論馬克思對哲學的揚棄鄧曉芒

內容提要　馬克思在他的博士論文寫作時期、《萊茵報》時期、《1844年經濟學—哲學手稿》和《關於費爾巴哈的提綱》寫作時期這三個階段中深入認識到：哲學在現實生活的批判和能動的實踐中日益意識到自身固有的實踐性；哲學已揚棄為不再是與現實對立的形而上學。這種哲學的揚棄是實現馬克思實踐唯物主義的惟一途徑和方式。

眾所周知,黑格爾絕對精神的最高階段是藝術、宗教和哲學,在他那裡,藝術在走向宗教的過程中衰亡下去了,宗教雖然在被哲學所超越時反過來使哲學成為了「理性宗教」,但實際上也落在了哲學後面,哲學(實際上是黑格爾自己的哲學)成為了最終的絕對真理。用馬克思的話來說,黑格爾哲學體系的最後環節就是「在自身內部的純粹的、不停息地旋轉」,是「在自身內部轉圈子的抽象活動」i。顯然,作為青年黑格爾派一員的青年馬克思很早就意識到黑格爾哲學的這一封閉性,並試圖尋找突破點和出路,醞釀著對黑格爾哲學體系的超越,也即對一般哲學的超越。

馬克思對一般哲學的超越經過了三個階段

一、 博士論文時期(1839—1841年)

馬克思在青年黑格爾派時期就已經表現出對黑格爾哲學的極強的反叛性和批判性。他的博士論文研究的是有關德謨克里特和伊壁鳩魯自然哲學(原子論)的差異問題,這一選題本身已體現出對黑格爾無所不包的體系的超越。一般來說,黑格爾對伊壁鳩魯的評價很低,在其《哲學史講演錄》中竟認為「他的學說並沒有超出留基伯和德謨克里特的範圍」ii。即使對伊壁鳩魯的獨特的原子「偏斜」學說,黑格爾也不屑一顧,說它只是「一種極端任意的虛構」,「造成一種只是表面的、對於原子來說並不是本質的統一」,它使得「一切產生都是偶然的結合」;還說他的自然哲學中的個別性思想「本身很可憐,是一種各式各樣的觀念的無思想的混合,因此完全是一些可有可無的思想」iii。從這一角度來看馬克思的博士論文,馬克思對黑格爾的強烈批判精神便突現出來了。馬克思稱讚伊壁鳩魯是「最偉大的希臘啟蒙思想家」iv,因為他從感性的立場堅持了(個別的)「自我意識的絕對性和自由」v。通常人們把伊壁鳩魯看作「僅僅是德謨克里特的一個剽竊者」vi(也許是「為尊者諱」的緣故,他沒有提黑格爾的名字,而只舉出萊布尼茨作為這種意見的代表),馬克思卻從「對德謨克里特的自然哲學與伊壁鳩魯的自然哲學等同起來所引起的困難」入手,論證了伊壁鳩魯的原子偏斜運動超出德謨克里特原子論的重要的特殊意義,即只有偏斜運動才真正「表述了原子的真實的靈魂、抽象個體性的概念」,這是「貫穿於整個伊壁鳩魯哲學」的一條超出決定論的解放原則vii，所以「伊壁鳩魯的原子偏斜說就改變了原子王國的整個內部的結構」viii。其實我們也可以說,馬克思本人正是試圖借重伊壁鳩魯的原子偏斜所表達的個別自我意識的自由,來打破黑格爾絕對精神王國的整個內部結構,衝出決定論的樊籠,展開哲學與現實生活的矛盾衝突,或者說,讓自由的哲學到現實世界中去干一番事業。

的確,馬克思所揭示出來的伊壁鳩魯自然哲學的內在矛盾正是原子偏斜原則與客觀存在(自然界)的矛盾,或者說,是「原子概念中本質與存在的矛盾」ix(因為客觀自然界也是由原子構成的)。當「抽象的、個別的自我意識」被設定為「絕對原則」時,它就與外部世界處於誓不兩立的對抗和矛盾中,而不能容許自己被吸收進客觀世界、成為「抽象的、普遍的自我意識」(像黑格爾體系中那樣);然而,抽象的個別自我意識如果要擺脫其抽象性,成為具體的、實在的,它就也不能像伊壁鳩魯那樣僅僅停留在主觀孤立的、自我封閉或者說「在自身中反映自身」的寧靜之中,而必須把自己在現實的客觀世界中實現出來;但「凡是伊壁鳩魯的原理將得到實現的地方,則這個原理對於他便不再具有實在性了」x,反過來說,只有個別自我意識喪失自己的實在性而能動地投身於改造現實世界的活動,它才能把自己實現出來;個別自我意識在其現實性上是一條自我否定的原則。

這正是青年馬克思對哲學的理解。正如他在博士論文的注釋中說的:「當哲學作為意志反對現象世界的時候,體系便被降低為一個抽象的整體……哲學體系同世界的關係就是一種反映的關係。哲學體系為實現自己的願望所鼓舞,其餘方面就進入了緊張的關係。它的內在的自我滿足及關門主義被打破了。那本來是內在的光的東西,就變成為轉向外部的吞噬性的火焰。於是就得出這樣的結果:世界的哲學化同時也就是哲學的世界化,哲學的實現同時也就是它的喪失,哲學在其外部所反對的東西就是它自己內在的缺陷」xi。但這時實現這一轉化的還只不過是「個別自我意識」,就連對上帝存在的證明也被歸結為對個別自我意識的存在的證明xii。馬克思此時還只是通過突出黑格爾哲學體系中的一個環節即「個別自我意識」環節來擺脫黑格爾體系的束縛,他與布·鮑威爾的主體哲學基本上還站在一條戰線上。不同的是,鮑威爾認為主體在實現自身的過程中自始至終仍然保持自己為一種高高在上的「自我意識的哲學」,因而歸根結底仍然停留在黑格爾哲學和一般「哲學」的範圍內xiii,馬克思則開始意識到,哲學的實現就是哲學的消亡,或者說,只有消滅哲學才能實現哲學。哲學應當是一團燒向現實的火焰」,燃盡自己,改變世界。

二、從《萊茵報》到《黑格爾法哲學批判導言》時期(1842—1843年)

馬克思在與《科倫日報》的179號社論論戰時提出了一個問題:「哲學是不是也應該在報紙上談論宗教問題?」他實際上是問:哲學應不應該干預政治?馬克思回顧說:「哲學,尤其是德國的哲學,喜歡幽靜孤寂、閉關自守並醉心於淡漠的自我直觀;所有這些,一開始就使哲學同那種與它格格不入的報紙的一般性質———經常的戰鬥準備、對於急需報道的聳人聽聞的當前問題的熱情關心對立起來。」xiv然而,哲學家「是自己的時代、自己的人民的產物,人民最精緻、最珍貴和看不見的精髓都集中在哲學思想里。那種曾用工人的雙手建築起鐵路的精神,現在在哲學家的頭腦中樹立哲學體系。哲學不是世界之外的遐想」xv,「哲學首先是通過人腦和世界相聯繫,然後才用雙腳站在地上;但這時人類的許多其他活動領域早已雙腳立地,並用雙手攀摘大地的果實」xvi。而在今天,已經到來了這樣一個時代,「那時哲學不僅從內部即就其內容來說,而且從外部即就其表現來說,都要和自己時代的現實世界接觸並相互作用。那時,哲學對於其他的一定體系來說,不再是一定的體系,而正在變成世界的一般哲學,即變成當代世界的哲學。……這種哲學思想衝破了固定不變的、令人難解的體系的外殼,以世界公民的姿態出現在世界上。」xvii當然在馬克思看來,哲學從來都在干預著政治,但卻保持著孤立主義的外表,他的任務則是揭露哲學的這一實踐性,從而達到哲學對自我否定—自我實現的自覺。

在《黑格爾法哲學批判·導言》中,馬克思正式提出了「消滅哲學」的命題xviii,指出消滅哲學並不意味著取消哲學,而意味著「把哲學變成現實」;不在現實中實現哲學,就不能消滅哲學,而不消滅哲學本身,也不可能使哲學變成現實;所以「德國人的解放就是人的解放。這個解放的頭腦是哲學,它的心臟是無產階級。哲學不消滅無產階級,就不能成為現實;無產階級不把哲學變成現實,就不能消滅自己。」xix

這個時期的特點在於,馬克思已經與青年黑格爾派和鮑威爾兄弟徹底分手,明確提出哲學在實現自身的現實實踐過程中不僅是使自己受到「損失」,而且是要「消滅」自身,使自身成為社會政治經濟生活和無產階級鬥爭的一個環節。這不僅是因為哲學本身所具有的自我意識的內在否定性和自我矛盾性,而且更是因為,哲學本來就不是一個獨立產生出來的東西,而是現實生活的產物,哲學鬥爭和對哲學的揚棄本身是現實鬥爭的反映。

三、從《1844年經濟學—哲學手稿》到《關於費爾巴哈的提綱》時期(1844—1845年)

繼1843年寫作《黑格爾法哲學批判》及其《導言》之後,馬克思在《1844年經濟學—哲學手稿》中對黑格爾辯證法和一般哲學進行了徹底的批判。這一時間順序本身就表明了馬克思的思想歷程:告別黑格爾的法哲學而走向現實政治生活,然後回過頭來立足於現實,以對黑格爾整個哲學進行全面的清算,這同時也是對「一般哲學」的清算。馬克思指出,在黑格爾那裡,「宗教、國家、自然界、藝術的真正存在就是宗教哲學、自然哲學、國家哲學、藝術哲學」,「它們不過是它們自己的真正存在亦即我的哲學的存在之虛假的異在、譬喻、隱蔽在感性外殼下面的形式」xx。費爾巴哈的「偉大功績」之一,是「證明了哲學不過是用思想表達出來的並且得到合理的論述的宗教,不過是人的本質的異化的另一種形式和存在方式;從而,哲學也是應當受到譴責的」xxi。所以在馬克思看來,對哲學的批判指向對人的本質的異化(哲學就是這一異化的形式)的揚棄,在現實中則是指向對私有財產(這是異化的現實形式)的揚棄,即共產主義。共產主義就是把真正人的生活返還給人,所以馬克思把共產主義規定為「實踐的人本主義的生成」(ｄａｓＷｅｒｄｅｎｄｅｓｐｒａｋｔｉｓｃｈｅｎＨｕｍａｎｉｓｍｕｓ)xxii。

通常認為,馬克思是到1845年的《關於費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態》中才與費爾巴哈劃清界限的,這是很表面的看法。其實馬克思在《1844年經濟學—哲學手稿》中已明確意識到自己和費爾巴哈的分歧。他含蓄地說:「費爾巴哈關於哲學本質的發現,究竟在何等程度上仍然——至少為了證明這些發現——使得跟哲學辯證法批判地劃清界限一事成為必要,關於這一點,讀者從我的論述本身就可以看清楚。」xxiii不過,從實際的表述來說,的確也是在《關於費爾巴哈的提綱》中,馬克思才明確地把費爾巴哈的哲學家的「感性直觀」提升為實踐家的「感性活動」,即現實的「實踐」、「革命」、「批判」活動。在馬克思看來,真理問題不是一個理論問題而是一個實踐問題,「哲學家們只是用不同的方式解釋世界,而問題在於改變世界」xxiv。馬克思對一般哲學的揚棄至此就達到了最後的完成。

恩格斯在《費爾巴哈和德國古典哲學的終結》中,對馬克思揚棄德國古典哲學和一般哲學的歷程進行了回顧。他回憶當年費爾巴哈對馬克思和他的同道們的影響力:「魔法被解除了,『體系』被炸開了,而且被拋在一旁」,唯物主義重登王位,「自然界是不依賴任何哲學而存在的」。「但是這時,1848年革命毫不客氣地把任何哲學都撇在一旁,正如費爾巴哈把他的黑格爾撇在一旁一樣。這樣一來,費爾巴哈本人也被擠到後台去了。」xxv費爾巴哈之所以被「擠到後台去了」,正是因為他的立足點仍然是「哲學」;他的哲學不是被純粹的哲學批倒的,而本質上是被現實生活的實踐批倒的。只有馬克思、恩格斯看清了這一點,因為他們把自己的哲學投身於實踐之中;而他們之所以能夠這樣,又是由於他們從黑格爾辯證法中拯救出了它的「合理內核」,即對哲學之外的現實生活的批判精神和能動的實踐力量。因此馬克思和恩格斯緊緊地跟隨著現實生活本身對哲學的揚棄並積極地參與了這種揚棄,他們把這種揚棄看作是自己的「實踐唯物主義」哲學實現出來的惟一方式。

當然,對哲學的揚棄在當時也有雙重的含義。一方面,這體現在「有教養的」德國失去了理論的興趣,經濟生活佔據了現實生活的幾乎一切領域,「思辨」(Ｓｐｅｋｕｌａｔｉｏｎ)變成了證券交易所里的「投機」。另一方面,「德國人的理論興趣,現在只是在工人階級中還沒有衰退,繼續存在著。在這裡,它是根除不了的……德國工人運動是德國古典哲學的繼承者」xxvi。顯然,前一方面只不過是對哲學的簡單拋棄,只有後一方面才是哲學的揚棄,即哲學的真正實現。哲學的揚棄(Ａｕｆｈｅｂｅｎ,又譯「取消」)在馬克思、恩格斯看來,不是指從此以後就沒有哲學了,而是指哲學意識到了自身固有的實踐性,不再是那種與現實生活對立的「純粹哲學」(形而上學)了。

馬克思以後的哲學,要麼就是與感性和實踐活動(包括「批判」)不可分離的哲學,要麼就不再是哲學。由此來看今天的後現代主義,可以看出如果它還想成為一種哲學,那麼它就必須從哲學的實踐性和批判性本身中展示哲學的自我否定和自我揚棄,而不是從情緒和實證科學出發,由外部來「解構」哲學,否則是不會有什麼積極的結果的。後現代主義的積極性意義只有通過把否定轉換成「自我否定」才能建立起來。

附註:在《費爾巴哈和德國古典哲學的終結》中,恩格斯對馬克思有一個誤解:「但是這種歷史觀(指馬克思的歷史唯物主義———引者注)結束了歷史領域內的哲學,正如辯證法的自然觀使一切自然哲學都成為不必要的和不可能的一樣。現在無論在哪一方面,都不再是要從頭腦中想出聯繫,而是要從事實中發現這種聯繫了。這樣,對於已經從自然界和歷史中被驅逐出去的哲學來說,要是還留下什麼的話,那就只留下一個純粹思想的領域:關於思維過程本身的規律的學說,即邏輯和辯證法。」xxvii恩格斯似乎沒有看出,作為「純粹思想的領域」中的「思維本身的規律」的辯證法正是馬克思所要揚棄的。馬克思的辯證法不是與「事實」相對立的「頭腦中的」辯證法,而是現實的人的生命活動、實踐活動的辯證法,它與人們「頭腦中」創造性地對現實本質的洞察和對實踐目的性的建立是分不開的。從這種實踐的立場來看,「頭腦中想出來的」聯繫和在「事實中發現的」聯繫的對立就消除了,正如馬克思所說的:「一個本身自由的理論精神,變成實踐的力量」,但哲學上的實踐本身就是理論的。實踐是一種批判,哲學在與現象世界的衝突中降為了世界的一個方面、一個環節,因而是在現實鬥爭中自我揚棄的環節xxviii,所以「哲學把無產階級當做自己的物質武器,同樣地,無產階級也把哲學當做自己的精神武器」xxix。恩格斯的解釋卻一方面給邏輯實證主義開了方便之門,另一方面則會使辯證法被當作無用的東西而遭拋棄。