【名家解讀古代文學】蔣寅：吳筠：道士詩人與道教詩

　　 在中國文學史上，道士詩人的數量和名氣一向不能與詩僧相提並論，所以也只有「詩僧」之名而無「詩道」之稱，唐代大曆貞元年間一時出現吳筠、韋渠牟、李季蘭三位著名的道士詩人，頗不尋常。韋、李二人存詩較少，難以置論，這裡僅就吳筠的詩作來看看道士詩人的創作。

　　 吳筠其人，當今論唐詩者提到他，只是因為《舊唐書·李白傳》載天寶初李白「客游會稽，與道士吳筠隱於剡中。既而玄宗詔筠赴京師，筠薦之於朝」。而這一說法已被郁賢皓先生的考證辯明不能成立。儘管又有學者表示異議，但我個人認為郁先生的結論是令人信服的①。所以這裡我不再討論上述話題，而要就吳筠本人的詩作提出一些關係到詩歌史與宗教文學研究的看法。

　　 研究吳筠，首先就碰到兩《唐書》「隱逸傳」載其事迹大相徑庭的問題。顯然，《新唐書》是本自《權載之文集》卷三三《唐故中嶽宗玄先生吳尊師集序》一文，而《舊唐書》則大體與同書「補刻」中的《吳尊師傳》相吻合。郁賢皓先生已舉出七點證明《集序》與其他文獻所載吳筠生平合，《傳》與其他文獻乖，由此斷定出於《道藏》本《宗玄先生文集》的《吳尊師傳》決非權氏所作。現在可以進一步指出《傳》與《舊唐書》相同，是《傳》剿襲《舊唐書》。考《舊唐書·隱逸傳》例，傳立名下均載其字，而筠傳不載，此其所據資料原闕之證，《傳》載字貞節當為作者所增；《書》「乃入嵩山，依潘師正為道士」一句，《傳》於潘師正名前多「體元先生」一號，應為作者所加，蓋作於道門中人也，加謚號以尊之；《書》「為達識之士所稱」下有「筠在翰林時，特承恩顧，由是為群僧之所嫉。驃騎高力士素奉佛，嘗短筠於上前，筠不悅，乃求還山。故所著文賦，深詆釋氏，亦為通人所譏」一段，《傳》無此文，下文「然詞理宏通。文彩煥發」一句，作「凡為文詞理疏通，文彩煥發」，此亦作者為尊者諱而刪改之證。要之，《吳尊師傳》為後人偽托無疑，《舊唐書》所依據的材料也不可靠，吳筠的生平當據《集序》為是，今即根據權德輿的記載及今人考證的結果，對吳筠的生平和創作稍事論述。

　　 吳筠字貞節，華陰人，生年不詳②。權德輿《集序》載：「生十五年，篤志於道，與同術者隱於南陽倚帝山，閎覽先古，遐蹈物表，芝耕雲卧，聲利不入」。然而照吳筠自己說：「弱冠涉儒墨，壯懷歸道真」（《酬劉侍御過草堂》，外編上.281）。可見他青年時代所學甚雜，並不專於道家，只是經由某個契機比如應舉的失意，才篤志於求道的。《游倚帝山二首》(25.10038)向我們展示的實際上是他確立信仰後的隱淪生活和高臨志向：

　　 山間非吾心，物表翼所託。振衣超煩滓，策杖追岑壑。絕地窮（山含）岈，造天究磐礴。邇臨煙霞積，狄睇宇宙廓。俯驚白雲涌，仰駭飛泉落。苔濃鮮翠屏，松古麗丹崿。目冀睹喬羨，心希雙龍鶴。乃知巢由情，凱侯猿鳥樂。（其一）

　　 我們看到，吳筠的志向並不是在山間，山間只是寄託物外之志，企求升仙之道的場所。在窮絕物表的追尋中，他忽然領悟：巢父許由那樣的隱士遁於幽壑，豈止是樂于山水，做個遺世閑人，他們最終尋找到了飛升之道。懷著這樣的理念，他放情山水的尋游就具有謝靈運式的超越姿志（雖然他們的目標很不一樣），而詩的結構乃到筆調也與謝靈運的模式疊合起來，具有濃厚的沉思性質。這沉思不是哲學式的玄想，而是近乎迷醉的幻想。對理想的渴望，伴著宗教的激情，使他平靜的修道生活充滿紛繁絢爛的心靈活動。其結果就產生了《遊仙二十四首》那樣的幻想型作品。從吳筠現存作品來看，游賞和風景類詩明顯地有著學謝靈運的痕迹，直到晚年居江南時的作品依然如此。

　　 天寶初，吳筠以高蹈隱逸被玄宗徵召入京，但這時的他已厭倦紅塵，不久便請度為道士，住嵩山從馮齊整受正一之法。此後所作的《步虛詞十首》標誌著他宗教觀念與熱情的頂點。隨著他的道名日盛，玄宗越發敬重他，天寶十三年(754)再度征他入京，令待詔翰林。吳筠獻《玄綱》三篇，深得玄宗嘉許。然而吳筠畢竟是個受過儒家思想熏陶的人，他並沒忘記君臣相與之道。因此「每開陳，皆名教世務，以微言諷天子，天子重之」。（《新唐書·隱逸傳》）玄宗曾問神仙修鍊法，筠對道：「此野人事，積歲月求之，非人主宜留意」。這樣的告誡無疑是在杜絕玄宗的方外之心，因此便引起供奉僧流的嫉恨。通過高力士在玄宗面前讒毀吳筠。吳筠本就懷著「何當解維縶，永記逍遙墟」（《翰林院重終南山》，25.10038）的渴望，此刻憂譏畏讒，遂累章氣還。他歸山不久，安史之亂就爆發，於是他泛江東下，避地廬山。《晚到湖口見廬山作呈諸故人》(24.9650)寫道：「虛名久為累，使我辭異域。良願道不違，幽襟果自得。故人在雲嶠，乃復同晏息。鴻飛入青冥，虞氏罷繒弋」。儘管剛從胡騎下逃出，他慶幸的卻是脫離朝廷的拘束和惡僧的中傷。從入朝到避地這一段經歷對他的影響似乎很大，使他求仙的熱切渴望稍微冷卻。而對世間生活卻略熱心起來。《登廬山東峰觀九江合彭蠡湖》(24.9649)有云：「昔懷滄洲興，斯志果已紹。焉得忘機人，相從洽魚鳥」。雖然他仍舊志在遐舉，期望「永用謝物累，吾將乘鸞龍」（《游廬山五老峰》，24.9648），「揮手謝人境，吾將從此辭」（《登北固山望海》，24.9648），但總算降格一等，願與世之隱君子狎於魚鳥，相忘於江湖之上了。此後，他泛舟下建業，登會矯，渡浙江，定居天柱山。暇日參加江東文士的詩酒聯唱活動，成為文學場上一位頗世俗化的「天師」。《全唐詩》卷七八九《中元日鮑端公宅遇吳天師聯句》(22.8888)末聯吳筠句云：「何意迷孤性，含情戀數賢」。詩作於寶應元年至大曆三年（762至768）間，當時他還自愧貪戀世情，道性迷失。而到大曆九年(774)參加顏真卿幕下文士的聯句，他就很坦然地說「維舟陪高興，感昔情彌敦」（《登峴山觀李左相石尊聯句》(22.8880)，純然作詩客口吻了。四年後(778)，吳筠卒於宣城道觀中。留下詩文共四百五十篇，弟子邵冀元編為三十編，如今《全唐詩》及《外編》若收詩一三一首，雖亡佚已多，還相當可觀。

　　 關於吳筠詩，權德輿作《集序》曾有評價，道是「屬詞之中，尤工比興，觀其《自古王化詩》與《大雅吟》《步虛詞》《遊仙》《雜感》之作，或遐想理古，以哀世道；或磅礴萬象，用冥環樞；稽性命之紀，達人事之變，大率以嗇神挫銳為本。至於奇采逸響，琅琅然若戛雲璈而凌倒景，崑閬松喬，森然在目。近古游雲外而言六義者，先生實主盟焉」。這段話字裡行間雖充滿了景仰，但對吳筠的讚揚還是比較節制的。到《舊唐書》就不同了，稱「詞理宏通，文彩煥發，每制一篇，人皆傳寫。雖李白之放蕩，杜甫之壯麗，能兼之者，其唯筠乎！」這樣的過甚之詞，不要說別人聽了不舒服，就是吳筠自己聽了也要臉紅。吳筠本來是有些才氣的，過分的溢美反而使他的才能在人們的嗤笑中被忽略。

　　 作為一位道士，吳筠詩中充滿道教色彩是不難想像的。然而他並不只是一味地搬弄道家的理論，在唐代三教合流的大趨勢下，他的思想也不可避免地帶有融合的特徵，具體表現為立足道家，貫通儒家。《高士詠》序曰：

　　 《易》稱君學之道，或出或處，或默或語。蓋出而語者，所以佐時治理；處而默者，所以居靜鎮躁。故雖無言，亦幾於利物，豈獨善其身而已哉？夫子曰：隱居以求其志，行義以達其道，所謂百慮一致，殊途同歸者也。

　　 《易》本為儒家六經之一，在兩晉玄學家手中又成為「三玄」之首，它玄妙的思理和古奧的本文對於儒道兩家來說都是一個極便於闡釋發揮自己學說的文本，於是它自然就成了溝通兩家學說的橋樑，「吳筠這裡申述《易》理，卻引孔子的話加以發揮，意不在向儒家尋求隱逸的理論根據，而是苛求儒家道家兩個話語系統在出、處問題上的融合。《覽古十四首》之十三云：「玄元明知止，大雅尚保躬」，也是出於同樣的意識，雖然問題的指向不同。正因為深明出處之際，他對玄宗殲陳的才是「名教世務」而不是飄飄然的凌雲之志。看得出，吳筠是站在道家的立場上，發揮儒學，充實儒學，或者說以道為體，以儒為用的。而以道為歸著點，不只出於對長生久駐的宗教信仰，也因為全身遠害的歷史經驗。《覽古十四首》反覆表達的一個核心意思就是必須全身遠害。作者首先闡明文化的興替與世推移，所以說「弛張固天意，設教安能持」（其一），這樣就從根本上否定了人對歷史發展的能動作用，從而也否定了入世進取的意義，在上述前提下，他展開了一系列的社會批判：「余智入九霄，守愚論重泉」（其二）；「力役弊萬人，瑰奇殫八方」（其三）；「征戰窮處域，殺傷被中原」（其六）。這一切只是鋪墊，他要說明的是自古以來君主之聖明不可求，恩信難賃恃，伴君如伴虎，智者必滅身。從第四首以後吳筠反覆闡述的就是這一主題。比干、龍逢、伍子胥、文種、屈原、孔子、賈誼、韓非、司馬相如、酈食其、晃錯、周勃、蘇秦、主父偃、李斯、京房、張華、歷代豪傑之士的命運在詩中展出一個悲劇性的人物畫廊。深長的歷史沉思（應該還包括對現實的直觀經驗）結果使他迷惘：「古來若茲類，紛擾難盡列。道遐理微茫，誰為我昭晰？」但這迷惘最終使他更加明確現實的處世態度：「達者貴量力，至人尚知幾」（其十一），「二疏返海濱，蔣詡歸林園；蕭灑去物累，此謀誠足敦」（其九）。他在安史之亂前決然請歸，可以說是「至人尚知幾」的成功實踐。然而在融合儒道兩家話語系統上，他卻失敗了。在深刻的歷史反思之後《覽古十四首》末章起首就對儒家的天道觀提出懷疑：

　　 聖人重大訓，奧義不苟設。天道殃頑凶，

　　 神明佑懿哲。斯言猶影響，安得復回穴？

　　 接著他舉了一連串的例證如「盜跖何延期，顏生乃短折。魯隱全克讓，禍機遂潛結。楚穆肆巨逆，福柄奚赫烈」之類，說明天道的無常和非理性特徵，最後說：「吾將詢上帝，廖廓詎躋徹？已矣勿用言，忘懷庶自悅！」在這裡儒家話語系統不能自圓其說的邏輯缺陷徹底暴露出來了。他清楚，在這個問題上，儒家話語系統是不能給他合理的解釋，並且也無法與道家話語系統相融合的，於是他只能無可奈何地停留在通往超驗世界的門檻前，用懸置和遺忘來寬解自己。事實上，早年初入教門時狂熱業已冷卻，對歷史、對現實政治的清醒認識使他只能選擇世俗的逃遁，全身遠害。他晚年的游於浙中卿士大夫間，正是他作為詩人的必然歸宿。

　　 吳筠詩在藝術形式方面的特點有三：一是偏愛五言和古體，二是喜作聯章組詩，三是浪漫的幻想色彩，前兩點是盛唐人的共同特徵，第三點則與李白詩相近，雖然郁賢皓先生的研究已否定了吳筠薦李白的說法，但這並不表明吳筠和李白就沒關係。天寶元年，他倆以相似的身份被證入朝，相似的名望，處在相似的位置，不會不熟悉，他們之間的交流和影響是可以相見的。李生龍先生因而對兩人的詩作進行了比較，他舉出李白《古風》之七（客有鶴上仙）、之十（齊有倜儻生），與吳筠《遊仙》之七、《高士詠》之二十二作比較，指出兩者相同的遊仙意識與憤世嫉俗精神，同時又指出，除了體式、題材方面的差別外，吳李二人主要的不同是吳筠詩理性色彩較濃，缺乏李白詩激昂噴涌的感情波動，因而也較乏騰挪跌宕之勢。這裡的「理性色彩」一詞，李先生未加界說，如果是指詩人寫作時的精神狀態，當然有道理；如果指詩人對世界的態度，那麼就不妥了。我認為李白的《古風》在形式上是有可能受吳筠組詩影響的，但由於動機和作風的不同導致了兩人作品的完全異趣。

　　 李白的遊仙從根本上說是出於對時間的反抗，而吳筠卻是耽於宗教幻想的陶醉，適如鍾嶸《詩品》所說的「坎坷詠懷」與「列仙之趣」的區別③，其動機固不侔矣。李白之作純出於興會，吳筠之作則成於精心結撰，其創作方式也完全不同。說吳筠詩缺乏騰挪跌宕之勢，就必須考慮到創作方式。李白《古風五十九首》是不同時地寫作的詠懷詩的彙集，每篇獨立成章，如其七云：

　　 客有鶴上仙，飛飛凌太清。揚言碧雲里，自道安期名。兩兩白玉童，雙吹紫鸞笙。去影忽不見，迴風送天聲。舉首遠望之，飄然若流星。願食金光草，壽與天齊傾。

　　 詩中首先將仙客的形象顯於主角的位置，全詩圍繞著他的活動形成結構。絕世的姿態，飄忽的飛行，廣袤的空間，在短短的篇幅中塑造出一個神奇的形象。而內容相近的吳筠《遊仙》之七卻是在天界的大背景下寫羽客，用時間序列敘述他的活動，於是詩的節秦就趨於平緩，談不上騰挪跌宕之勢。產生這差異的原因在於它是組詩中的一章，組詩的結構序列限定了它的內容。通觀《遊仙二十四首》，它顯然是出自有計劃的寫作意圖，內容和篇章的安排是有總體構思的。雖然現在它顯得雜亂無章，但如果以如下順序將二十四首詩重新排列一下，我們就會看出其結構上的內在聯繫。

　　 1、 （原第十七）「百齡寵辱盡，萬事皆為虛」；「將期駕雲景，超跡升天行」。傷人世而欲求仙。

　　 2、（原第一）：「啟冊觀往載，搖懷考今情」；「悟彼眾仙妙，超然含至精」。言塵世無聊，神仙足慕。

　　 3、（原第二）：「吾方遺喧囂，立節慕高舉」；「誰謂天路遐，成通自無阻」。言感通無阻，學仙有路。

　　 4、《原第三）：「三元有真人，與我生道骨」；「百關彌調暢，方寸益清越」。述修鍊體驗。

　　 5、（原第十八）：「骨煉體彌清，鑒明塵已絕」；「羽服參煙霄，童顏皎冰雪」。述修鍊成功之境。

　　 6、（原第四）：「兩龜初定籙，東華已校名」；「使我齊浩動，蕭蕭宴玉清」。言名在仙籍，有超升之召。

　　 7、（原第二十一）：「整駕辭五嶽，排煙凌九霄」；「悠悠竟安適，仰赴三天召」。言功成而飛升。

　　 8、（原第十一）：「九龍何蜿蜿，載我升雲綱」；「依依遠人寰，去去邇帝鄉」；「倏已過太微，天居煥煌煌」。述升仙途中所見。

　　 9、（原第五）：「仙經不吾欺，輕舉信有徵」；「豈非阻功著，乃致白日升」。言白日飛升之事，昔聞而今驗。

　　 10、（原第六）：「孰謂姑射遠，神人可同嬉」；「結駕從之游，飄飄出天垂」。言初與仙人相逢。

　　 11、（原第七）：「金台羅中天，羽客恣游息；霞液朝可飲，虹芝晚堪食」。述天庭游宴之樂。

　　 12、（原第八）：「將過太帝宮，暫詣扶桑處」；「青霞正可挹，丹椹時一遇」。游於東方春帝之宮，其色為青。至此日御止奔，時光為緩。

　　 13、（原第九）：「欲超洞陽界，試鑒丹極表。赤常躍火龍，炎宮控朱鳥。導我升絳府，長驅出天杪」。游於南方赤帝之宮，其色為朱。至此「群生遂無夭」。

　　 14、（原第十）：「予因詣金母，飛蓋超西極。逐入素中天，停輪太蒙側」。游於西方金母之宮。其色為白。至此日長亭午，天無暝色。

　　 15、（原第十九）：「朝逾弱水北，夕憩鐘山頂，顓頊清玄宮，闥禺強掃幽境」。游於北方顓頊之宮，其色為玄。至此「千年在俄頃」。

　　 16、（原第二十）：「揚蓋造辰極，乘煙游閬風。上元降玉送，王母開琳宮」。游至王母之宮。

　　 17、（原第十二）：「停驂太儀側，整服金闕前。肅肅承上帝，鏘鏘會群仙」。游於天帝之宮，至此時光愈緩，「俛仰移億年」。

　　 18、（原第十三）：「峻朗妙門癖，澄微真鑒通」；「郁彼玉京會，仙期六合同」。言得啟妙門、通真鑒，達更上一層境界。

　　 19、（原第十四）：「予升至陽元（一作源），欲憩明霞館」；「潔虛成萬有，高妙咸可玩」。言升至天外之三清境，至此則「暫賞過千椿」。

　　 20、（原第十五）：「招攜紫陽友，合宴玉清台。」言至「三清」之玉清。

　　 21、（原第二十二）：「予招三清友，迥出九天上。」言與三清之友游。

　　 22、（原第十六）：「高升紫極上，宴此言都岑」；「體混希微廣，神凝空洞深；蕭然宇宙外，自得乾坤心」。言超升至三清之外的大羅天。

　　 23、（原第二十三）：「縱身太霞上，眇眇虛中浮；遨嬉無跡賞，顧眄皆真儔。不疾而自速，萬天俄已周」。言冷然御風，萬天已周。24、（原第二十四）：「返視太初先，與道冪至一。空洞凝真精，乃為虛中實。變通有常性，合散無定質。不行迅飛電，隱曜光白日。玄棲忘玄深，無得固無失。」言周而復始的感悟。

　　 這樣一梳理，就可以看出，吳筠的遊仙是在道教世界中作的一次完整的精神漫遊，由修鍊的實際體驗開始，逐步進入幻想的境界，超越生命的限度、擺脫日常時間的框架，漸至諸天的最高境界，達到肉體與精神的無限自由。而在那自由的極境，他又悟得了自然本原的虛空應變的真性，於是歸結為「玄棲忘玄深，無得固無失」的宗旨。這整個的幻想歷程寄託著作者對道教的全部希望和感情，然而客觀上卻又是一個反思，把道教的宗教學說還原為老子哲學的基本原理。這是非常有趣的。

　　 遊仙詩就其旨趣而言，大致可以分為坎壕詠懷、列仙之趣與隱喻艷情三類④。郭璞的《遊仙詩》和曹唐的大小《遊仙詩》分別是坎壈詠懷和隱喻艷情的代表，吳筠的《遊仙二十四首》則可以說列仙之趣的代表。它包含了遊仙的全部過程和各方面的內容，凡遊仙題內之義大都不出其範圍，應該說是遊仙詩的集大成者。從中我們不僅看到精心的結構布置，還看到取材範圍的擴大。自曹植、郭璞以降，作《遊仙詩》大抵取材於「庄」「屈」系統的神話材料，而吳筠的作品卻容納了道教典籍的天界觀念，使弱水、閬風、姑射、扶桑一系的庄屈話語系統與玄都、玉清、蓬壺、太虛一系的道教話語系統相融合，形成了遊仙詩獨特的仙界模式，也促成了中國傳統神話系統與道教神話的融合。從唐代以後，包括李白的詩，傳統神話實際上已是作為道教的傳說、以道教的面目出現在文學中了，吳筠在其間起了不可忽視的作用。在神話之外，弦高、柳下惠、項橐、太伯延陵、魯仲連、原憲、東方朔等一批本不屬於道家系統的人物，經由皇甫謐《高士傳》，最終在吳筠《高士詠》里都成了道家者流，此亦可見其組詩作為一種話語系統的吸收、消融作用。

　　 我們應充分注意吳筠組詩的影響，象《步虛詞十首》、《遊仙二十四首》、《覽古十四首》、《高士詠五十首》一類結構龐大的組詩，因其體裁的獨特、題材的集中，照例會引人注目，試觀陳子昂的《感遇》、李嶠的《詠物》、李白的《古風》就可以知道。現在所知，直接受吳筠影響的就是韋渠牟。韋渠牟大曆九年(774)曾與吳筠同預顏真卿幕下文士的聯句，《全唐詩》卷七八八《登峴山觀李左相石尊聯句》中的釋塵外就是他。韋渠牟也曾為道士，他的《步虛詞》十九首，似乎與吳筠有著某種淵源關係。《全唐詩》卷三一四於十六、十八兩首下注「一作吳筠詩」，並不是毫無意義的巧合。不過，韋渠牟的作品遠不能與吳筠相比，吳筠的十首都是可讀的詩，韋渠牟的十九首除十五、十六兩首外，都似咒語道訣，象道士的冠服一樣讓人討厭。除了《步虛詞》之外，吳筠的《高士詠》似乎影響到晚唐的詠史組詩。我一直覺得晚唐出現胡曾《詠史詩》三卷、孫元晏《六朝詠史詩》一卷、《覽北史》三卷、朱存《金陵覽古詩》二卷、王道（《全唐詩》作汪遵）《詠史》一卷、冀房《詠史》十卷、杜輦《詠唐史》十卷、閻承婉《詠史》三卷、童汝為《詠史》一卷（並見《宋史·藝文志》）、周曇《詠史詩》八卷等一批詠史之作，是個有意思的現象，現在看來，這種一人（或一事）一題的形式，可以追溯到吳筠的《高士詠》五十首。當然，吳筠的五十首全是五律，較之晚唐人採用七絕的形式難度要更大些，由此亦可見其才情之富。

　　 吳筠作為一位道士詩人，無論在唐詩史還是在宗教文學史上都具有不同尋常的地位，他的創作至今還沒引起學界足夠的重視。目前，古典文學的研究正在多元化、多維度地展開，文學與宗教的關係正日益成為學界關注的熱點。我覺得，吳筠就是個很值得研究的課題，如果有人能用道教的學說去闡釋他的詩心，必定會有不小新的收穫。我自知學養不夠，斗膽提出一些看法，只希望引發更深入的研究而已，大方之家幸勿見曬。

注釋

　　 ①　參看郁賢皓《吳筠薦李白說辯疑》，《李白叢考》，陝西人民出版社1982年版；李生龍《李白與吳筠究竟有無交往》，《李白研究論叢》二，巴蜀書社1990年版。

　　 ②　郁賢皓、李生龍二文中曾舉《元日言懷因以自勵詒諸同志》(24.9661)詩；「馳光無時憩，加我五十年」，「安用感時變，當期升九天」。謂詩作於天寶末，時年五十，恐屬誤解詩意，「時變」此指歲除。

　　 ③　關於李白遊仙詩，可參看張伯偉《李白的時間意識與遊仙詩》，載《南京大學學報》1985年研究生專刊第一期；筆者《李杜蘇詩中的時間觀念及其思想淵源》，載《學人》第一輯，江蘇文藝出版社1991年版。

　　 ④　參看帆師《郭景純曹堯賓〈遊仙〉詩辯異》，《程千帆詩論選集》，山西人民出版社1990年版。