孫金峰：儒家憲政及其問題

07-20

　　在關於當代中國應該建立何種憲政體制的學術論爭中，儒家憲政的影響力越來越大。它主張中國的政治體制應該按照儒家的思想傳統和價值取向來建構。儒家憲政並不是一個統一的思想體系，在其陣營內部存在著很多分歧，這些分歧主要在於兩方面，一是儒家憲政是否應該與以西方的自由民主製為代表的現代價值相融合，二是如何使儒家憲政與這些現代價值相融合。本文試圖闡明儒家憲政在這兩方面的分歧，並分析將其運用於當代社會所面臨的困境。

　　一、「儒學原教旨主義」

　　在儒家憲政是否應該與以西方自由民主製為代表的現代價值相融合方面，儒家憲政內部陣營分明。一種觀點認為儒學不應該也不需要與以西方的自由民主製為代表的現代價值相融合，這種觀點可以成為「儒學原教旨主義」；另一種觀點恰恰相反，認為儒家憲政必須與現代價值相融合，才能夠在當代政治實踐中發揮作用。前者的代表人物是蔣慶，後者以白彤東、陳祖為等為代表。

　　蔣慶對西方的自由民主制度持強烈的批評態度。他認為中國的政治制度不需要也不應該借鑒、模仿，甚至照搬西方的自由民主制度。他主張中國要發展具有中國特色的「中國政治」。他說：「所謂『中國政治』，就是區別於西方自由民主政治而具有中國歷史文化自性特色的超越當今世界政治發展道路之外的體現儒家政治價值與政治原則的中國式政治。」[1]這種政治的核心在蔣慶看來就是恢復漢代公羊學的傳統，建立天、地、人三重政治合法性。他認為漢代公羊學已經闡明了人類社會演進的過程，我們現在需要做的就是重新回到這種傳統所闡明的歷史發展軌道上來。[2]具體地講，蔣慶認為中國政治應該重建奠基於天地人三重合法性基礎之上的王道政治。他說：「王道政治的核心內涵是政治權力的『三重合法性』……『天』的合法性是指超越神聖的合法性；『地』的合法性是指歷史文化的合法性；『人』的合法性是指人心民意的合法性。」[3]王道政治的三重合法性必須處於中和狀態，否則便會引起政治系統的不穩定。

　　按照蔣慶的政治「三重合法性」的觀點，西方的自由民主制度的根本缺陷在於「民意合法性一重獨大」[4]和其它兩重合法性的缺失。蔣慶認為西方民主制度下的「民意」主要是由人狹隘自私的物質慾望和世俗利益構成，缺乏神聖價值和歷史文化維度的制衡，導致了民主政治的「極端世俗化、平庸化、人慾化與平面化」。[5]

　　蔣慶所論述的王道政治對西方自由民主制度的批評切中要害，是值得肯定的。但王道政治的問題在於將儒家價值絕對化、神聖化。蔣慶認為雖然世間存在多元價值，但各種價值之間絕不是沒有高低主次之分的，而是「存在著絕對的價值，價值之間是有高低主次之分的」。[6]他認為天道所代表的神聖價值只有儒家才能把握，這就將儒家價值定於一尊，而將其它文化所代表的價值視為次要價值。這種立場可以稱為儒家原教旨主義。在現代社會，價值的多元性是客觀事實，處於不同文化傳統和背景中的人群所珍視的價值是不同的，相應地，這些價值對文化背景不同的人群也都是有意義的。這就是羅爾斯所說的現代社會的合理的多元主義（reasonable

　　 pluralism）。[7]面對現代社會中，不同人群和個人的合理的價值選擇，將儒家價值視為絕對價值是無法成立的。就此，白彤東提出尖銳批評，他認為中國是一個存在多民族、多宗教、多文化的社會，合理的價值多元主義是客觀事實，因此蔣慶將儒家價值視為一尊的憲政設計無法具有「普遍合法性和包容性」，「更不用提這種設計的全球普遍性」。[8]

　　因此，鑒於合理的多元價值成為現代社會的一個基本事實，要使儒家憲政在現代政治建構中發揮實效，就必須思考如何使儒家憲政與以西方自由民主制度為代表的現代多元價值相融合的問題。像蔣慶那樣，要求建立儒家價值的獨尊地位，要求現代政治回到漢代公羊學所闡明的歷史發展軌道上來是行不通的。

　　二、白彤東「孔氏中國」的可行性

　　論述儒家憲政的大部分學者都認為儒家憲政應該與現代社會的多元價值這一基本事實相融合，但在如何做到這一點方面，學者們不但觀點各異，而且能夠做出系統性論證的寥寥無幾。白彤東和香港學者陳祖為是其中的代表人物。他們都對儒家憲政應當如何與現代社會的多元價值相融合進行了理論建構，但其論證角度卻相當不同。下文將分析他們的論證，從而揭示將儒家憲政用於當代政治建構所面臨的困難。

　　白彤東致力於從「舊邦新命」的角度闡發儒家憲政，他認為我們一方面要忠實於儒學的思想傳統，另一方面又要結合當下的歷史情境，把儒學的傳統恰當地表達出來，賦予它能夠解決當下問題的「新命」。[9]基於此，白彤東構建了他稱之為「孔氏中國」的儒家式憲政設計。

　　白彤東認為西方式的自由民主制度存在著巨大的缺陷，需要由儒家的賢能政治來彌補。他將自由民主制的核心觀念歸結為以政治平等理念為基礎、具體體現為一人一票制的普選制度[10]。在白彤東看來，普選制度的問題在於人的品德和能力有高下之分，並不是每一個人都具有參與政治事務的足夠的道德水準和能力水平。參與政治事務對人的智能和品德的要求很高，要求個人對公共事務有充分的知情（well-informed），能夠做出良好的政治判斷；要求個人參與政治事務要出於對公共利益的關心，而不是為了謀取個人利益。白彤東指出，即便自由主義者如羅爾斯也認為以一人一票製為表現形式的普選制要滿足一定的條件，第一是在道德要求上，個人要具有足夠的公益心，不能為私利而參與政治。用羅爾斯的話說，就是個人應該是按照公共理性（public

　　 reason）和互惠原則（reciprocity）行事的講理的（reasonable）的人，而不僅僅是理性的（rational）人；[11]第二是在智能水平上，個人對政治事務要有足夠的知情，否則無法做出良好的政治選擇和判斷。[12]

　　然而，在現實的多元民主社會中，這兩個條件無法得到滿足。白彤東指出當代民主社會存在第六（組）事實，[13]即「第一，人類有滑向自私的傾向，而一人一票鼓勵了這個傾向；第二，總是有公民願意選擇對政治事務採取冷漠態度；第三，絕大多數現代社會，包括現代民主社會，都太大了，其結果是不論政府和個人花多大努力，其公民的多數很難充分地對相關政治事務與政治人物知情。」[14]鑒於此，白彤東對以一人一票的普選製為特徵的自由民主制度提出質疑，認為需要對民眾參與政治的資格進行限制，並按照儒家賢能政治的精神，闡述了以有限民主為特徵的「孔氏中國」的制度構想。

　　「孔氏中國」是以儒家賢能政治為基礎，同時又吸收了自由民主制的相關因素的混合式政體。它區別於自由民主制之處在於對民眾的參政資格進行限制，它要求凡是參政的人必須對相關政治事務具有足夠的知情，並且具有公益心，否則「應該自願不參與決策程序」。[15]它又不同於傳統的儒家賢能政治。白彤東的目的是用儒家思想來解決現代社會的政治難題，因而他必須考慮到現代社會存在著合理的多元價值這一基本事實，從而必須使「孔氏中國」的制度設計與這一基本事實相融合。所以，白彤東對孔氏中國做了兩條限定，第一是「認可並牢固建立法治和基於法治之上的人權」，[16]第二是保留民主制，使其發揮對政治精英的制衡作用，只不過是把民意削弱到了被諮詢的地位。[17]通過這兩條限定，白彤東期望以儒家精英製為主，以有限民主為輔的「孔氏中國」能夠與現代社會的合理多元價值相融合，為個人自由和權利提供足夠的空間。

　　然而，孔氏中國並不能夠實質性地容納個人權利和自由。白彤東主張孔氏中國之所以能夠接納個人自由與權利是因為個人自由與權利可以作為預防賢能政治做出錯誤決定的後備機制[18]。政治精英並非聖人，很有可能也會做出錯誤的決定，危害個人自由與權利。但是，由於這種接納只是基於工具性原因，只是把個人自由與權利當成完善儒家賢能政治的手段與工具，並非出於對個人自由與權利的內在價值的認可，因而個人自由與權利並未得到孔氏中國實質性的接納。當政治精英認為個人權利與自由不再具有工具性價值，不再能夠發揮糾錯作用時，個人權利與自由在孔氏中國的賢能政治中便很有可能被侵害，尤其是當合理的個人權利和自由的內容是與儒家思想相背離時。所以，由於孔氏中國接納個人自由和權利是出於工具性理由，當個人自由和權利的內容有別於、甚至有悖於儒家思想時，它並不能為其提供實質性空間。在此意義上，孔氏中國並不能與現代合理的多元價值相融合。

　　白彤東之所以認為孔氏中國能夠與以個人自由和權利為代表的現代多元價值相融合是由於他對羅爾斯的政治意義上的正義概念的誤解。羅爾斯承認合理的多元價值是現代社會的基本特徵，為了使按照他的正義概念構建的自由社會能夠保持穩定，他要求正義概念要與合理的多元價值相融合。在如何使這兩者相融合方面，白彤東對羅爾斯所採取的策略產生了誤解。白彤東認為只要多元價值觀念都可以「認可」（endorse）政治的正義觀念，兩者就可以融合，而「認可」是一個比較低的條件，並不要求政治的正義觀念可以從各種多元價值信條中「導出」（derive）。[19]「認可」作為相對於「導出」較低的條件，可以採取不同的方式。在儒家賢能政治與個人權利和自由的融合方面，白彤東就認為儒家賢能政治可以在「不背離本身的基本觀念的情況下」，對個人權利和自由進行「一番與當今通行解釋不同的解釋」，[20]這種解釋的結果就是儒家賢能政治可以基於工具性理由接納個人自由與權利。

　　然而，「認可」在羅爾斯那裡卻是一個很高的要求。要各種合理的價值信念「認可」政治的正義觀念，其實就是要求能夠從這些多元價值信念中「導出」政治的正義觀念。這一點可以從羅爾斯對重疊共識的論述中看出。重疊共識是各種多元價值信念都共同認可的部分，羅爾斯希望通過形成重疊共識，政治的正義觀念可以為各種多元價值信念所「認可」。關於重疊共識是如何形成的，羅爾斯這樣界定：「重疊共識不只是建立在自我利益或群體利益之基礎上的，一種對接受某些權威的共識，或者對服從某些制度安排的共識。所有肯認該政治觀念的人都從他們自己的完備性觀念出發，並基於其完備性觀念所提供的宗教根據、哲學根據和道德根據來得出自己的結論。人們依照這些根據來肯認相同的政治觀念，這一事實並不使他們的肯認減少任何宗教的、哲學的或道德的色彩，因為他們所真誠堅持的根據決定著他們肯認的性質。」[21]

　　可見，不同的多元價值信念之所以能夠認可政治的正義觀念不是由於工具性原因，而是因為政治的正義觀念能夠與它們的形而上學基礎相融合，也就是說，政治的正義觀念能夠從它們的形而上學基礎中導出。如果多元價值信念僅僅出於工具性原因而接納政治的正義觀念，這在羅爾斯看來並非「認可」，而只是「權宜之計」（modus

　　 vivendi）。[22]一旦政治的正義觀念對各種多元價值信念不再具有工具價值，它便會被拋棄。所以，在羅爾斯那裡，政治的正義觀念要獲得各種多元價值信念的認可是一個很高的要求，而白彤東認為孔氏中國可以出於工具性原因而接納個人自由和權利則是羅爾斯所說的「權宜之計」。

　　因此，白彤東基於儒家賢能政治所設計的孔氏中國只是由於工具性價值而接納個人自由和權利，並不能為個人自由與權利提供實質性空間，因而它並不能真正容納不同於甚至有悖於儒家教義的個人自由，所以，它不能夠與現代社會的合理多元價值信念這一基本事實相融合。

三、儒家思想與個人自由

白彤東的孔氏中國對個人自由與權利的接納是出於工具性原因，並不能真正接納個人自由與權利，沒有解決儒家思想與現代社會的合理多元價值相融合的問題。香港學者陳祖為（Joseph Chan）展示了與白彤東不同的思考路徑。為了使儒家思想在當代多元社會的政治重建中發揮作用，他主張在此過程中應該把儒學作為一種溫和的圓善主義（moderate perfectionism）加以應用。

　　溫和的圓善主義有別於極端圓善主義（extreme perfectionism）。雖然兩者都主張國家應該推動某種關於良好生活的有價值的觀念，[23]

　　但前者允許其它的不同的整全性觀念的存在，而且並不採用強制手段推動為國家所認可的某種關於良好生活的有價值的信念，後者則恰恰相反。[24]陳祖為主張把儒學作為一種溫和的圓善主義應用到當代中國的政治重建中，就是一方面要求國家的基本政治制度的安排要有利於實現儒家關於良好生活的觀念，另一方面要接納和容忍不同於儒家思想的關於良好生活的其他整全性觀念，不得採用強制手段推行儒家關於良好生活的觀念。後一個要求就是說儒家憲政應該能夠與現代社會的合理的多元價值信念相融合，應該為個人自由提供空間，允許個人追求不同於儒家思想的關於良好生活的觀念。陳祖為說：「為了社會和諧（civility and harmony）」，「無論在道理上或現實上，都不可能以儒學為名，以它的整套思想作為國家合法性和管治的依據」。[25]他認為把儒學作為一種溫和圓善主義就是要「在社會理性討論之後，採納儒家思想中的一些個別的、合理的、可欲的價值和原則作為制度、法律、政策的〔部分〕基礎」，[26]從而為不信奉儒家的人實踐自己的信仰生活提供空間。[27]

　　然而，雖然陳祖為期望通過把儒家思想作為一種溫和的圓善主義可以為個人自由提供空間，在理論上論證這一點卻存在重重困難。為了論證作為一種溫和圓善主義的儒家思想可以接納個人自由和合理的多元價值，陳祖為進行了兩方面的努力。他一方面論證儒家包含道德自治（moral

　　 autonomy）的觀念，另一方面試圖把個人自治（personal autonomy）的觀念引入儒家思想，藉此希望可以從儒學中導出個人自由的觀念，從而為作為一種溫和圓善主義的儒家思想與個人自由和現代社會合理的多元價值觀念的融合奠定基礎。以下將分析他在這兩方面的論證。

　　道德自治一般包含四種因素，一是對道德的自願的遵從（the voluntary endorsement of morality），二是對道德生活的反思（areflective engagement in moral life），三是「道德作為自我立法」（morality as self-legislation），四是「道德作為個人意志的激進的自由表達」（morality as the radical free expression of the individual』s will）。[28]陳祖為認為儒家思想包含前兩個因素。他引用《論語》中的「安仁」、「好仁」、「成仁」和孟子、荀子的相關論述來證明儒家思想要求人要自願、主動地遵從道德。[29]至於第二個因素，他認為儒家思想認可道德規範並非一成不變的教條，要求人要因應不同的情境對道德規範進行相應的反思。他引用《論語》中孔子關於不可盲目遵從禮的論述和關於「權」、「毋固」、「時」等概念的論證，以及孟子、荀子主張根據不同情況作出具體的道德決定的論述來證明這一點。[30]

　　道德自治的觀念允許個人對儒家的道德規範根據不同的情況進行不同的解讀，原因在於抽象的道德規範在具體的情境中具有不同的表現形式。儒家思想中作為最高道德規範的「仁」因每個人所處情境的不同，其具體的道德要求也有所不同。為了確定在不同情境中如何實踐「仁」的道德要求，儒家思想允許個人對「仁」進行不同的解讀。

　　然而，儒家所允許的這種道德自治是有限的，它僅僅是在儒家道德範圍內的自治，一旦超出此範圍，儒家思想便不接納道德自治。這也表明儒家缺乏道德自治的後兩個因素。但是，現代社會的合理的多元價值觀念往往不同於儒家道德，道德自治的觀念並不能使儒家思想融納合理的多元價值，並為個人自由提供實質性空間。鑒於此，陳祖為試圖把個人自治（personal autonomy）的觀念引入儒家思想。

　　「個人自治」是指「人們應該是其生活的塑造者」。[31]它以個人自由地作出人生中的選擇為特徵，強調「獨特的單個人的尊嚴」。[32]陳祖為承認個人自治是當代社會的重要價值，並且認為為了適應現代社會，儒家思想應當包含個人自治的觀念。[33]然而，在陳祖為的論證中，即便儒家思想包含個人自治的觀念，它仍然不能夠與合理的多元價值觀念相融合。

　　陳祖為認為為了使儒家思想包含個人自治的觀念，不應當把後者作為絕對的價值，而應當採取較為溫和的立場，把它當作眾多價值中的一種。[34] 他希望通過這種方式，個人自治在重要性上可以與儒家價值展開競爭，可以被儒家價值所超越，從而確保儒家思想的圓善主義性質。這種努力無疑增強和拓寬了儒家思想中個人自由的空間，但仍不能解決儒家思想與合理的多元價值相融合的問題。吸納了個人自治觀念的儒家思想對不同於儒家的價值追求會採取何種態度呢？

　　首先，對那些由常識判斷明顯錯誤的個人選擇，陳祖為主張儒家在進行權衡之後可以對其進行強制性干涉。他舉了吸毒者的例子，認為國家要採取強制手段改善他的生活方式。[35]對個人的明顯錯誤的選擇進行干涉是值得肯定的，然而，對那些不同於儒家思想的但卻是合理的個人選擇，儒家是否能夠容忍呢？雖然陳祖為沒有明確回答，但從他所舉的例子中可以推斷出他的立場。他以儒家中孝的觀念為例，認為在現代社會，父母對日益複雜的社會環境缺乏足夠的了解，因而即便他們期望子女生活得好，也無法在這方面為子女作出好的判斷。所以，他認為在當代社會，子女不必事事聽從父母的安排，但仍需尊敬父母。[36]

　　也就是說，個人自治體現在如何選擇孝的方式上面，但這種個人自治仍局限在儒家道德之內，其實就是道德自治。一旦超出儒家道德的範圍，作為一種溫和圓善主義的儒家思想是否能夠接納個人自治？陳祖為的回答很可能是否定的，因為一旦允許與儒家思想不同的道德選擇，憲政的儒家色彩就無從體現，如果不同於儒家思想的道德追求也是可以被接納的，儒家憲政就會淪為自由主義的另一個版本。所以，從陳祖為所舉的關於孝的例子可以看出，他所允許的個人自治只是不違背儒家基本思想的個人自治，在此意義上，陳祖為所引入儒家思想中的個人自治實際上只是道德自治。

　　可見，在把儒家思想運用於政治重建的過程中，為了使儒家思想與現代社會合理的個人自由與權利相融合，陳祖為面臨著一個困境。他一方面要確保儒家思想的圓善主義色彩，另一方面又要使各種非儒家的合理的多元價值被接納。雖然他試圖把個人自治的觀念引入儒家，以期為儒家可以接納多元價值奠定基礎，但是，由於他要保證憲政的儒家性質，他將個人自治的範圍局限在儒家道德的範圍之內，實際上是將個人自治降低為道德自治。所以，陳祖為的努力也沒有解決儒家憲政如何與現代社會合理的多元價值相融合的問題。

　　四、結論：儒家憲政的困境

　　儒家憲政如果要在現代社會的政治發展中發揮作用就必須與合理的多元價值信念這一現代社會的基本特徵相融合。在現代社會，儒家思想不能被定於一尊，而應該允許個人有追求不同於儒家思想的價值信念的自由。這是儒家憲政不可迴避的問題。像蔣慶那樣採取儒學原教旨主義的立場，將儒家思想定於一尊，而不考慮如何給其他不同於儒家思想的合理價值追求留下平等的實質性空間的問題，這種儒家憲政建構在現代社會是行不通的。如果是出於工具性目的，把個人追求多元價值的自由和權利當作實現儒家政治理想的手段而加以接納，也不能為個人追求不同於儒家思想的合理價值追求提供實質性空間，所以白彤東所設計的孔氏中國也不能解決儒家憲政與合理的多元價值相融合的問題。陳祖為比白彤東更進一步，他試圖將個人自治的觀念引入儒家思想，以期在儒家憲政的框架內為個人追求合理的多元價值的自由開拓空間。然而，他的努力遇到難以克服的困境，一方面他要保持憲政的儒家色彩，另一方面要允許合理的多元價值的存在，而這兩方面不可兼顧。他的努力體現了儒家憲政與合理的多元價值相融合的限度，而他所面臨的困境則表明要解決儒家憲政與當代社會合理的多元價值相融合的問題是多麼地困難。

　　（孫金峰，香港大學哲學系博士研究生）

　　注釋：

　　 [1] 蔣慶：《再論政治儒學》，上海：華東師範大學出版社，2011年，第4頁腳註。

　　 [2] 蔣慶認為漢代的公羊學已經規定了合乎道德的歷史演進過程，將其分為三個階段，即據亂世、昇平世和太平世，認為太平世是人類歷史發展的最高階段。蔣慶指出，這種歷史演進過程不是對歷史發展進行合乎邏輯的解釋，而是為人類提供合乎道德的行動方向，以期建立理想社會。見蔣慶：《公羊學引論》，瀋陽：遼寧教育出版社，1995年，第252-266頁。

　　 [3] 蔣慶：《生命信仰與王道政治：儒家文化的現代價值》，台北：養正堂，2004年，第293頁；《再論政治儒學》，第9-10頁。

　　 [4] 蔣慶：《生命信仰與王道政治：儒家文化的現代價值》，第299頁。

　　 [5] 同上。

　　 [6] 同上，第138頁。

　　 [7] Rawls, Political

　　 Liberalism, New York: Columbia University Press, 2005, p. 24, p. 36 etc.

　　 [8] 白彤東：《心性儒學還是政治儒學？新邦舊命還是舊邦新命？—關於儒學復興的幾點思考》，《開放時代》2010第11期，第20頁。

　　 [9] 同上，第5頁。

　　 [10] 白彤東：《舊邦新命—古今中西參照下的古典儒家政治哲學》，北京：北京大學出版社，2009年，第2頁。

　　 [11] 同上，第48頁。又見Rawls,

　　 Political Liberalism, New York: Columbia University Press, 2005, pp. 48-51。

　　 [12] Rawls,

　　 The Law of Peoples, Cambridge, M.A. & London: Harvard University Press,

　　 1999, pp. 139-40. 參見白彤東：《舊邦新命—古今中西參照下的古典儒家政治哲學》，第50頁。

[13] 羅爾斯在論證在現代社會中政治的正義觀念如何可能時指出了現代民主社會的五個基本事實，分別是：「在現代民主社會裡發現的合乎理性的完備性宗教學說、哲學學說和道德學說的多樣性，……是民主社會公共文化的一個永久特徵」（羅爾斯：《政治自由主義》，萬俊人譯，南京：譯林出版社，2000年，第37頁）；「只有靠壓迫性地使用國家權力，人們對某一種完備性宗教學說、哲學學說和道德學說的持續共享性理解才得以持續下去」（同上，第38頁）；「一個持久而穩固的民主政體，也就是說，一個未被分化為持有相互競爭之學說觀點的和敵對的社會階層的政體，必須至少獲得其在政治上活躍的公民的實質性多數的自願的和自由的支持」（參見羅爾斯：《政治自由主義》，萬俊人譯，第39頁）；「一個民主社會，如果在相當長的時期內運作良好，通常包含著或至少隱含著某些基本的直覺性理念，從中有可能制定出一種適合於一立憲政體的政治的正義觀念」（同上，第39頁，注41），和「在我們最重要的判斷中，許多都是在這樣一些條件下做出的，即我們不能期待正直的個人以其充分的理性能力，即便是在經過自由討論之後，總能達到相同的結論」（同上，第61頁）。

　　 [14] 白彤東：《舊邦新命—古今中西參照下的古典儒家政治哲學》，第55-56頁。

　　 [15] 同上，第58頁。

　　 [16] 同上，第56頁。

　　 [17] 同上，第61頁。

　　 [18] 同上，第81頁。

　　 [19] 同上，第28頁。

　　 [20] 同上。

　　 [21] Rawls, Political Liberalism, New York: Columbia University Press, 2005, pp. 147-8. 參見羅爾斯：《政治自由主義》，萬俊人譯，第156頁。

　　 [22] Rawls, Political Liberalism, New York: Columbia University Press, 2005, p. 147.

　　 [23] Chan, Joseph, "Legitimacy, Unanimity, and Perfectionism," Philosophy and Public Affairs, Vol. 29, No. 1(2000), p. 5.

　　 [24] 同上，第13-6頁。

　　 [25] 陳祖為：《政治儒學作為一種現代學說所面臨的挑戰與困難》,

　　范瑞平編：《儒家社會與道統復興－與蔣慶對話》，上海：華東師範大學出版社，2008年，第38頁。

　　 [26] 同上。

　　 [27] 同上，第41頁。

　　 [28] Chan,Joseph,. "Moral Autonomy, Civil Liberties, and Confucianism," Philosophy East and West, Vol. 52, No. 3 (July 2002), p. 282.

　　 [29] 同上，第286頁。

　　 [30] 同上，第288頁。

　　 [31] 同上，第298頁。

　　 [32] 同上。

　　 [33] 同上，第301頁。

　　 [34] 同上。

　　 [35] Chan, Joseph, "Legitimacy, Unanimity, and Perfectionism," Philosophy and Public Affairs, Vol. 29, No. 1 (2000), p. 13.

　　 [36] Chan, Joseph, "Moral Autonomy, Civil Liberties, and Confucianism,"Philosophy East and West, Vol. 52, No. 3 (July 2002), pp. 303-4.

　　來源：《戰略與管理》2013年第3/4期合編本

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