誤解。她指責托尼「以全然不同的論點取代了韋伯的理論」，把資本主義精神「等同於『缺乏良知的個人主義』，因此認定資本主義就是對個人物質私利的利己主義追逐，無視道德顧忌和社會利益」；批評托尼逆轉了韋伯關於經濟發展與宗教之間關係的命題：「對托尼來說，是經濟學孕育催生了『新教倫理』，……新教所被迫扮演的角色在於不干預經濟學，讓個人主義代替集體意識，而且由此『釋放經濟能量』或允許亞當·斯密的（被誤解的）那隻看不見的手信馬由韁。」 很明顯，格林菲爾德堅決反對將個人主義等同於資本主義精神或者資本主義文化，尤其不滿托尼以「部分贊同韋伯命題」的名義批評資本主義。

　　 其實托尼跟韋伯一樣重視宗教與資本主義的關係。他在《宗教與資本主義的興起》和《<新教倫理與資本主義精神>英文版序言》中反覆指出：到17世紀中葉，天主教社會的保守主義跟加爾文教地區的發奮工作之間差別已經非常明顯。如同1671年的一本小冊子所寫的，在經歷了宗教改革的地方，人們的宗教熱情越高，從事工商業活動的意願和對閑散的厭惡也就越強烈。但在韋伯以前，沒有人以他那樣豐富的學識和哲學的眼光對新教與經濟進步的聯繫予以考察。他總結了韋伯在《新教倫理》中闡述的觀點，特別指出「韋伯的論文當然是迄今為止對宗教和社會理論的關係進行的最有成果的探討之一，而且我要感謝它對我的啟發，特別是這篇文章關於某些清教學者用『天職』這個詞表達的思想運用在經濟方面的討論。」 他還總結了《新教倫理》問世25年後韋伯命題的處境：「今天，把宗教信仰和社會制度作為共同心理取向的不同表達形式，已經不象韋伯在寫《宗教社會學》詳細論證它們時那樣令人詫異。……韋伯關於加爾文主義至少在它的某一歷史階段與社會倫理問題上的一種態度相聯繫的論點，不會再引起爭議。」 這些言論也可以表明，托尼非常看重韋伯的成就。

　　 托尼對宗教倫理道德在資本主義活動中的缺失有著跟韋伯同樣的擔憂，但思考的方向有所不同：韋伯認為「預定論」和禁欲主義對教徒個人保持誠實、勤奮、節儉等社會美德有意義。《新教倫理》中有許多關於「個人的道德品質」、「個人對天職負有責任」、「個別的啟示」的論述，甚至認為「個人對天職負有責任」「乃是資產階級文化的社會倫理中最具代表性的東西，而且在某種意義上說，它是資產階級文化的根本基礎」。 托尼則擔心預定論的這種關於個人得救和私人職責的倫理會導致一種個人主義的道德觀，認為對他人不存在責任，重視個人品德而忽視社會問題的重要性；擔憂個人主義會引導現代資本主義成為不受約束的社會，成為人人只關心自己紅利的股份公司，而喪失公正、公平、正義和正當性。溫特對托尼的這一思考方向有中肯的評價：「《宗教與資本主義的興起》一書的寫作，正是為反對這樣一個觀點，即社會對宗教思想的冷淡以及經濟思想的個人主義，是現代生活的不可改變的特徵。」 《宗教與資本主義的興起》「學報版導言」則在「承認托尼從事一種主要是韋伯式的事業」的同時，認為「托尼的著作對那些完全按照韋伯傳統進行的研究增加了重要的視角。」 托尼或許比韋伯更重視某種「集體意識形態」（這也是格林菲爾德所強調的）。就對個人主義或私利追求與資本主義興起的關係、對「後期清教徒身上的個人主義」的關注而言，托尼在韋伯與桑巴特之間則可能更接近後者。他批評韋伯忽略了同宗教無關但有助於一種對待經濟關係的個人主義態度的思想運動（文藝復興的政治思想就是其中之一），因而其論證在很多方面是片面的過分的；他認為把宗教改革當作經濟運動的結果雖然片面但可能同樣有道理。無怪乎他會在上述《<新教倫理與資本主義精神>英文版序言》里特別指出：「把資本主義產生的原因和資本主義的特點作為中心論題的討論開始於馬克思劃時代的工作，而最精心的、不朽的著作是桑巴特的《現代資本主義》」。

　　 托尼還明確提出：個人主義的發展，從社會倫理、公共道德轉向私人道德和宗教冷淡主義，這些變化在英國內戰之前已經發生。按照新的「政治算術學」，社會不再是一個由共同目標產生的相互義務連接在一起的共同體，而變成了股東們又要保證自己的權利又只負有限責任的股份公司。 這也就難怪格林菲爾德要把他拉出來點名批評，這是因為在她看來，到1600年，一種集體意識形態——民族主義已經在英格蘭取得統治地位。

　　 格林菲爾德特別說明：「在我撰寫《資本主義精神》的過程中，與我息息相關的精神是偉大的馬克斯·韋伯的精神：本書所借用的標題明白地表現出我從他那兒得到的啟發。」但統攬該書可以知道，格林菲爾德跟韋伯思想大有徑庭。韋伯、桑巴特和托尼等人著作里或多或少表現出來的對現代資本主義的批判精神，到了她這裡基本不見了，剩下的只有各國經濟的持續增長——從英國的「奇蹟」，到美國的「突飛猛進」；民族主義、發達國家和整個世界的未來都是一片光明。「這些強國的經濟將會持續發展，世界財富總量也會隨之增長。」

　　 究竟是什麼力量引起和支撐資本主義經濟的持續增長？作者認為，當韋伯提出資本主義精神與新教倫理有關聯時，他也同時暗示，該倫理體系可能擁有一個「功能對等物」。「這一暗示表明了《新教倫理》中的經驗主義論點具有嘗試性、臨時性或假說性的特點，……」至於這個功能對等物，格林菲爾德認為應當是「一個新的世俗集體意識形態（及由此而來的一種新的倫理標準體系）：民族主義」。 這種新的世俗集體意識形態才是「資本主義精神的源頭」，或者說「資本主義精神就是民族主義」。 但這裡所說的民族主義，不是人們通常理解的概念。她堅決反對把民族主義視為經濟進程某一階段的產物，強烈批評流行的民族主義論說使用了「20世紀後50年占統治地位的所謂結構主義理論方法」。 格林菲爾德曾經定義「民族主義」，強調它是一種涉及民族特徵(nationality)與民族身份認同（national identity）的特定視野或思維模式（a particular perspective or a style

　　 of thought），並區分出「個人主義-自由型」(Individualistic-libertarian type)和「集體主義-威權型」(Collectivistic-authoritarian type)兩種民族主義的基本類型（basic types

　　 of nationalism）——前者主權在民（sovereignty of the people was the implication of

　　 the actual sovereignty of individuals, it was because these individuals of the

　　 people actually exercised sovereignty that they were members of a nation），民族成員資格不考慮種族歸屬，享有公民權力即為民族成員；後者主權控制在支配民眾的極少數獨裁者手裡，民族成員的資格是因其種族歸屬而限定的，且民眾對專制權威只能服從。 這裡的概念形式上稍有變化，叫「個人主義-公民型民族主義」，它「首先出現在英格蘭，到1600年已經成為其佔優勢地位的社會觀並有效地改變了社會意識。直到一個多世紀之後，相似的轉變跡象才在別處被人們感知。……英格蘭率先獲得了一種新精神，而且作為惟一持有者達兩個世紀左右，……」 換句話說，到1600年，英格蘭人已經共同擁有一個公民自由的、民族成員資格由公民權決定而非種族身份限定的民族國家認同，而且此後一兩百年間惟有英格蘭人擁有此種新精神，所以，英國和其他國家後來的命運在16世紀甚至更早的時候已經先定了。

　　 格林菲爾德讚揚《新教倫理》「確系一部深思熟慮之作，……是迄今為止無與倫比的嘗試」。 但她把這種民族主義說成《新教倫理》「暗示」的「功能替代物」看來有點謬托知己。不是說新教與民族主義和民族事業沒有關係，如同沃勒斯坦所指出的，凡是新教沒有與民族事業牢固連接在一起的地方，它就無法存在下去，法國的加爾文派就是例證。然而，不是新教適應民族主義，「相反，正如劉易斯·納米爾爵士所說，『宗教就是16世紀民族主義的代名詞。』」 也不是說韋伯缺乏民族主義觀念。相反，韋伯曾以「經濟民族主義者」自許，提出過「經濟政策的終極標準就是『國家理由』」。（伊格爾斯把他在這裡表述的思想概括為：某些從經濟理性化角度來看有其合理性的行為，從國家角度看卻是災難性的。 ）韋伯甚至認為民族有優劣之分，德意志民族比其他民族優越，因而應當對外擴張（儘管他又擔心德國會因擴張過度而失敗）。他還預言「民族利己主義」不會被拋棄，「全球經濟共同體的擴展只不過是各民族之間相互鬥爭的另一種形式。」 然而，韋伯的新教倫理命題本身確是對世俗民族主義說的否定。《新教倫理》講得很清楚：「訴諸民族性格的觀點一般地說不過是自認無知，而且這種觀點在這裡是站不住腳的。認為17世紀的英國人具有統一的民族性也只是歪曲歷史。騎士黨人和圓顱黨人並非僅僅指控對方屬於不同的黨派，而是把另一方看作極不相同的人，……」「他們（按：指平等派）自信是盎格魯-撒克遜人生而有之的權利的辯護人，反對征服者威廉及諾曼人的後裔。」 很明顯，格林菲爾德的「民族主義」跟韋伯的「合理的資本主義」對撞；她所說的民族主義在韋伯的《新教倫理》面前完全「站不住腳」。

　　 格林菲爾德論辯說：「只有當經濟成就、競爭力和繁榮被界定為正面的和重要的民族價值時，民族主義才能夠積極地促進該環境中的經濟增長。這反過來取決於特定民族主義的類型和特性。」這種特定的個人主義-公民型民族主義「起源於16世紀早期的英國，後逐漸擴散，先傳至英國在美國的殖民地，後又在18世紀進入法國和俄羅斯，在過去的兩個世紀中，先後征服了歐洲和美洲的其他國家，澳大利亞和紐西蘭，亞洲大部和非洲部分地區。」這就是說，英國因為獨有這種特定類型的民族主義而領先走向現代經濟，其他地區只能接受它的擴散或者征服，或先或後地跟在英國的後面走。《資本主義精神》的「導言」部分特別指出：《新教倫理》「像所有韋伯的著述一樣，其實是對形形色色的鼓吹決定論和線性發展論的理論的挑戰。」 但書中所論述的，恰是「鼓吹決定論和線性發展論的理論」、而且是決定整個世界命運的單線發展論。

　　 三 民族主義何以保證經濟持續增長？

　　 格林菲爾德所謂「這些強國的經濟將會持續發展，世界財富總量也會隨之增長」的論斷，儘管非常樂觀，含義卻耐人尋味：這些「發展」和「增長」是否必須以世界貧富差距拉大、以犧牲弱國的利益為代價？相比之下，韋伯如前所引在100多年前就指出了民族利己主義不會被拋棄、預言全球經濟共同體的擴展只不過是各民族之間相互鬥爭的另一種形式，甚至告誡眾人「就和平和人類幸福的夢想而言，我們最好記住，在進入人類歷史的未知將來的入口處寫著：放棄一切希望！」 諸如此類的論述，雖然色彩暗淡，含義則非常明確。格林菲爾德以民族主義這一「集體意識」替代韋伯新教倫理命題中的個體意識，反對桑巴特用個人貪慾、托尼用利己主義解釋資本主義。但她以「英格蘭民族主義」為資本主義興起與持續發展的動因的論述，既不能解釋資本主義的興起，也不符合資本主義發展的歷史。

　　 格林菲爾德很欣賞對錢德勒《看得見的手》「論證中的循環性」的揭露，但她自己的論證方法適是循環性的，只不過圈子繞得大了點。她想要證明的是英國的特定類型的民族主義能夠促進持續的經濟增長。證據何在？她提出：英格蘭的經濟行為人「早在16世紀初就出現了一種新的敢於競爭、充滿自信和富有民族主義意識的精神。對外貿易提供了這方面最引人注目的例子。」但她舉出的例證要麼是英王如何實行重商主義政策——從1505年亨利七世對外國商人課以重罰，1552年撤消漢薩同盟的特許經營權，到伊麗莎白將全部漢薩同盟的商人逐出英國，要麼是貴族建議國王吸引和鼓勵人民為國家創造財富、或者提倡國家干預總體上的經濟事務、批評「私人利益常常妨礙公眾利益」。這裡實在看不到「這個由如此理性、平等、自由的人士所組成的團體就是概念上的民族國家」、「民主是民族意識的固有特徵：人人平等代表著它所昭示的社會組織的基本原則」、「個人主義-公民型民族主義所意味的則是個人化，或自由化的民主」！在一次次稱讚英國的經濟民族主義（實即重商主義）在商業領域的勝利後，結論突兀而至：「當工業革命開始之際，英國經濟已經有意識地定位於持續增長，並有能力保持持續增長。」 對民族主義導致英國經濟奇蹟的論證到此大功告成，實際上，這是以工業革命和此後的經濟成就論證英格蘭民族主義先天有此正麵價值（以經濟成就為正麵價值）。為什麼16世紀初已有此精神的英國，其經濟卻長期落後於被認為缺少民族主義的荷蘭？書中對此並沒有回答。書中對英國民族主義代表人物的舉證嚴重失實，將民族主義簡化為經濟民族主義，又以此作為終極單一原因解釋幾個經濟大國的現代發展而無視其他國家的情況，對民族主義這一主題的內涵、民族主義與經濟增長的因果關係都有不少前後矛盾的論述。對這些問題國外學者已有批評，本文不贅述。

　　 《資本主義精神》中真正的核心概念是「持續增長（發展）」。「就經濟而論，正是這種發展的屬性，及其可持續發展的事實，才使我們得以區分現代經濟和其他經濟。」英格蘭民族主義被稱為「支撐現代經濟增長的倫理動力（the ethical motive force behind the modern economy

　　 of growth）」、「定位於並保持持續增長」的動因、「經濟活動一再趨向發展的決定因素」：伊麗莎白登基（1558年）標誌著「英國經濟長盛不衰的開端」。17世紀荷蘭的經濟成就雖然被稱為「奇蹟」，17-18世紀的荷蘭人雖然保持了經濟上的理性，但荷蘭缺少民族主義，所以「沒有選擇現代化道路。他們沒有迷戀於持續的增長」；弗萊斯和伍德「拒絕把持續發展作為現代性的定義中的要素」，才會錯誤地把17世紀荷蘭看作「第一個現代經濟體」。「荷蘭資本主義就是托尼的資本主義領域和主流學科範式的資本主義，……倘若它對現代經濟源泉的理解是正確的，那麼所有現代經濟的歷史將是荷蘭經濟史的重演。這些經濟形態將不以發展為定位，因此將不能持續發展……」最後，提出「國家生命力周期」說的金德爾伯格認為一種領先經濟在一定時候終將被另一個取代， 據說這也是錯誤的，錯就錯在它沒有區別相對經濟活力（economic Primacy）和絕對經濟活力這兩種性質完全不同的現象，而絕對的經濟活力是不會發生絕對衰退、能夠保持持續增長的。

　　 然而，現代資本主義發展至今，有哪些國家擁有這種絕對的經濟活力或長盛不衰的持續增長呢？英、法、美等發達資本主義國家不是都經歷過嚴重的經濟蕭條和衰退（包括絕對衰退），經過結構調整才得以恢復增長嗎？為了證明民族主義是現代經濟發展背後的倫理動力，格氏用很大篇幅論述德國和日本。結論是：在德國，民族主義儘管不同於英國或法國，但它同樣勢力不凡且鼓舞人心，至少是德國令人嘆為觀止的騰飛的動力之一。德國「民族主義就像那隻魔杖，把灰姑娘的南瓜和老鼠轉變成了一駕富麗堂皇的四駕馬車。」日本現代化迅猛異常且頗為成功的原因，在於日本民族主義同樣非同凡響、迅猛異常且卓有成效的發端和傳播。「日本民族主義從問世之日起就以經濟為重心並首先發展成經濟民族主義。」 民族主義對德、日實現追趕型的高速發展確實有十分重要的意義，然而，德日兩國走上軍國主義終至在世界大戰中一敗塗地，對此，德日民族主義不也應當負有責任嗎？

　　 我們或許可以把格林菲爾德以「民族主義與持續的經濟增長」為標識的「資本主義精神」看作韋伯「新教倫理」之後的又一個超經驗的「理想類型」。「新教倫理」的背後有一隻上帝之手，《資本主義精神》則製造了另一種威力無比的神秘力量。它有各種名稱，如「個人主義-公民型民族主義」、「英格蘭的（也就是不列顛和美國的）民族主義」、「經濟民族主義」（接納國際經濟競爭的民族主義）、「人的意志」、「動機」。只要有了它，經濟增長就會「合乎邏輯」地持續下去。增長過程中的複雜條件只能使之減緩或者加速。作者一再申明，這種不同於新教倫理的資本主義精神是一種「集體意識形態」。但仔細觀察，它跟韋伯命題中的個體意識、桑巴特的個人慾望或者托尼的利己主義常常只隔著一層窗戶紙，當論及美國民族意識發展的本質時，作者也看到了「美國商人競爭的是個人能耐，而不代表他們的國家。」 問題在於，在全球擴展的資本主義面前，既然個人主義和利己主義行不通，為什麼「個人主義-公民型民族主義」就能暢行無阻呢？難道它不是一种放大了的個人主義，或者不會走向韋伯早就說過的「民族利己主義」？

　　 《資本主義精神》一書不乏精彩之筆。在論到經濟全球化並沒有使民族主義消失時，作者評述了新世紀之交接連發生的兩件事：「北約傾巢而出，憑藉超高科技、10億美元一架的戰機、接連三個月的轟炸，旨在降伏小小的、僅僅靠民族主義排外熱情和受到傷害的自豪感所支撐的南斯拉夫，迫使其從科索沃撤出4萬人的軍隊；此時還需要更多的證據來說明民族主義的活力嗎？當孤注一擲的印度和巴基斯坦試驗核裝置時，當面臨西方富國的一片愕然和他們決心以經濟制裁的威脅懲罰這兩個崛起者時，兩國貧困潦倒的平民卻在街道上載歌載舞地迎接核試驗的消息，……此時還需要證明民族主義的活力嗎？」。 這些應當看作是如實寫史。然而，不知作者是否意識到，類似這樣的事件和「民族主義活力」，恰恰給作者所預見的民族主義和經濟增長的雙重光明前景抹上了一層厚厚的陰影。它們似乎也暗示：現實世界中的民族主義——包括英美的民族主義，無論其來源還是其現實形象，都跟作者的「理想類型」大有區別。

　　 （全文將由《世界歷史》2007年第1期發表。感謝董正華先生惠寄。本網發布時，注釋略，來源：學術批評）