新宗教多元化對民主體制的挑戰 ——公共生活中的宗教實踐〔印度、英國和法國〕

新宗教多元化對民主體制的挑戰

——公共生活中的宗教實踐〔印度、英國和法國〕

[來源：普世社會科學研究網|發布日期：2013-09-28]

印度、英國和法國等民主制度下的複合型社會，出於維護公共秩序和加強其成員的社會聯繫的目的，已經精心設計出不同的司法和政治體制。這三個社會在其歷史上經歷過不同群體之間激烈的宗教衝突造成的破壞性影響。印度雖然有多種信仰共存的悠久歷史，但地方宗教團體和社群之間經常發生衝突和敵對行為，英國在十九世紀和二十世紀的殖民統治加劇了這一趨勢，是這個國家在1947年分裂為穆斯林巴基斯坦和多宗教印度的因素之一。在英國，國教確立後持不同意見團體的增加，催生了十七世紀內戰期間激烈的宗教和政治衝突，是引發十八世紀激進政治運動的一個因素。眾所周知，法國在十六世紀經歷了新教徒與天主教徒之間的公開爭鬥，教會與國家在十九世紀發生了長期的衝突。教會傾向君主制，而國家則相反，它擁護1789年大革命催生的新型政治理念，二者之間的對抗是法國歷史和政治傳統的鮮明特點。

過去幾十年中，出現了改變政治和司法體制力圖解決的情形的新因素。其中英國和法國採取建立多元文化社會的舉措，這兩個國家出現了歷史上從來沒有的伊斯蘭教、印度教、錫克教和佛教等宗教；印度的印度教民族主義的發展影響了政治進程的演化。這些因素引發了新型的迄今尚不為人們所熟知的問題，打破了公眾秩序與社會和諧。儘管「宗教問題」在過去似乎是完全通過政治途徑解決的，但目前的新式衝突侵入了公共與社會生活當中，宗教實踐和再度興起的宗教虔誠問題開始在政治和學術領域促成公開和全國性的富有活力的辯論。由於各國在近期歷史上形成的法律和政治架構不同，因此衝突點和辯論形式也各不相同。

本文探討兩個問題。其一是從歷史發展的角度，考察了宗教在公共生活中的地位，其二是闡述了在不同的國情下，新型衝突的目標、辯論及辯論術語也各不相同，由此就宗教在當代社會中的地位提出了許多尖銳的問題。這是與其他論點相似的個人自由問題嗎？或者，這是否屬於某些團體要求司法機關依據特定規範和價值觀念裁決的範疇，但他們生活於其中的社會又不一定認同這種觀點？

公共生活中的宗教：國家體制？

印度、英國和法國針對各自的具體歷史背景建立了允許個人行使宗教自由的政治和司法制度，同時為公民創設共享的和平的公共生活，減輕宗教因素引發衝突的可能性。簡單而言，它們的理想和目標是建設寬容社會與社會和睦。它們為實現這一共同目標而採取的方法大相徑庭：法國的是「世俗主義」體制，印度頒布了「世俗主義」憲法，英國的做法獨樹一幟，在高度世俗化的社會中賦予英格蘭教會特殊的司法權。這些保障宗教自由和對宗教開放共享公共領域的並行方法及其推進的世俗化運動在二十一世紀基本是成功的。

印度與穆斯林的巴基斯坦分治而獨立後，重申了宗教多元化的承諾，奉行平等尊重所有宗教並通過宗教自由保障國家統一的政策。這一政策符合印度對待社會的宗教構成的傳統方式；今天的印度人70%是印度教徒，12%是穆斯林，0.2%是錫克教徒，0.5%是基督教徒、佛教徒和耆那教徒。儘管英國從未有過徹底的分裂，而且英國國教一直是唯一得到承認的宗教，但英國核心宗教文化的徹底摧毀及其基督教身份的滅失，是這個國家（特別是上個世紀）的歷史標記，形成了高度世俗化的社會[1]。法國在這幾個世紀中先後經歷過新教徒與天主教徒之間的暴力衝突和天主教徒與共和派的衝突，宗教逐步淡出公共生活。宗教被納入私人理念、信仰和道德的範疇。始自十九世紀的個人觀點的新型定位在1905年的政教分離中得以確認[2]。

從西歐社會的角度看來，二十世紀見證了宗教逐步私人化的時期，這被稱作「世俗化」[3]。這三個國家通過歷史的衝動，採用三種差別很大的模式實現宗教力量的中立並消弱其對國家事務的干預；儘管法國採取了嚴格的政教分離或世俗主義路線，英國承認英格蘭教會的地位但是個高度世俗化的社會，而印度則是通過憲法保障對各種象徵與形式的宗教信仰的尊重。但同時，三國都保障宗教自由，前提是它們不構成對公共秩序的危害或侵犯其他信教者或不信教者的信仰。

但在過去三十年里，這個二十世紀也經歷了宗教大力藉助視聽技術強勢重返公共舞台的過程。大眾宗教及其實踐以外的新興宗教運動或歐洲和亞洲膜拜團體的出現印證了這一觀點。[4]法、英等國的宗教平衡已經隨穆斯林或錫克教徒的到來或其他宗教信徒皈依佛教而發生重大變化。與其他國家相比，雖然法國沒有授權機構或個人公布宗教團體的統計數據[5]，但粗略估計可以看出天主教徒占人口的62%，穆斯林佔5 %，新教徒和猶太人佔1%。在英格蘭，儘管39%的人口信奉英國國教，但佔1%的穆斯林、佔0.7%的錫克教徒、佔0.8%的印度教徒、佔0.2%的猶太人或佔0.5%的正統基督教徒，為法律或習慣所建立的公民與宗教自由之間的原有傳統均勢注入了新的因素。[6]印度的一些宗教團體和政黨在公共場合表明帶有挑釁性宗教信仰的情況愈來愈多。宗教沒有體現出弱化或「囿於精神範疇」的傾向[7]。

隨著《歐洲人權公約》的生效，宗教自由作為歐洲法律所承認的一項基本人權，在今天的法國和英國日漸受到關注，使這種多元背景趨於複雜。人口結構和政治上的這些變化引申出宗教信仰和實踐的私人領域與公共領域界限的問題。例如在伊斯蘭教中，宗教實踐不只是個人虔誠與私人信仰問題，也是不能分開的文明與社會秩序的表達，如同西方自由主義的政教分離原則所要求的那樣。從這種情況看，國家與佔主導地位的宗教之間在過去的安排不能滿足已成為移民國家的法、英兩國的要求。儘管宗教信仰以有形象徵、祈禱者的行為和儀式的形式侵入公共領域的工作，人們對某些觀念的抵制情緒也相應增強，即宗教多元化必定導致世俗主義的重新定位，或者將放棄世俗社會和公民的公共領域與宗教信仰和實踐的私人領域分離的設想。

在現代化浪潮襲來、社會城市化工業化程度增加和科學進步之前，人們從未如此質疑過宗教將成為文物以及社會行為越來越多地依據世俗理念的公共利益的預測。在得到1979年伊朗革命或共產主義與伊斯蘭原教旨主義者在阿富汗的戰爭證明之前，宗教從未在公共政治或催生民族—宗教復興和暴力方面起到過如此重要的作用。一個世紀前關於宗教信仰私人化是民主與和平意識形態條件的觀點現在已經被推翻，民主要求承認公開表達宗教信仰的權利。

印度憲法世俗化的失敗？

印度憲法保障作為基本公民權利一部分的宗教信仰自由。[8]與西方統一民法典適用於所有宗教信仰的情況不同，印度在公共和私人領域有兩套法律體系：一套是世俗的、統一適用的國家批准的公法，另一套是宗教的、以社群為基礎的、特定化的家庭和人身法典。[9]同時，憲法規定這一自由只受公共秩序、道德和健康的限制，確保政府有權管理和限制可能與宗教實踐有關的經濟、金融或其他世俗活動。這些規則雖然允許傳統的宗教活動，但仍規定了憲法上的宗教模式。因此，印度對宗教社群和平衡公民權做出承諾的同時，即喻示著其世俗主義設想的矛盾。這種必不可少但大多數傳統宗教所缺乏的因素，便是「宗教」與「世俗」兩個領域的生活存在差異的假定[10]。

西方世俗主義的含義是在公共生活中劃定不允許宗教介入的領域，信仰僅限於私人的生活，但印度對這一術語的解釋則有所不同，是以平等尊重所有宗教為核心的。這是與古代印度國家推行佛法的角色一致的，印度國王因此興建寺廟並為其撥款和行使監督權；英國殖民政府承擔管理和資助印度南部寺廟的責任後繼續這一傳統。印度的公共生活必須允許平等地信奉宗教傳統和表達信仰。印度第二任總理S. Radhakrishnan指出：「我們的政府應當是世俗政府，但我們的文化卻植根於精神信仰，這似乎有些奇怪。這裡的世俗主義不是指無宗教或無神論，甚至也不強調物質享受。它表明的是強調精神價值的普遍性，而這種價值是可以通過多種途徑實現的……雖然這通常不為人們所理解，但它就是我們國家世俗概念的含義。」[11]

在印度，宗教表達自由被解釋為包括在公共場所展示錫克教徒男性頭巾和劍以及穆斯林女性頭巾等宗教象徵物的權利，祈禱或舉行大聲的整夜祈禱會或遊行的權利。如果將宗教多元化視為現代社會的特點，印度早在古代就已成功實現現代化，成功地將各種宗教性全國假日、公共節日慶典和宗教機構融合在一起（雖然不那麼成功，如阿約提亞的清真寺與寺廟之間的衝突）。因而近年發生在採用公民自由模式國家的衝突少於法國和英國。相反，雖然沒有強大的可以確認的宗教機構，國家也沒做出世俗主義的承諾，但問題在於宗教對公共生活無所不在的影響。

宗教對個人和公共生活的決定性影響，使其成為一國發展經濟時需要考慮的重要力量。尼赫魯曾警告說，宗教可以成為「推動社會的巨大力量」[12]。這種觀點認為印度教對工業文化有積極作用從而有利於現代化[13]，宗教原則或源自宗教的道德行為對工業社會的人們有幫助[14]，但尼赫魯的舉措背離了這種思想，他希望把印度建設成為計劃發展的社會福利國家，以此縮小阻礙發展的宗教思想的公共空間，並讓宗教重返私人領域。不過，印度並沒有出現明顯的進展。宗教沒有退卻，主要原因是憲法的世俗化雄心[15]，它實際上是以平等尊重所有宗教作掩護，圍繞宗教分配政治權力。觀察人士將宗教持續在經濟或政治等公共領域發揮重大作用的事實，歸咎於國家在抑制公共社會傾向方面介入不夠，對宣傳無神論漠不關心。相反，國家對世俗主義和管制的態度沒有在經濟領域實現世俗化[16]。

於是形成了反常的狀況，宗教得以持續是因為有國家的鼓勵。這個國家的市場在在資金渠道、新的市場與競爭主體的評估與選擇或信息提供方面管理不善。在這些決策過程中宗教起到一些作用。因此，從勞工性別區分、婦女的從屬地位到僱用關係中聘用親屬網路以及資源分配，宗教調節著市場和經濟。宗教虔誠決定企業的信譽，相應決定著企業在市場上的地位，同時根據宗教歸屬確定集體保險方法。對印度獨立後頭二十年的廣泛評估發現，尼赫魯倡導的現代化在將宗教清除出國家機構方面從未表現出堅決的態度，也沒有嚴厲打擊過滲透於社會的宗教家族勢力。相反，它強化了國家的印度教風氣，損害了其他宗教。受到廣泛稱讚的1955年《印度教法典》繼續著「印度教群體內部的同一化過程」，不僅強化了自身成員的宗教身份，也給佛教徒、耆那教徒和錫克教徒打上了印度教的標籤[17]，從而違背了宗教多元化和選擇原則。儘管印度教的象徵符號得到廣泛承認並融入公共文化（例如印度教史詩的連續劇或核導彈的命名(Agni，Prithvi)，其他宗教和文化上的少數群體以及表列種姓的符號和習慣用語的使用範圍相對較小。1991年以來的經濟自由化突顯了宗教虔誠，傾向於建造更多的寺廟，凸顯城市的緊張、對立、神人和聖跡。許多宗教有自己的公共道德。在這種情況下，哪種公共道德將居於主導地位？是居於主流的印度教道德，還是國家（通過法規、提供資源和社會安全）強制遵守的道德，是「最低標準的共同道德」抑或不同宗教間鬥爭決定的道德標準。印度教在公共領域中地位的上升反映了標明這種道德標準的意圖。

經常有人做出宗教已侵入印度公共生活的評論。阿約提亞衝突已產生了鼓動類似爭鬥的影響，例如在位於比哈爾邦薩薩蘭的阿富汗統治者Sher Shah Suri的墓地修建三座寺廟[18]。導致衝突的原因之一是信教者面臨正在現代化的世界時愈來愈強的虛弱感，他們認為世界太世俗化，這讓他們感到不自在。世俗的國家宣揚非人格的、功能主義的科學價值觀和信條，被認為對任何宗教信仰都不寬容，但事實上國家越來越將一種特定宗教的觀念用作工具，這就是印度教。最後，電視和錄像通過多種途徑極大地促進了宗教對公共生活的影響。阿約提亞的寺廟與清真寺之爭是從綿延不斷的十九世紀的地方問題演化為全國性印度教與穆斯林關係危機的，這在時間上與電視的大規模普及和印度政府打破其謹慎維持的新聞壟斷存在巧合[19]。

印度關於宗教的辯論的第二個特徵是圍繞著國家機構和公共生活中宗教信仰的弱化展開的。印度教精神在公共生活中迅速凸顯，這被視為對尊重多元化和文化傳統的多種族民主文化的威脅，容易引發騷亂(1992年阿約提亞的巴布里清真寺被拆毀後，1992-93年發生在孟買的騷亂以及2002年發生在阿美達巴德的騷亂，在此不再多舉)。保障多元化和多樣性越來越成為民主國家的要務。S. Radhakrishnan提出更世俗化的印度教的設想，強調與其他宗教接近的印度教的普遍約束和理性因素。這是個理想方案嗎？國家是否應當更堅決地消除教育領域的宗教，停止承擔對宗教的撥款責任？許多評論人士清楚地意識到，印度表面上不對特定宗教承諾義務的做法，沒有化解所有宗教群體的不滿，也沒能扼制宗教爭鬥。他們指出在巴基斯坦、印度尼西亞、泰國或英國等國，教會與國會在法律上的融合併沒有阻止政治進程的世俗化。

多元宗教社會中的英國國教

聯合王國是個特殊的例子，這個國家沒有單行文本形式的規定個人基本權利和宗教自由的憲法。雖然聖公會是英格蘭國教，但英國在1801-1891年間的人口普查沒有把宗教歸屬列為重要項目，只是在1851年的那次普查時英國人才被問及宗教歸屬，而且這個問題是選答的。相反，英國社會有關於適當行為的要求，這項要求的普遍性足以用於調整權力行使者的行為；英國沒有像印度憲法那樣對基本權利給予廣泛的保障。而且，英國沒有關於英格蘭教會與國會如何互動的正式表述，這一點不同於法國等其他國家。

另一方面，英國有保護個人權利的機制，主要是議會和法院。近期通過的1998年《人權法案》將《歐洲人權公約》的保障納入到英國的法律體系[20]。但這部法律沒有拘束力，只有影響力，所以英格蘭法院可以不完全依此裁判案件。公約保障宗教自由的主要條款有規定信仰、精神和宗教自由的第9條、限制宗教歧視的第14條以及規定宗教教育等部分教育權的第一議定書。第10條涉及表達自由，可以用來處理褻瀆和保護宗教敏感性問題。加入該條有重要意義。公約允許並在實際上鼓勵宗教少數派到法院起訴，此前他們並不享有這項權利。至少學術界已開始挑戰英格蘭教會的國教地位[21]。這意味著對「公」、「私」等其他既有相對概念的質疑。在關於公民行使宗教自由權的爭論中，有人認為它應當包括允許工人在一周或一天的不同時間做禱告的僱員權利(Ali等訴Capri鞋廠案)[22]，有人認為宗教裝束不適用著裝條款的限制(Mandela訴Dowell Lee案，1983年)[23]，也有人認為應當允許少數派信仰群體展示他們的宗教象徵物(如穆斯林頭巾)。

傳統和憲法性規定給予英格蘭教會特權地位，這雖然沒有受到質疑，但可能使非基督徒和非新教徒不能全面參與國家事務。各方討論的一個突出問題是否應當基於宗教對個人實行歧視。國家不應當實行差別待遇。人權法案規定宗教實體屬於「公共實體」一類，並因此要求它們依據《歐洲人權公約》活動，使這個問題變得更加突出。它使英格蘭教會不願遵守人權標準的態度昭然若揭。

2001年的"9·11"事件後，公眾對穆斯林宗教信仰表達的敏感度有所增加。過去宗教在英國實際上不是大問題，現在已經提上全國的公共日程，這既體現在關於是否需要將煽動宗教仇恨規定為非法的辯論當中，也反映在要求重新審視關於宗教侵害的法律方面。是否應當修訂或廢除這些法律，是否應當創設煽動宗教仇恨這個新的罪名？[24]根據現行法律，目前關於種族仇恨的規定保護猶太人和錫克人，但不保護基督徒和穆斯林，因為他們是所有種族都可參加的宗教群體。

英國的人口結構不斷變化，因而宗教自由和權利是由宗教群體提出的。對宗教開放的城市空間不僅是通常被認為社區內不可或缺的教堂建築，還有其他宗教建築、清真寺、謁師所和寺廟，它們往往導致區域劃分衝突或宗教自由問題的增加。1973年的ISKCON（以克里須那河神崇拜為核心的印度教群體）訴聯合王國案就是一起這樣的案件。ISCKON在英格蘭的一個綠化帶上購買了一座房子，吸引了大批人群，被指控違反規劃管制。他們提出的規劃許可遭到拒絕，並被要求另尋地址[25]。此類案件考驗國家對宗教的中立性和寬容度，反映了嚴肅地平等對待所有宗教的要求，儘管基督教特別是新教佔有特殊的憲法地位。

關於侵犯宗教信仰的藝術作品審查制度的其他爭議表明，對公開表達宗教信仰的分歧一直以褻瀆為核心。這些制度揭示了民主社會中宗教表達自由的限度。1976年，Whitehouse 夫人對同性戀新聞有限公司編輯提出刑事自訴，指控被告在其《同性戀新聞》雜誌上發表題為《敢於道出已名的愛》的詩，詩中暗示基督曾是同性戀者。這首詩被認定「以文字褻瀆基督教」，報社被處以1000英鎊罰金[26]。1996年，法院支持英國電影審查局禁止放映一部短錄像的裁定，該錄像以帶有強烈性色彩的基調藝術性地表達女神的靈性。錄像討論了英國褻瀆法的正當性，認為這部法律帶有偏向性——只保護英國國教——從未認定該宗教的行為非法，然後回到國家保護宗教敏感性是否合法的主題上[27]。另一方面，穆斯林社團依據褻瀆法對拉什迪《撒旦詩篇》一書的指控沒有得到法院的支持。法院拒絕認定薩爾曼.拉什迪和《撒旦詩篇》出版商有罪，理由是英國刑法上的褻瀆罪只保護基督教。在普通法上，褻瀆作為一項罪名延續下來至少是為了保護基督徒免受污辱。《人權法》現在為其他少數派宗教的信仰者提出訴訟和保護自己打開了一條通道。

新的宗教背景下的法國「世俗主義」之辯

法國在1905年選擇了不受宗教控制與影響的公共生活。這保障了作為私人事務的信仰自由和膜拜團體的自由活動，但它宣布共和國不承認、不利用也不為任何信仰團體提供資助，以此確立國家的世俗性。這部法律所指的世俗主義不是反宗教的。它是反對牧師的，針對的是教會機構及其對重要公共領域（即學校）的束縛。這部法律特別擴大了婦女的自由和獨立範圍，對婦女解放做出巨大貢獻。事實上，時間（公共假日）和空間（教堂尖頂或聖母瑪利亞雕像）是法國鄉村和城市生活的標誌，它們就像延續至今的耶穌升天節、聖誕節或復活節等全國性基督教節日一樣，印證著法國的深厚天主教傳統。[28]。政府資助新教或天主教學校已經有長期的歷史。即使法國已成為明顯世俗化的社會[29]，甚至採取停止巴黎教堂的鐘報時等讓人驚訝的措施[30]，但自約翰.保羅二世主教上任以來，天主教會似乎恢復了往日的作用。巴黎大教主Lustiger閣下將天主教視為法國的首要宗教。關於教會可以並應當就（公眾關心的）道德問題（如家庭、反對流產和避孕或安樂死）表明自己態度的觀點，已經得到相當的支持[31]。但另一方面，多種宗教和多個教派並存是當今法國社會的重要特點，其中包括四百多萬穆斯林。這使伊斯蘭教成為第二大宗教，遠在新教和猶太教之前，從而引發了承認伊斯蘭教在公共生活中的角色[32]以及包括祈禱權在內的穆斯林宗教自由的問題。穆斯林要想成功融入法國社會，就必須找到這些問題的答案。有人認為，為了避免法國屬地立法與穆斯林教法的衝突，伊斯蘭教有必要做出調整，使其表達活動能夠按照社會認可的正常標準進行[33]。近來的「頭巾」之爭反映了這種衝突以及基本表達自由的整個問題，為此法國在2004年3月15日通過法律禁止在學校佩帶象徵宗教的飾品[34]。

關於在法國稱作伊斯蘭頭巾的辯論，將宗教問題推到了全國公共辯論的核心位置。[35]在這個問題剛出現時，校長們就要求改革法律，對世俗主義做出更明確的法律解讀，擴大其在公立學校範圍內的執行權。從1989年到1995年，在這個問題上更公開的對立導致公眾意見的分化，媒體、婦女組織和女權主義團體、學術界和政治界對法國具有神聖意義的公共空間——學校——禁止還是接受宗教象徵物方面莫衷一是[36]。所謂的「伊斯蘭頭巾」引發了更廣義的問題，如個人的基本權利、世俗主義的含義、對宗教和文化傳統的尊重以及法國對人數眾多的穆斯林群體的態度等。嚴格地講，戴著頭巾上學構不成對公共秩序的違反，完全處於法國法律規定的宗教自由限度以內[37]。但這種情形如果擴展到法國的其他學校，將被視為對法國共和制度和世俗傳統特別是高度世俗化的學校教育領域的威脅，因為學校在十九世紀後期以來與教會國家處於敵對狀態，被引以為榮地視為培養市民精神和自由思想的自由、世俗、共享和中立的場所，從而成為法國共和政體的象徵。公眾反對穆斯林女孩佩帶頭巾的立場體現了一種擔憂，即在共和文化的「神聖」場所表達宗教虔誠會侵蝕凝聚法國人的共和精神。保護這種恰恰構成法國民族性格的公共場所，使其免受家庭、社區或意識形態等私人影響，具有至關重要的意義[38]。從這一點看，禁止在學校佩帶宗教標識的法律是合理和必要的。有人認為隨著法國成為日漸多元化的社會，為了採用更靈活和開放的方法容納不同的宗教（主要是伊斯蘭教），應當重新界定世俗主義[39]。這意味著學校對宗教文化持有更開放的態度。雖然事實證明將宗教限制在私人領域的世俗國家可以確保公共生活不受宗教的影響，從而有利於多元化及社會和睦，但它是以犧牲一個集體對宗教的記憶為代價的。B. Barret Kriegel認為它意味著政治文化的嚴重倒退，更不用說社會科學的倒退[40]。

法國對包括宗教自由在內的自由的平等承諾是關於倫理自由的承諾，觸及與精神或心智聯繫最密切的問題。考慮到這一點，我們看到個人與國家的解釋對這些自由的界定和理解存在某些衝突時，便不會感到不解。雖然對國家而言，將宗教限定在私人領域是理想的模式，但對個人而言，具有象徵意義的宗教標識或在公開場合表明宗教信仰是克服社會生活被排斥感的手段，成為通過私人祈禱或儀式獲取公共空間的一種策略[41]。

為抵制教會介入國家事務而設定的界限源自存在很大差別的情形，此時教會已經不是宗教或社會習慣的唯一壟斷者。宗教信仰已經不再完全由教會或其代表控制和管理，也不再受制於有明確分野的戒律的限制。我們必須從個人觀點和社會存在的維度考慮宗教信仰。它可以表現為市民和公共生活中的行為道德規範，與對一般市民行為的要求存在模糊的一致[42]，同樣可以體現為有自身特點的社會行為。與佔主導地位的公共行為及其外在形式的衝突，正是發生在後一種情形當中，這種情形引發了宗教自由與國家要求的問題。關於頭巾的辯論體現了這種衝突。Nathalie Luca認為國家很難坐視不管宗教的社會作用，這增加了宗教在公共領域真正接受宗教多元化的複雜性[43]。2001年通過的禁止和壓制教派的法律表明了國家的欲求——對法國社會可以接受的行為設定限度。

結束語

民主國家如何接納作為其主要特點的文化和信仰的多樣性？不同文化中的自我和社團概念不同於自由主義的個人主義原則，在這種情況下如何將基本人權原則適用於各種文化？表達自由與表達行為所處的嚴格立法框架是一對不易解決的矛盾。現在，宗教信仰正以日趨保守乃至暴力的形式再次興起，它以神學理論而不是理想人文主義觀念為基礎對政治產生影響；對宗教自由的普遍限制引發了宗教自由問題，這不同於簡單的基本自由權利背景下的自由。印度的分析人士對世俗主義處理宗教多元化的效果提出質疑。將宗教驅趕到「私人領域」是解決宗教騷亂和衝突的辦法嗎？印度社會學家Ashish Nandy認為，世俗主義的意識形態和政治已經耗盡其能量。將宗教作為非科學和非理性的東西摒棄，未必是維持多宗教國家均衡的好方法[44]。這不僅是因為信教者難以區分宗教信仰，還因為這些信仰滲透在他們的所有家庭或公共生活當中。多數信教者將其宗教視為公共道德和個人信仰。將宗教限定在有限領域之內，會促進其在與其他思潮和反省隔絕的狀態下發展，增強信教者與他人的差異，使其變得難以看清，最終可能被正統的狂熱主義或原教旨主義俘獲。呼籲今天的英、法等西方國家和印度等亞洲國家不要將宗教限定在私人領域的人士，他們的一項重要主張是較大的公開性意味著較高的透明度，從而可以實施更好的控制。他們還認為，如果公開承認宗教是公眾和私人的行為模式，將其拉近主流文化的難度會大大減小。因而，José Casanova從這個角度反對將宗教問題私化[45]。Nandy堅持這一觀點的另一個原因是，歷史記錄表明寬容來自信任而不是不信任。他指出，最積極支持寬容和尊重所有宗教的是那些對宗教高度虔誠的個人，如印度佛教時代的Ashoka國王(公元前3世紀)或作為印度教徒的甘地[46]。雖然他認為世俗模式反對信仰和文化的價值和力量，但我感覺有一點是必須記住的——正是印度的Ashoka或穆斯林帝國等宗教色彩非常濃厚的國家結構通過武力維持了均衡。民主制度的問題恰巧是確立和認可自行設定的表達宗教信仰的界限。

比較研究顯示，現行的將宗教從公共事務中邊緣化的不同制度安排，受到了新型宗教性的極大挑戰，因為這種宗教性並非基於將信仰視為個人事務，而是視為宗教信仰的社會性宣揚。人口結構和政治格局的變化，使得以前各國為解決某些特殊的歷史問題和宗教衝突而建立起來的制度安排，已經過時了。上文提到的新型衝突說明，在多元信仰的社會中，如果我們不能將同樣的保護性制度傳達至其他信仰，宗教多元化就存在著嚴重的不足。關於薩爾曼.拉什迪案涉及的英國褻瀆法的辯論體現了這一問題。印度等國的人們對國家偏向某種宗教的共同認識，不可避免地導致社會緊張與衝突。正如法國歷史學家Michelle Perrot所言，今天的法國需要重新思考其世俗主義[47]。同時，從英國再次經歷宗教衝突的事實表明，期望個人按照世俗主義社會的設想行事是不切實際的。在有伊斯蘭教等不接受這種公-私二分法的宗教的多元信仰社會中，這種期望更不實際。事實證明，由於某些宗教團體因聲稱具有特殊的司法權利而拒不接受普遍的、共同的民族權利，像印度那樣的平等尊重所有宗教的政策同樣難以真正實施。例如，法國的類似要求讓人不安地想起大革命前集團享有特權的社會及政治制度，而不是規定全體公民平等自由的現代統一規範。當我們將政治包容宗教因素的多種形式視為個人自由的一部分時，便產生是否存在普遍適用的民主模式的問題。

　　作者：法國馬賽大學教授________________

[1] 關於這一論點的闡述，見Callum G. Brown，《基督英國的消失：理解世俗化》第1800-2000頁， (倫敦，Routledge出版公司，2001)。

[2] 本文是Philippe Boutry提議撰寫的，他指出了十九世紀宗教在法國社會從普遍的、無孔不入的宗教意 識到自由的宗教選擇的轉變過程。這一轉變不僅是世俗化或失去宗教，而是宗教身份轉化為個人觀點的 驚人過程。cf. Prêtres et paroisses au pays du Curé d』Ars, (Paris, Les Editions du Cerf, 1986)。

[3] Eric Hobsbawm在其《資本時代：1848-1875》(London, 1975)一書用五頁篇幅闡述了宗教問 題，指出「與世俗的意識形成相比，我們這個時代的宗教所涉利益不大，不值得採取廣泛的措施」(第 271頁)。但史學界遠未就這次世俗主義運動的具體時間達成共識：德國和法國在十八世紀的啟蒙運動， 英國的工業革命和1800年開始的農村人口大量外遷，或是十九世紀科學精神的興起，還是自1960年開 始的後現代時期。

[4] 見Hugh McLeod《西歐的世俗化：1848-1914》一書的序言部分,Macmillan出版公司，倫敦， 2000年版。

[5] 法國法律不允許依據信仰對公民或居民進行區分或普查。最後提出宗教信仰問題的人口普查是在1872 年，以及1962年阿爾薩斯—摩澤爾地區的普查。

[6] Jean Christopher Sopre，Joel Fetzer，《世俗西歐的宗教與政治：磨合》，載Ted Gerard Jelen，Clyde Wilcox (編)，《宗教與政治的比較透視：一個角度、幾個角度和多個角度》，劍橋大學 出版社，2002，第171、178頁。

[7] Rober W. Hefner，《印度尼西亞的世俗伊斯蘭教、穆斯林和民主化》,普林斯頓，普林斯頓大學出版 社，2000年版，第218頁。

[8] 第25條、26條、28條和30條第（1）款規定信仰自由以及自由表達、實踐和宣傳宗教的權利，但這些 權利受「公共秩序、道德和健康」的限制，同時確保政府有權管理和限制「可能與宗教實踐有關的經 濟、金融、政治或其他世俗活動」。

[9] 見C. Cookson，《管理宗教》，(O. U. P., 2001)。

[10] Robert D. Baird，《宗教抑或世俗：獨立印度的宗教衝突類型以及宗教的轉變》，載於Bardwell L.Smith (編)，《南亞的宗教與社會衝突》，Leiden 1976，第50頁。

[11] 載S. Abid Hussain，《印度的民族文化》，孟買，Jaico出版社，1956年版，第7-8頁。

[12] Gunnar Myrdal，《亞洲戲劇：探討國家貧困問題》，Penguin, 1968。

[13] Milton Singer，《偉大的傳統何時實現現代化：印度文明的人類學解讀》，Praeger，紐約， 1972年版。

[14] M. D. Morris，《阻礙南亞經濟增長的價值觀念：歷史考查》，載於《經濟史學報》第27期，第588- 607頁。

[15] Barbara Harris-《工作中的白人印度：社會與經濟評論》，劍橋大學出版社，2003年版，第13 6頁。

[16] 例如在1978年，印度政府設立保護宗教或語言上的少數群體的少數族群委員會。1995年，評估少數 群體提出的申訴和建議的諮詢機構國家少數族群委員會任期結束，馬哈拉施特的BJP/Sena政府沒有延 長其任期，理由是它是前國會議長Sharad Pawar為取悅於少數群體而設立的。

[17] 該法典將種性之間的結婚與離婚合法化，禁止一夫多妻和一妻多夫，允許收養女兒和兒子，將繼承權 擴大到女兒。比較Anwar Alam，《印度的世俗化：對時下論點的批判》，載於Paul R. Brass和 Achin Vanaik (編)，《南亞的民族主義之爭：Asghar Ali工程師論文》，德里，東方朗文出版社， 2002年版，第85-117頁。

[18] 《今日印度報》，2000年11月20日刊。

[19] 《宗教與通訊：哺育原教旨主義》，載《經濟學家》2004年8月21-27日刊第34頁，作者認為雖然印 刷品疏遠個人、支持理性並減少分析中的情感因素，但口頭語言鼓勵群體思維，有時鼓動暴徒思維。

[20] 寫作本文時該法尚未生效，它的解釋與適用問題尚待確定。

[21] 見Paul Weller，《多元社會的公平、包容和參與權：質疑英國聖公會的國教地位》，載Peter W. Edge和Graham Harvey (編)，《當代社會的法律與宗教》，英格蘭，Ashgate，2000年版，第 53-67頁。

[22] 僱主為了使穆斯林能夠去清真寺做禱告，調整了午休時間並在工作日留出了做禱告的空地。時間改為 夏令時後，由於清真寺也改成了英國的夏令時，因此一些穆斯林僱員要求調整午休時間。僱主拒絕做 出調整並得到法院的支持，法院的判決理由是所有僱員都在同一時間工作。見Peter W. Edge，《宗 教差異的法律對策》，海牙，《Kluwer國際法學報》，2002年報。

[23] 學校要求一名錫克兒童剪掉頭髮並摘下頭巾後才准許他入學。法官裁定錫克人不構成（保護猶太人等 宗教群體的《種族關係法》所指的）種族群體。種族群體被定義為「依據膚色、種族、國籍、人種或 民族出身確定的人的群體」。此項判決得到上訴法院的支持，但上議院將其推翻，認定錫克人是人種群 體，不應當嚴格按照種族或生物學上的種族定義做出認定。對比Malcolm D. Evans，《宗教、法律與 人權：辯論的定位》，載Peter W. Edge和Graham Harvey (編)，前文引著，第153-154頁。

[24] 上議院設立了新的選擇委員會，就宗教犯罪的範圍撰寫報告。

[25] Peter W. Edge，《宗教差異的法律對策》，海牙，2002年版，第330頁。

[26] Anthony W. Jeremy，《宗教犯罪》，載《宗教法學》第七期注釋33，2004年7月，第127-142 頁。

[27] 見David Robertson，《宗教的的民族性抑或宗教與非宗教之間的中立》，載Donald A. Crosby和 Charley D. Hardwick（編）《多元化時期的宗教：第三屆哲理神學國際研討會論文集》，紐約， 2001年，第31-49頁。

[28] Stasi委員會近期在2003年12月提出將猶太贖罪日和A飀 el-Kébir定為節假日，這個提議被雅克.希 拉克總統否絕。

[29] 例如在二十世紀五十年代後期，有90%的法國人稱自己是天主教徒，這一比例在九十年代降到70%以 下。《世界報》在1994年5月12日刊登的數據是67%，這反映了定期參加宗教活動和接受洗禮人數比 例的下降。

[30] 雅克.希拉克在1976年擔任巴黎市長時採取的措施。

[31] Jean Chelini, 「La position actuelle de l』Eglise catholique sur la place de la religion dans la société」, in Religions, droits et sociétés dans l』Europe communautaire, Actes du XIIIe colloque de l』Institut de Droit et d』Histoire Religieux (IDHR), Aix-en- Provence 19-20 May 1999, (Aix-en-Provence, Presses universitaires d』Aix-Marseille, 2000)。

[32] 在過去十五年中，在馬賽建設一座清真寺的提議引發了一場生動的公開辯論。國民陣線代言人Bruno Mégret於2001年10月15日在市議會發言中激烈地反對這項提議。新建的支持建設清真寺的網站以 及清真寺問題的公開化，沒能阻止馬賽市長Jean-Claude Gaudin放棄這項計劃。市政府稱，穆斯林 團體達不成一致意見是該計劃失敗的原因。相反，這位市長許諾在馬賽建設一所文化性的阿拉伯—穆 斯林學院。斯特拉斯堡的一個類似清真寺項目也還處於未定狀態。比較Saphirnet.info，2003年7月 22日；Tariq-Al-Halal.com ，2004年6月22日。

[33] Franck Frégosi, 「L』Islam en Europe, entre dynamiques d』institutionnalisation, de reconnaissance et difficultés objectives d』organisation」, in Religions, droits et sociétés dans l』Europe communautaire, op. cit., p. 95.

[34] 494名代表贊成，36人反對。該法將在2004年9月2日法國學校開學時開始實施。

[35] 伊拉克的伊斯蘭組織近期在2004年8月20日綁架兩名法國記者，要求法國撤消禁止在學校佩帶宗教標 識的法律。這一事件放大了頭巾問題，但導致的後果是政界和公眾意見一致譴責這種行為並支持有 關立法。《世界報》在2004年8月31日刊文指出：「內務部長D.維拉潘稱，我們國家的世俗主義沒有 分化這個國家，而是凝聚全體法國人的力量」。J.希拉克重申了政府如期實施該法的意圖。

[36] 關於這個問題的進展情況，見Luc Bronner』s 「La loi sur le voile marque l』aboutissement d』un long débat sur la la颿ité」，《世界報》2004年8月31日刊，第4頁。

[37] 在1992年的Kheroua 事件中，法國最高行政法院裁定，學校禁止穿著和佩帶任何有宗教特點的服飾 的決定是不合法的。但該院在1995年的Aoukili案中裁定，如果學生佩帶頭巾違反公開秩序或妨礙或 危及體育等課程的學習，可以處罰該學生。比較Jean Massot et Thierry Girardot, Le Conseil d』Etat, (Paris, La Documentation fran鏰ise, 1999)，第180-183頁。

[38] 要了解法國學術界在這個問題上的分歧，見Hubert Bost (ed.), Actes du Colloque de Montpellier, 2-3 Mars 1990, Genèse et Enjeux de la la颿ité; Christianismes et la颿ité, (Genève, 1990).

[39] 錫克謁師Singh Sabha向時任教育部長的Luc Ferry提出抗議，稱頭巾在任何情況下都不是極端主義 或原教旨主義的象徵。被這位部長單獨指出在巴黎大區展示其大十字架的Assyro-Chaldeans (在法 國有16000名成員)，對不合理指摘其「普通十字架」也提出抗議，《世界報》2004年1月23日刊， 第11頁。

[40] 同上，第219頁。

[41] Rémy Leveau, Khadija Mohsen-Finan, Catherine Wihtol de Wenden, L』Islam en France et en Allemagne,Paris, La Documentation francise, 2001，第121頁。

[42] 巴基斯坦穆斯林學者Khurshid Ahmad將伊斯蘭教解釋為「全面的行為規範，綜合的、無所不包的生 活方式，涉及人類存在、個人與公共等所有問題的反覆說教。」《伊斯蘭教與民主：一些概念和時代 問題》，《穆斯林世界》第90期，2000年，第1-21頁，特別是第7頁。

[43] Nathalie Luca, 「De la Régulation Etatique du Religieux」, Archives de Sciences Sociales des Religions, 122 (4-6月)2003年，第3-37、37頁。必須注意，內政部長也是文化部 長。

[44] 見Ashish Nandy，《世俗主義政治與宗教寬容的回歸》，載Rajeev Bhargava（編）《世俗主義 及其批判》，新德里，牛津大學出版社，1998年版。

[45] José Casanova，《現代世界的公共宗教》，芝加哥大學出版社，1994年版。

[46] Ashis Nandy，《時間的扭曲：沉默和模糊的過去對政治的持續影響》，德里，Permanent 　　　Black，2001年版，第61-88頁。

[47] 採訪Michelle Perrot，「La la颿ité, un atout pour les femmes」，載Valeurs 　　　mutualistes，注釋231，2004年5月。

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