劉光鋒：作為心靈顯現的時間

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　　禪宗未將時間作為思考的主題，但其哲學觀點中內在地包含著豐富而獨特的時間思想。與之前中國哲學對時間的各種認識不同，禪宗所思考與證悟的時間是內在時間，即與人的心靈相關的時間。在其「即心即佛」的哲學宗旨下，時間不是能離開人的心靈而獨立存在的實體。人心有覺悟與迷誤兩種狀態，在此兩種心靈狀態下所觀照到的時間也是截然不同的。禪宗的這種思考時間的進路明顯區分於中國傳統思想中的儒家、道家。

　　一、時即心靈

　　作為中國化的佛教，禪宗(本文主要就南禪思想而談)思考的主題是「人如何成佛」，六祖慧能對此問題給出了前所未有的新思考，這首先在於他將佛性理解為「自性」，如其所言：「佛是自性作，莫向身外求;自性迷佛即眾生，自性悟眾生即是佛。」「自性」是成佛之根據，但「自性」作為生命的本質仍帶有抽象意味，於是，慧能又更進一步把「自性」同眾生的「自心」或「本心」統一起來，認為自心即是自性，如慧能言：「自心自性真佛。」。自心、自性不同於抽象的佛性和真如，這種觀點就「把傳統佛教作為本體的『真心』變成眾生當前現實之心，或更準確地說，把眾生當前現實之人心與作為本體的真心統一起來」，這種佛性理論的轉變對禪宗發展有重大意義，故有「六祖革命」之說。

　　禪宗的理論基礎是其獨特的「心性——佛性」論，對「心」的理解和論述成為其所有哲學思想的出發點和落腳點。在禪宗看來，自性的特徵是「空寂」，如慧能在解釋「大智慧到彼岸」時講：「解義離生滅，著境生滅起，如水有波浪，即名為此岸;離境無生滅，如水常通流，即名為彼岸。」這即是說，人的「佛性不是如同一個物是存在於時間和空間之中的，因此，它並不具備任何時間和空間性。相反，自性就是涅架妙心。涅槃不是死亡或者圓寂，而是不生不滅。這裡的不生不滅不是將滅止生，以生顯滅，而是本無所生，也無所滅」。按照這種主張，所謂的覺悟即是證悟到自我不生不滅的真如本性，以此般若之智去除種種妄念便可頓悟成佛，故《壇經》云：「當起般若觀照，剎那間妄念俱滅，即是自真正善知識，一悟即知佛也。」

　　從頓悟是對妄念的去除這個角度講，禪宗所著重思考的問題便是如何引導人心的種種不斷之念。慧能絕不主張人應該不思不想，不起心念，「若只百物不思，念盡除卻，一念絕即死，別處受生，是為大錯。」絕念就意味著死亡，但活動的人心涵容萬法，《壇經》云：「心量廣大，猶如虛空。莫定心座即落無既空，能含日月星辰大地山河一切草木，惡人善人惡法善法天堂地獄盡在空中，世人性空亦復如是。性含萬法是大，萬法儘是自性見。」「自性」含藏萬物就是心靈對外物的認識活動，這表現在「前念，今念，後念，念念相續，無有斷絕」的意識流動狀態中。念念相續便體現出時間性，但此處的時間卻非人們所感受到的綿延不絕的日常時間之流，它不是一種外在的時間，而是意味著人心對外物，包括日常時間的超越。對心靈而言，外物的生滅變化，過去、現在、未來的分別只是時間的假象，禪宗所理解的時間乃是念念之流不相斷絕的轉續變換，是心靈所觀照到的外物遷流變換的過程。

　　禪宗中有個著名的公案日：「時有風吹幡動，一僧日風動，一僧日幡動，議論不已;惠能進日：不是風動，不是幡動，仁者心動。」依據上面的闡述，此公案意味著：萬事萬物有運動就會有時間上的綿延，但對人的本真心靈狀態而言，不是風使幡動，亦不是在討論幡自身在動，要義乃是人的自心涵容外物，心動則有外物動，並顯現為不斷絕的念念之流。可以看到，禪宗並不關注人心之外的物自身，而一切從自我本心出發，這否定了心外有所謂客觀時間的存在。簡言之，外物的生滅變化並非時間，所謂時間只是心靈自身的顯現。

　　二、時之迷誤

　　如前所述，自性真如本不生不滅，即具有超時間性，這是對覺悟的心靈而言。但未覺悟者依然難逃生滅輪迴，其原因在於未覺悟者的心靈會因「著境」而生妄念，從而導致自性難以顯現，以致無法成佛，如《壇經》所言「解義離生滅，著境生滅起。如水有波浪，即是於此岸」，也就是說，著境的心靈仍在此岸，仍處於未覺悟狀態。

　　「境」為佛學的重要概念，意為眼、耳、鼻、舌、身、意「六根」所對之區域對象。因有六根，故有六境，《壇經》基本單就「意境」即人心、意念所攀援游履之對象而言。《寶積經》云：「是故諸法說名意境界，大王，眼入對色者往矚取著，此眼三種礙：照矚順境生於愛想;若睹違境生於恚想;矚中容境生於舍想。如是諸餘耳鼻舌身皆亦如是，其意矚法亦復如是。若緣順境生於愛心，緣於違境則生嗔恚，於中容境生愚惑心，如是境界是意所行意遍行，故名意境界。大王，彼意行於順色生於貪慾，行於違色則起恚怒，行中容色起於無明，如是聲香味觸意所緣法，亦行三事起貪嗔痴，謂意緣順境意法生於貪慾，意緣違境意法生於嗔恚，意緣中容境，意法生於無明，起於愚痴，大王，應當如是知，於諸根猶如幻化。」可見，六境常會引人執迷於外物從而蒙蔽本心，這便是禪宗所批判的「著境」，即人的心靈執著駐停於外物，為外物所牽引從而迷失清凈本性，如同浮雲遮蓋了青天：「於外著境。被妄念浮雲蓋覆自性，不得明朗。」

　　就時間而言，人的心靈一旦於外著境就遠離了無生無滅的本真狀態，無法達到智慧的彼岸，而且，心靈在外物的變化中感受到時間的假象，但心著於外境會帶來時間實有的觀念，會將時間當做事物發展變化的外在形式和框架，進而有所謂過去、現在和未來的三際之分。人的心靈若為外在的時間所牽引，便會隨其流轉而喪失本性，如《壇經》云：「念念之中，不思前境。若前念今念後念，念念相續不斷，名為系縛。」如前所言，禪宗不主張取消人的思維活動，但需做到「念念之中，不思前境」，也就是說「對於這世界種種的事物都不要住著，要如水過鴨背一般，過了便算，不要滯住於心」，不然，心靈滯礙於外物便會產生諸多妄念，而心系外物，隨物流轉的念念相續中所顯出的時間感便是迷誤的時間。

　　執著於時問的最明顯的表現就是將時間細化為若干段落並以之規範自己的行動，使心靈完全為「時間」所框定。如人們不但有過去、現在、未來之分，還更進一步有一天十二時辰的區分，諸如此類的劃分越是細緻，加在人心靈上的束縛就越多，正如同下面的公案所揭示的：「問：十二時中如何用心?師(趙州)曰：汝被十二時辰使，老僧使得十二時。」在此問答中，問者認為一日十二時辰之分是毋庸置疑的事實，但殊不知在人心之外並不天然就有一個「十二時」需要人去照章行事，「十二時」的觀念顯然是未參破時間假象時的迷誤。迷誤於時間的心靈便會為時間所驅使，故趙州反詰問者是「被十二時使」。除了劃分時段，時間迷誤的另一個表現是區別先後。禪宗公案中多處以「蓮花出水」為話頭的公案頗可說明問題，如「僧問智門：蓮花未出水時如何?智門云：蓮花。僧云：出水後如何?門云：荷葉。」在日常經驗中，蓮花未出水時和出水後是判然有別的兩個階段，故僧有先後之問，但區別先後就背離了禪宗「念念之中，不思前境」的宗旨，因此就是時間的迷誤，而智門禪師的回答有意顛倒蓮花和荷葉正常生長出現的順序，為的便是以看似有悖常理的情境來暗示問者尚處迷誤之中。其他禪師對此問題的回答則更加顛三倒四：「問：蓮花未出水時如何?師日：貓兒戴紙帽。日：出水後如何?師日：狗子著靴行」，再如，「問：蓮花未出水時如何?師曰：穿針嫌眼小。曰：出水後如何?師曰：盡日展愁眉。」其用意也在於提醒問者的迷誤。

　　時間迷誤的第三種典型表現是執著時間的長短。如「年多少?僧曰：七十二。葯山曰：是年七十二么?曰：是。葯山便打」;再如，「可謂應時納佑慶無不宜，盡大地人皆添一歲，敢問諸人?且道那一人年多少?良久曰：千歲老兒顏似玉，萬年童子鬢如絲」嘲(第581頁)。年歲的多少關乎時間的長短，但長短之分只是方便之說，若執著於年歲的多少和時間的長短便是迷誤，故葯山的棒喝和後一個公案中答者有意淆亂千歲老兒和萬年童子年齡特徵的做法皆是對迷誤者的暗示，他們的言行反證出：在覺悟者的心靈觀照中，本無所謂時間的先後和長短問題。

　　三、時之覺悟

　　因為「迷人於境上有念，念上便起邪見。一切塵勞妄念，從此而生」，所以由迷誤到覺悟的法門就是要「外於一切境上念不起」，如此便能使人的心靈復歸於清凈。對此問題更具體的表達則是《壇經》中的「三無」之說：「從上以來，先立無念為宗，無相為體，無住為本。無相者，於相而離相;無念者，於念而無念;無住者，人之本性，於世間善惡好醜，乃至冤之與親，言語觸刺欺爭之時，並將為空，不思酬害;念念之中，不思前境。若前念今念後念，念念相續不斷，名為系縛。於諸法上念念不住，即無縛也，此是以無住為本。」

　　「三無」之說相互關聯，而要義仍在「無念」。「無念」不是斷絕心靈的一切活動，而是「於一切境上不染，名為無念，於自念上離境，不於法上生念」。這樣，禪宗一方面承認並容許念念相續，從而不排除時間性，另一方面又主張念念不住，即斷絕了對時間的執取。這種即念而又非念的主張就要求人們的心靈既不能執著於過往，也不可期待於未來，因為不管是對過去的念想還是對未來的期待都會有使心靈因著境而生妄念的危險。人的心靈只能活動於當下：「為了達到無念的完美境地，早期禪宗表現出要驅除一切精神意念的強烈傾向。禪宗強調當下的純粹體驗，之所以排除記憶是由於它有一種非思量性的觀念：禪悟不是柏拉圖式的記憶，也不是普魯斯特式對過去的回想。」需要指出的是，該觀點對禪宗「驅除一切精神意念」傾向的理解並不準確，但就對「無念」的論述而言，禪宗的確十分強調對「當下」的體驗。從「無念」的理論看來，「當下」同樣不能為心念所執，故心靈對當下的體驗也要處於顯隱交接、生滅轉續的流動狀態。因此之故，禪宗甚至也反對沉思默想，在這一點上南宗禪顯示出與北宗的差異，「北宗所持的基本上是傳統禪法，往往用『坐禪』、『看心』或『坐身住心入定，來概括。」但很顯然，在南宗禪看來，「入定」、「看心」一類的禪法恰恰會將人的心靈引向對某一物的執著，因此，慧能有意誤讀了傳統的「坐禪」觀念：「善知識，何名『坐禪』?此法門中，無障無礙，外於一切善惡境界，心念不起，名為『坐』;內見自性不動名為『禪』。」按照慧能的這個解釋，所謂的「坐禪」，不過就是「無念」的別稱罷了，這是對傳統禪法的徹底反叛。南禪的這種精神為慧能的後繼者所繼承發揚，著名的有南嶽懷讓以「磨磚作鏡」點化馬祖的公案等。

　　如果心靈不執著於過去、現在、未來的任何一點，便能擺脫對日常時間的粘著，如此，心靈就能來去自由，通達無礙，如《壇經》所云：「內外不住，來去自由，能除執心通達無礙，心修此行，即與般若波羅蜜經本無差別。」不記過去，不思未來，不執現在，日常所謂的三時分際化解在禪修者於念而無念的心靈過程中。「菩薩心如虛空，一切俱舍，所作福德皆不貪著。然舍有三等，內外身心一切俱舍，猶如虛空無所取著，然後隨方應物，能所皆忘，是為大舍……過去心不可得，是過去舍;現在心不可得，是現在舍;未來心不可得，是未來舍。」禪宗的智慧很大程度上是舍的智慧，舍便是不執著，不執著故煩惱無從生起，人心也就去除妄念而復歸其清凈無弊的本真狀態，這即是說，在對無念的貫徹中，時間不再是限制、規範心靈的外物，人從時間的束縛下解放了出來：「洞山云：和尚住此山多少時?師云：春秋不涉。洞山云：此山先住，和尚先住?師云：不知?洞山云：為什麼不知?師云：我不從人天來。」在此公案中，問者迷於時，故時間對於他而言有先後、長短之分，但答者覺於時，他的回答表明：就覺悟的心靈而言，人與外在的時間並不關涉，人心不是在時間中運轉，而是反過來，心靈在對本真狀態的復歸中超越了時間。

　　時間覺悟的最明顯表現是對諸多日常時間觀念的嘲弄和顛覆，如有意混亂日常時間序列：「問：如何是禪?日：今年旱去年。」再如：「問：院中有三百人，還有不在數者也無?師日：一百年前，五十年後看取。」這類「時時日日，日日時時，七顛八倒，孰是孰非」的時間錯亂正是禪宗藉以勘破尋常時間壁壘的獨特語言策略，它逼使人們走出時間的迷誤，以達到心無掛礙的狀態。

　　宋代無門慧開禪師有一首著名的詩偈日：「春有百花秋有月，夏有涼風冬有雪，若無閑事掛心頭，便是人間好時節。」這首詩生動地表達了時間與心靈的關係。春夏秋冬作為日常的時間序列本身無所謂好與不好，但對迷誤者而言，卻常常因執著而對四季有喜惡愛憎之種種煩惱妄念，因此被時間束縛了心靈;詩的第三句主張不要有閑事掛心，無閑事掛心即意味著心念無執著，無執著即是覺悟，以此覺悟之心靈觀照春夏秋冬則莫不是人間好時節。春夏秋冬如此，每一天每一日亦復如此，有一則公案講得好：「(雲門文偃)曰：十五日已前不問汝，十五日已後道將一句來。眾無對。自代日：『日日是好日』。」十五月圓之日在禪宗中意指圓滿和覺悟，在這個公案中，文偃禪師讓弟子述說悟道之後的情況，眾人無言以對，文偃的回答是「日日是好日」，也就是說，對於覺悟的心靈而言，外在的時間假象消失了，並轉化為心靈對當下的觀照。

　　四、時之超越

　　在禪宗之前，孔子「逝者如斯」的慨嘆和莊子「吾生也有涯，而知也無涯」等言語都表現了時間性與永恆之間的矛盾，但兩者面對此一矛盾卻有不同的態度。儒家從時間的流逝中激發出奮進惜時能動性，試圖以人的社會價值的最大彰顯去抗衡生命的有限;道家則渴慕達到「忘年忘義，振於無竟，故寓諸無競」，以及「與物無終無始，無幾無時」的境界。就時間而言，後者所訴求的乃是一種「齊壽天」和無生無死的狀態，但在道家哲學中，只有「道」才是真正超時間和空間的，而能達到「與道為一」境界的只有「不知說生，不知惡死」的「真人」，成為「真人」的途徑則是「心齋、坐忘」：「已外生矣，而後能朝徹，朝徹而後能見獨，見獨而後能無古今，無古今而後能入於不死不生」，即只有通過「墮肢體、黜聰明」式的「忘己」才能與道為一。可見這種時間超越之理路難以在人倫日常中所貫徹。

　　較之儒道兩家，禪宗時間思想的獨特之處在於它以心靈的覺悟作為處理心物關係的理論旨歸，認為覺悟的心靈即是證悟到無生無滅、勘破時間為幻象的心靈，如有學者即認為，禪宗「從生滅的現象中看到無生無滅的本質。生滅是短暫的，無生無滅是永恆的，從悠悠生死中了悟無生，就是在短暫中體認永恆，消除短暫與永恆的隔閡」。這樣禪宗就倒轉了儒道認識時間的思路，否認外在的時間而主張作為心靈認識過程的時間，因此不再是時間規定心靈而反倒是心靈「生出」時間。

　　這種否定心外有時，將時間歸於內心的理路在源頭上來自佛教的自我與萬法均無自性而空的基本思想。佛教認為，萬法皆為心念之起，而心念旋生旋滅，故萬物的變遷以及表現出來的時間性就只是一種假象，正如僧肇所言：「今而無古，以知不來，古而無今，以知不去。若古不至今，今亦不至古，事各性住於一世，有何物而可去來?」禪宗承接這種時間流動只是假象的思想，並進而以「三無」之說細緻地論述了「無念」對勘破時間假象的意義，而慧能的繼承者則將無念的理論更加精緻化了：「只如今截斷一切有無聲色流過，心如虛空相似。……只如今於一一境法都無受染，亦莫依住知解，便是自由人。」心靈如能念念不住，便可「截斷眾流」，便是「自由人」，這樣當然不復有時間的焦慮存在。

　　禪宗時間思想從詩學上講深深影響了「感物傷時」的文藝傳統。中國古代詩作中多有傷春悲秋的作品，其原因或正如劉勰所總結的：「春秋代序，陰陽慘舒，物色之動，心亦搖焉。」傷春悲秋的情感反應源自「春秋代序」的時間流逝感，即「感物傷時」文藝思想的哲學基礎正是一種日常的、實體性時間觀。從某種意義而言，佛學的興起尤其是禪宗思想從邏輯上宣告了此類詩學傳統的終結，因為在禪宗時間思想的影響下，自然景觀的變遷不再搖動人的心靈，觀物者的情感態度從先前的悲哀傷感一變而為對自然物象的純然靜觀，如：「問：『和尚年多少?』曰：『始見去年九月九，如今又見秋葉黃。」再如：「問：『和尚年多少』?日：『秋來黃葉落，春到便開花。」再如，「問：和尚在此多少時?師日：只見四山青又黃。又問：出山路向什麼處去?師日：隨流去。」對萬事萬物的變遷不起戀往追來的傷感，而只注重當下的純粹體驗，這便是禪宗對時間的超越。最終，禪宗的思想將人們對時間的焦慮化為以平常心做平常事的超然，如：「問：生死到來時如何?師曰：遇茶吃茶，遇飯吃飯。」

　　禪宗哲學的出發點是人心靈的本性，落腳點則是實現妙道與平常心的融合，在這個思想的過程中，時間問題具有標尺的作用，因為，究竟是心靈在時間中存在還是時間成為心靈自身的顯現，是判斷人是否覺悟的標準。對於前者而言，心靈仍受到外在時間的限制，故而仍是不自由的;而後者則意味著人的心靈成為時間的主宰，這時，所謂生命的流逝，萬物的生滅便不能再擾動人的心靈。心靈為外界及其變化建立法則，在某種意義上，這可以作為對中國哲學自禪宗開始的心性思想的簡要概括，但對這種特徵的把握如果沒有禪宗時間思想作為背景，很多問題都是難以理解的，這正是禪宗時間觀的意義所在。