李猛：從古代政治到現代社會 – 【人人分享

（一）引言

自十九世紀以來，中國社會一直面對著一個問題：如何應對西方現代性的挑戰？

最初，國人首先想到的是器物的問題，認為是自己的槍炮，機器不如人。即認為西方人都是野蠻人，而中國在制度，文化，思想等各方面都遠遠要超過他們，只是西方人「湊巧」發明出了這些能打敗我們的先進武器。因此如果中國人能保持自己的思想，又造出西方人的機器，也許中國就能抵禦外侮了。

但是慢慢的，隨著中國與西方交流的增加，國人發現原來西方人也有自己的思想，制度：在機器的背後是工廠，有經濟制度；而經濟制度背後又有一套政治制度；而政治制度也有西方自己的思想的指導。西方人並不是國人最初想的那種野蠻人——而這，花了中國人幾十年的時間！並且多數人依舊認為這種思想是有問題的，並沒有中國的思想高明。

而到現在，又過了幾十年之後，這種看法又發生了變化：國人又開始認為西方在政治，經濟，文化以及思想等各方面都是比中國要先進的。這樣就給我們帶來了一個任務：那就是面對西方的強大（機器，更是制度和思想上的強大），中國人如何去認識和了解這些東西，這是自49年中國建立現代國家以來所一直探求的。而要如何去理解西方的政治制度，西方的思想，就必須回過頭去理解政治、文明這樣一些概念是如何發生，發展和演變的歷史。而了解西方的這些歷史，以及了解這些政治、文化背後的哲學、思想，也許有助於我們解決中國未來四五十年的任務——如何重建中國人自己的政治上的「生活方式」的問題！

但這決不是簡單的學習美國的政治制度——因為在許多人看來，美國的政治制度是最強大的——的問題。因為即便是美國，也並不是一開始就是現在這個樣子的，因此我們即便是想去學習美國，也必須去了解它是如何逐漸演變到今天這個樣子的。只有在這個演變的過程之中，我們才可以看到我們有沒有可能去模仿這樣一個制度。因為更重要的是，政治制度、思想不像機器那樣可以模仿，它是將公民組織在一起去過一種政治生活，它所利用的「材料」是公民，這就造成它能變成什麼樣，在很大的程度上是取決於這個制度所面對的公民是什麼樣的。所以到底採用什麼樣的政治制度，到底採用怎樣的合乎人心的統治方式，採用怎樣的「生活方式」，這是我們預先要想的問題。因此真正重要的並不是學習怎樣的一個具體的制度，而是去理解這一政治制度、這一公民社會背後的運作邏輯。這是大家所需要去思考和解決的問題，而要思考和解決這一問題，就必須了解和理解西方思想發展的歷史。

理解西方政治的最大的困難往往在於人們的比較「樸素」的一種政治上的感覺，那就是大家往往比較容易地看到西方現有的已經比較成型的政治制度，並會去認為這是理所當然的。由於這些政治制度能夠解決西方社會的一些存在的問題，而且大家又離這個社會、這種制度很遠，大家往往會更關注它的比較好的方面，想當然的人為它很好，生活在之下的人民也很好。而理解西方政治制度最大的問題恰恰就在於大家比較容易受大眾傳媒等的一種對自由、民主等「神話性」的宣揚，而比較難的去建立對於它們的真正的思考。這就更加需要我們去了解西方思想發展的歷史了。

（二）何為古代政治

任何「國家」、任何地方在奠定政治生活的時候，一開始就面臨一個挑戰——政治生活的原則是與家庭生活很不一樣的，因此在擬定政治生活的原則和基礎的時候，它必須要考察的很重要的一點就是政治共同體與家庭有什麼樣的關係：它是否建立在同樣的基礎上？是同樣的關係？在中國正統政治思想即儒家的政治思想看來，政治生活是必須聯繫整個家庭的基本生活的基礎之上的；而在西方則很不一樣，特別是在西方思想的源頭——希臘。在古希臘悲劇中，特別是在「俄狄浦斯三部曲」中，「城邦」秩序（即國家）與家庭關係之間有非常大的衝突。特別是最偉大的戲劇——《安提格涅》中，包含了西方政治的非常重要的主題。黑格爾認為《安提格涅》代表了整個西方政治秩序和政治思想的動力，內部包含了兩種截然對立的倫理秩序——家庭和國家。兩者的內在衝突構成了整個西方思想發展的動力，而到現代社會，這種衝突則演變成了國家與市民社會的衝突，而二者只有在未來、在一種「新型國家」才能克服這種對立，否則永遠會有安提格涅面對克瑞翁的衝突！因此在根本上看來，西方人的政治所要面對的，是家庭與「政治」（國家）的一種衝突。

也就是說西方的憲政、民主、自由的體制，並不是一開始就是這個樣子的，我們必須打破對西方政治的神話性的理解，回到其源頭去看問題。

實際上中國人所熟悉的西方政治形式，並非原來就如此。比如大家所熱衷的美國的選舉——無論是總統選舉還是國會議員的選舉，實際上在古代西方政治思想的論述中並不是民主思想的政治原則，而是貴族政治的原則。選舉即選賢任能，就是挑選最優秀的人進行管理。那什麼是「民主原則」呢？是抽籤！這是最平等的，並符合輪換原則，因此在古代政治，最代表民主原則的城邦往往是用抽籤來決定政府官員、司法人員等公職，並且任期很短（往往只有一年）。當然這又一個很重要的前提——整個政治生活是相當簡單的。這和我們現在用選舉來確定民主政治是相當的不一樣的。現代政治是希望通過選舉來選出人民中優秀的人，而古代城邦恰恰認為優秀的人是對城邦民主政治的一種威脅，他很可能會凌駕於所有的公民之上——這是古代城邦最擔憂的一點——僭主，他會毀掉整個雅典最珍視的民主！民主的方式在古代與現代已經很不一樣了。

另一方面也可以看到，民主的「範圍」：美國的選舉是一種大國民主。而在古代，民主政治的範圍僅僅限於城邦，在古希臘，城邦的公民數量一般都限於10000人以下。因此在古代，政治思想家在談論理想城邦的時候，比如柏拉圖，他所想像的理想城邦的公民人數是5040個人，因為這個數字能被從2-10的所有數整除，這樣就能夠應付各種劃分方式，比如戰爭。這個規模是可以想見的，但是並不是古代人是這麼看，在現代也有許多政治思想家認為民主只能在「小國」中實現，比如莫爾的《烏托邦》，他認為民主政治最理想的狀態是大約6000個家庭；比如盧梭，他認為民主制度的國家規模必須很小。直到十八世紀，對於理想城邦的規模的認定，也一直是西方思想家的共識。直到18世紀，美國建立聯邦之後，「大國民主」才成為可能（參見《聯邦黨人文集》）。而在今天，我們可以看到，大部分的民主國家，人口和規模都早已超過了古代人的理想。而現代像美國、英國等大小的政治單位，在古代人看來，沒有任何別的辦法，只能進行君主制度。

這是一個相當大的變化，為何古代西方和現代西方對於民主的理解會有如此的不同？很重要的一點，在於他們對於「政治」的理解的差別。

那麼什麼是古代的「政治」呢？

亞里士多德在《政治學》的開篇是這樣說的：「我們把每個城邦都看作是一個共同體（社會團體），每一個共同體要形成和存在都是為了一些『好』的東西、做一些『好』的事情，其中一個『好』東西是最珍貴的也是最高的，而我們把追求這樣的『好』的東西的共同體叫做城邦，或者叫公民的共同體。」這種對於政治的理解，與現代對於政治的理解有很大的不同。在古代社會，政治並不是像現代那樣是社會中某個局部的領域，和經濟、文化相併列，它是和公民的整個的生活聯繫在一起的，是確定一種追求最高的「好」的生活方式，也就是說政治不是為了完成什麼權力的分配、國家的功能。而至於什麼是最高的、最尊貴的東西，不同的城邦有不同的理解，在於城邦選擇怎樣的政治形勢，關鍵在於城邦中的公民選擇過怎麼樣的生活。亞里士多德認為，家庭等共同體發展成為城邦是因為只有城邦才能使人自足。而後他又說道：「雖說城邦形成是為了能讓人活下去，但是它存在卻是為了能讓人活得更好！」這句樸素的話揭示了與現代政治思想相當不同的一個地方：在過去，所有政治共同體的形成都是為了能讓人存活下去——避免自然的風險或人類間的仇殺等，而城邦存在下去卻是為了能讓人獲得更好的生活，為了從事「善」！而不是現在的安全等。

緊接著亞里士多德又說了一句所有政治學家一直在引用的話：「人就他的本性或自然來說是一種政治的動物。」也就是說，一個人就本性——注意是本性而非命運或湊巧來說——是城邦（政治）的動物，如果不是，那就有兩個可能：要麼是野獸；要麼是比人更強的東西，比如神。也就是說，城邦的生活是一個人全部生活的開端，我們要考察一個人的人性的時候，就要回到他居住的城邦去考察，這是古代政治生活為何如此重要的原因。因為在古代，一個人要做什麼樣的人，要過怎麼樣的生活，這個答案在古代是政治給出的。而在現代這是很不一樣的：現代政治一個預設的前提是社會是分化的，而政治要做的事情只是我們生活中的一部分，是國家管理的某個領域。但是這個分化會帶來許多問題，因為人不是分化的，他無法分化成文化的、經濟的、政治、家庭等許多部分，他永遠只是一個人，那麼人的統一性在哪裡？何以人還是一個人？因此我們就會希望重新找到人的總體性的形式，這是整個現代社會出現各種思潮、流派等去尋找人的總體性的重要原因，比如馬克思主義等。但是總的來說，在現代社會，一個人的最根本的整體、完美的個性已經無法找到了，這些思潮的種種想法都無法實現。

那麼在古代社會，這個「完美的人」的基礎在哪裡呢？就在人的城邦里——在城邦的政治生活中。所以當我們回過頭去看「政治」這個概念的時候，我們首先要想到正是因為古代政治生活這樣的一個特點，古代政治才具有和現代政治相當不同的特點：比如古代人認為政治必然要涉及到人心的培養；必然要涉及到城邦里公民的倫理和道德；必然要涉及到城邦在整個「世界」——包含了人、所有的動物甚至是天上的星體的世界——的位置。政治必須要回答這些問題，就是說政治這個問題是一個總體性的問題，所以亞里士多德會說政治並不是一個專門性的學科，而是一個主導性、構架性的學科，研究的是一個根本性的主題。

這是古代政治生活第一點最重要的地方——一個總體性、根本性的思考。而和它相關的有一個「派生」的結果：古代政治生活和所謂的道德、倫理聯繫的相當的緊密。因此政治生活的關鍵是古代人認為政治首先是要培養人的倫理、生活方式，而不是權力、利益的分配。柏拉圖曾經在《法律篇》里說道：「任何一個政治家，我們都可以把他看成是一個診治人類疾病的醫生。有兩類醫生：一類是像奴隸一樣，為奴隸看病，他會用最強硬，最暴力的手段給奴隸看病；而真正給主人、公民看病的醫生則不同，是去說服——他會告訴公民的病可能是因為生活方式不對等原因所導致。」所以說柏拉圖認為任何政治最重要的，在《法律篇》中我們可以看到，不是怎麼去制定條文，而是告訴公民什麼才是「好的生活」，怎麼去過「好的生活」。所以我們看古代的政治的概念，是跟德性、倫理道德、「好」的生活緊緊相連的，涉及的是人生活的全部。因此所有的古代政治思想家都會認為政治思想最重要的是教育。教化是古代政治非常重要的目標！這和現代政治是相當不同的。

總的來說，古代政治相當重要的一點，就是去思考關於人的整體性的「好」的生活方式、生活風格的問題。

（三）古代政治何以走向現代社會

但是在今天，我們依舊把國家的活動稱為「政治」，那麼在什麼意義上，現代政治仍然希望去捕捉古代政治的意涵？而同時，為什麼古代的總體性的、整全的生活方式，會瓦解成現代社會這樣的狀況呢，就是說為什麼會從古代政治走向現代社會呢？

這是一個非常值得思考的問題：為什麼我們是生活在現代的？大家會覺得古代人生活得很好，戲劇、哲學等描述的是一個非常高貴和美的世界，而我們生活的則不是這樣一個世界。那麼為什麼我們會認為那不是我們的世界呢？這是一個非常重要的題目，就是從古代政治向現代社會的轉變。

要理解這個轉變，首先我們要回到古代城邦世界本身的一個困難上。城邦是一個非常小的政治單位——大約5000-10000個公民，而我們熟悉的最重要的城邦，它們的規模都是遠遠超過這個數字的，比如雅典，它的公民人數在35000-40000人之間；而再看另一個古代非常重要的城邦——羅馬，它在凱撒時期的公民人數是320000人。也就是說這些重要的城邦實際上都是非常不典型的城邦，但是很奇怪的是我們對於古代希臘世界與城邦的材料都是來自於這些非常不典型的城邦，其實回頭看一下，關於城邦的政治生活有一個非常悖謬的地方：就像盧梭所說那樣，政治生活的總體性的重要前提是開會討論，而這需要大家相互之間能很熟悉，而規模太大的城邦顯然無法做到這點，無法做到城邦的總體性。而政治哲學家們所想的規模很小的城邦，則也有很大的問題，比如一次自然災害，就很可能使人性無法抵禦，也就是說小規模的城邦又是一個很不穩定的政治共同體，它無法抵禦各種突如其來的事件和各種軍事侵擾；另一方面，只有在一個大的城邦中，才會有一個比較大的中間層，只有這樣才能有效地維護城邦的穩定，而小城邦無法做到；最後，小城邦無法擁有一個相當高的文明，只有一個大的城邦才能擁有一個燦爛的文明。這是一個相當悖謬的事情：一個城邦非常強的德性的基礎必須在一個非常小的規模里去培養，但是它能維持下去並實現自己的目標卻又需要它是一個非常大的城邦。

讓我們回頭來看羅馬的情況——羅馬在從古代政治向現代社會的轉變中扮演了相當重要的角色。羅馬在很長時間內保持了自己共和國（城邦）的興盛，其中有一點很重要的原因，是羅馬能在不斷征服的過程中能將這種征服和自身的德性聯繫在一起。而希臘城邦則不能：雅典因為一場戰爭的失敗而從此在政治上一蹶不振；而斯巴達則是因為戰爭的勝利而喪失了整個公民的德性的基礎，自此淪為僱傭軍。但是可以看到，到羅馬共和國晚期，這種結合也不再可能，巨大規模的城邦使得的平民面對了巨大的壓力，使共和國在晚期向帝國轉變的過程中面對一個非常大的社會道德和生活上的壓力。正是羅馬不斷軍事凱旋的背後，蘊含了對羅馬德性形成巨大威脅的各種要素，正是凱撒不斷凱旋的背後，蘊含了共和國的危機。

何以西方人沒有留在古代的「美好」的世界呢？這是因為其城邦內部包含了前面所描述的不可調和的衝突。而城邦這種要求德性、倫理的特徵與它在政治（現代意涵上的）、軍事上的要求的衝突，在很大程度上可以從羅馬由共和國向帝國轉變的過程中反映出來。羅馬從最初的羅馬城，最後發展到整個義大利甚至西歐的主要部分，主要依靠的是軍事征服——它一直陷入在無盡的戰爭之中，這在凱撒的《高盧戰記》中就可以看到。在《高盧戰記》中可以看到，一方面凱撒向人們展現出羅馬所有的戰爭都是被迫的，是羅馬如何在異族的威脅之中被迫去進行戰爭；另一方面則是所有的事情的最重指向都是一個他——凱撒，所有的活動都圍繞他進行。這是非常有意思的一點，就是說整個政治活動慢慢從所有公民集中到一兩個人，而這其中的原因則是一個越來越大規模、技術化的軍事活動的結果。當然也要看到凱撒能給公民需要的東西——土地、錢等，這也是為什麼需要不斷征服的原因，因為會有更多的人不斷的希望得到更多的土地，這是不斷擴張的過程。

再讓我們來看莎士比亞的喜劇《裘力斯·凱撒》，它是很有意思的，儘管它的名字叫「凱撒」，但是實際上凱撒在第三幕就已經死了，接下來的幾幕就沒有凱撒這個人了。但是這部戲並沒有取名叫「凱撒與布魯圖斯」。布魯圖斯作為羅馬德性最後的代表，刺殺凱撒者，卻並沒有寫入劇名中，這是很有意思，也是有原因的。實際上即便在凱撒死後，整個羅馬也依舊活在他的陰影之中，他的陰影支配了整部戲。凱撒被刺殺之後，布魯圖斯作為共和國最有德性、最正義者，站出來說自己做這件事是為了保衛共和國、為了消滅一個共和國的僭主，因為凱撒可能會做皇帝、可能會毀掉共和國最重要的東西，於是人民站在了他這一邊。而後他們犯了一個歷史學家認為是最大的錯誤，讓安東尼——凱撒的戰友出來演講，而後安東尼作了一場精彩的演講，說凱撒是多麼偉大，他在他的遺囑中為人民留了多少錢，多麼考慮人民的利益，於是人民就又回頭支持凱撒，轉身追殺參與刺殺凱撒者，甚至殺了一個完全與此事無關的人，在斯賓諾莎看來，這就是暴民的形象。但這就是整個關鍵性的轉折，這個故事寫的其實非常能夠代表共和國在這個階段面對的問題：自從格拉古兄弟試圖通過農業法進行改革，希望平分土地失敗之後，羅馬共和國裡面貴族和平民的對抗是羅馬共和國晚期最大的政治問題，幾乎所有的羅馬共和國晚期的政治都可以回到這個希臘城邦政治以來就一直有的困難，征服所帶來的巨大的規模使得原來城邦政治可以在比較小的局面下解決問題的局面不再可能維持下去。當時西塞羅為什麼要站在貴族那邊極力反對凱撒？他的書信留下了一些線索：他說所有的人都知道現在是什麼樣一個狀況，無論龐培和凱撒誰獲勝，最終都只是羅馬城邦選擇一個有誰來做僭主的狀況。這就是當時羅馬面臨的一個很大的挑戰！

但是在凱撒的時代，就是在凱撒死前的時候，羅馬仍然有它最後的德性——共和的德性、與政治生活聯繫在一起的人的倫理的德性。就像布魯圖斯、甚至凱撒自己都還擁有德性，包括羅馬的平民，也仍然認為共和國的、城邦的生活方式是他們所應該保留的。當時凱撒最帶有帝王跡象的，也是他在羅馬之外的一些地方被稱為國王，就像亞歷山大，他在希臘世界之外被人當作皇帝、神，但是在希臘世界，他認為他是尊重每個地方的生活方式，是公民自由的保護者。這是一個非常大的區分，從某種意義上，整治並不是每個地方的發明，而是雅典、希臘人的發明，希臘人的政治生活是一種文明的生活方式，是希臘人與野蠻人不同的地方。那麼野蠻人是什麼？他們是一個人統治所有人，這仍然只是政治生活的形式。皇帝這個詞在希臘是有特殊含義的，它不同於希臘世界內的一人統治。實際上它會被作為區分文明與野蠻的一個標誌，也就是區分東方和西方的一種方式。換句話說政治這個問題，在一開始就確實就和東方與西方這個問題有著特別密切的關係。而亞歷山大是西方人第一次佔領「東方世界」，因此在他心目中文明世界之外，他是願意被大家稱為皇帝和神的，因為他認為這符合東方人的統治方式，而西方人則他用另一套方式。換句話說我們看到城邦政治整個瓦解的另一個非常重要的特點，就是城邦的政治生活是一些人在一起過一種共同的生活方式，是小規模的。所以當你通過征服佔領不同的文化領域和領土的時候，就會發現要使整個城邦維持一種共同的生活方式變得很困難——你很難讓東方人按照西方人的生活方式去生活。所以亞歷山大和凱撒，在希臘和羅馬採取了完全符合他們自己文化的統治方式，而在外面則用了一種完全不同的統治方式，這是早期凱撒非常帶有特點的，也是當時民眾對凱撒最擔憂的地方。

而後當渥大維站出來，在整個羅馬以及它以外的佔領地區採取同樣的一種一元統治方式的時候，今天意義上的羅馬帝國的政治形態出現了。這個形態應該如何理解，一直是政治學界很大的問題，但嚴格從政治思想的歷史上來說，渥大維即奧古斯都的形象比凱撒更具有名氣。奧古斯都是一個謙遜的人，但是其實意義更大，他的重要意義是試圖實現原來亞歷山大和凱撒都面臨但是都沒有實現的任務——如何把一個如此浩大的通過征服建立領土上建立一個結合希臘式的「政治」和東方式的「帝國」的兩種管理形式的政治單位。

「帝國」這個詞來源於古羅馬執政官擁有的強大的權力——最初是一種軍事權力。後來變為執政官擁有的司法、行政等各方面的權力，這個權力的形象就是法西斯。也就是說這樣一種最初的軍事的、民政的權力最後擴展成為一個整個政治體的接近於皇帝的權力。但是有意思的是，羅馬帝國的最初創立者——奧古斯都從來不認為自己是個皇帝。他在晚年給自己寫的回憶錄中認為自己最驕傲的事情是把羅馬人的自由民主的政治傳統交還給了羅馬人。但這並不是簡單的給自己歌功頌德，實際上羅馬所建立的帝國的這樣一個模式，跟原來的波斯帝國以及現代的絕對主義君主國家的情況有很大的不同。它包含了一個很大的創新：他在結合古代城邦的政治特點的基礎上作了一個很大的創新，也就是說，首先他稱自己為元首、一個擁有最高權威的人，換句話說他認為自己並不是擁有實實在在的權力，而是有兩個含義：第一是作為第一公民——表明他希望在政治生活中起很重要的作用，而如何起這個作用？這是個很大的問題，所以奧古斯都強調它的真正的影響不是直接的權力，而是權威（一種建議的力量）。這是很重要的一點，也就是說它仍然保留了羅馬城邦的政治的基本格局——權力本身不是像我們所想像的那樣帝王的權力，而是一種很溫和的權力。這就是為什麼說羅馬帝國十分重要，當我們今天看西歐，看西方現代政治，它所考察的是現代國家這個單位，而這個政治單位最初是在西歐十七、十八世紀形成的所謂的現代民族國家，而這些民族國家又從哪兒來呢？它實際上都是羅馬帝國原來的行省，也就是我們可以說西歐後來的政治格局相當程度在最初羅馬帝國最初的形態里逐漸發展而成的，寬范的說實際上是羅馬帝國的「屬於化」。也就是說羅馬奠定的這樣一種政治形態——力圖保有羅馬的古代城邦的政治形態，同時結合東方式的「帝國」管理的政治形態——是構成了現代政治的非常重要的前提。

那麼整個羅馬帝國又如何理解自己的政治命運呢？它會認為自己是歷史上東方和西方的和解。也就是說，在從古代政治向現代社會轉變的過程當中，帝國是扮演了非常重要的作用。

（四）如何理解現代社會

那麼現代社會形成的重要的政治背景是什麼呢？馬基亞維里的《佛羅倫薩史》的第一卷是這樣說的，第一是羅馬帝國的瓦解；第二是蠻族的入侵；第三是基督教會的興起。這是一個特別大的背景，無法詳講。在這裡只能簡單勾勒一下在這個新的現代政治的背景之中，政治和社會生活的整個的一個面貌，從而來看一下所謂的古代政治與現代社會到底有什麼區別。

第一點前面已經提到，就是政治不再是人的生活的總體。可以看到在整個帝國之下的圖景：在一個帝國裡面，帝國是大家直接接觸到的政治單位，但這個帝國非常之大。而在希臘晚期，一個非常重要的問題是一個所謂「宇宙城邦」的問題，就是說我們有沒有可能建立一個城邦，它能夠是普世性的，換句話說，你建立一個帝國，它涵蓋普天之下你認為所有有意義的領土和人民。這實際上是一個城邦這樣一種政治生活的方式有沒有可能跨越語言、文化、民族等等的疆域成為一個普世性的東西的問題——這是古代世界晚期政治、哲學甚至文學等的一個非常重要的主題。亞歷山大之所以受到讚揚，就是因為他的帝國似乎提供了這樣一種可能性，但是要看到，除了亞歷山大自己以外，幾乎所有的人、包括他的部下都不相信這是一回事，所以當他本人死後，他的帝國就像彗星一下隕落。最有趣的是亞歷山大的生平，裡面最精彩的是他和印度的哲學家的對話，在裡面你可以看到實際上希臘人的這種普世性的「宇宙帝國」是非常難以實現的。在帝國秩序里你會發現實際上羅馬這個帝國是離你非常遠的。不僅在羅馬帝國是這樣，羅馬共和國並不是一步跨到帝國的，羅馬共和國整個的歷史就是羅馬公民權不斷擴張的歷史。最初所謂羅馬的公民就是指住在羅馬城內的公民，但是隨著擴張，羅馬為了和當地人結盟，就不斷把羅馬的公民權授予當地的貴族等，特別是在所謂的同盟戰爭之後，整個義大利地區甚至高盧地區，它會整塊的授予他們羅馬的公民權，而這個公民其實已經不再是古代城邦意義上公民——他不再可能去一個城邦里投票了。這時候的政治生活已經變得非常容易被操縱，非常容易變得是「黨派」的政治工具了，已經不是其原始的含義。這是一個很大的問題，慢慢的公民就會認為自己個人在政治上和這個單位沒有一個直接的關係——我國怎麼樣的生活並不取決於帝國政治上的活動。這樣一個非常大的社會史的背景下，在拉丁人重新闡述希臘的概念的時候，就開始引入一個全新的概念來闡述政治生活——這就是「社會」的概念。在這裡其實可能就是用來翻譯亞里士多德的「人是城邦的動物」里的「城邦」的概念，也就是阿奎那所說的「人是政治的和社會的動物」。這個兩個詞的意義是非常不一樣的，並不是等於。社會這個詞在最初的意義是指兩個部落在一起打仗，最後發現解決不了問題，於是組成一個聯合體，這個東西就叫社會。社會是一個非常重要的新的觀念，整個現代政治用來理解人的政治生活的時候，是從這種社會意義上的聯合來理解的。比如盧梭的《社會契約論》里開頭的一段話：「讓我們組成一個聯邦吧！」用的實際上就是這個意涵，就是兩個自願的獨立的「個體」組成一個新的政治單位。所以當我們說人是社會的動物的時候，它的含義已經跟古代政治不一樣了。古代政治是說人的全部生活已經在這個政治生活中確定了，人之所以成為人是城邦給予的，人在城邦之外是無法成為個體的，除非是野獸，人性實際上是在城邦中實現的。但社會不一樣，在進入社會之前，人已經是一個個體了，只有成為一個個體才能進入社會。所以在古代，政治、城邦和公民是同構的關係，而在新的帝國秩序中被一種新的關係所替代，這就是個體與社會的關係。當然在整個過程中影響特別大的是基督教的影響，在基督教里會發現人的政治生活不能規定人的全部，政治在很大程度上與人的墮落的人性有關，為什麼要有人來支配、要不平等，因為人已經墮落了——從亞當開始就已經墮落了，因為人性壞了，是不完美的。所以政治生活不能滿足人生的幸福——使自己超脫墮落的人性，通過上帝的力量來獲得拯救，而這和此世毫無關係。奧古斯都說什麼是「地上的城」，羅馬這個「地上的城」沒有「天上的城」更重要，而「天上的城」嚴格來說不是政治生活，是個人與上帝的親近，這是基督教特別重要的一點。實際上羅馬帝國面臨一個政治困境——在一個大的帝國的政治秩序下，和一個原來是民族的城邦的共同體的生活方式的尖銳的衝突。而基督為解決這個衝突提供了一種方式，就是脫離出小的倫理生活的共同體而完全變成一個獨立的人。基督要求律法寫在每個人的心裡，而不是像摩西一樣寫在石板上強行要所有人遵守，基督要的是針對每個個體——個體關心自己是否正義，他認為這比政治的東西還重要，所以他重新解釋「摩西十誡」的時候他會有全新的解釋，這個解釋的要害是變成每個人個體的問題。這是一個全新的問題——基督教希望每個人都是個體性的，要人脫離開自然的關係——民族的城邦的等等總體性的政治關係，認為只有從裡面脫離出，才能重新建立一個全新的關係，成為一個個體。換句話說，基督教在古代政治里一個非常重要的作用是瓦解古代政治的自然秩序，瓦解這樣一種共同生活方式的取向和作用。正是在這種作用下，我們才慢慢的帶到了一個全新的問題——個體與社會的關係，只有在形成個體的情況下，我們才會去談社會的問題。而現代政治也面臨這樣一個問題：在前政治的社會關係中去尋找政治的基礎，無論是洛克、霍布斯還是盧梭都是如此。政治生活不再是人類生活的總體，而社會生活是不是呢？這也還有待考察。

第二點是整個人民成為現代政治的中心。在古代政治中，公民分為貴族和群眾（人民、暴民、低俗的人）兩個部分，在其中人民是有一個非常貶義的色彩的。而在古代政治轉向現代社會的過程中一個大的趨勢是整個社會狀況的民主化——是社會狀況的民主化而不是政治方式或民主成為一種文化（這些是非常靠後的現象）。馬基亞維里的《君主論》中的內容在現代總是或多或少為人所知，所以現代人很難理解馬基亞維里。這是因為《君主論》是有背景的，像《佛羅倫薩史》中所描述的那樣，現代政治是如何從貴族和人民的鬥爭以及人民如何徹底戰勝貴族的背景之中產生出來的。這是很悖謬的，貴族和平民的對抗是城邦政治一直存在的問題，也是古代政治最關心的問題。但是馬基亞維里認為其實大家有一些沒有看到的問題：這不是城邦的疾病，而是城邦真正的力量所在：正是依靠貴族的德性，人民的自由才有可能，如果人民徹底打敗了貴族，那麼整個人民的自由也就喪失了基礎，而後就會出現一些新的東西——人民貴族。人民貴族是很悖謬的，他們不再以對抗人民的鄙俗和各種問題為己任，相反他們會迎合人民。人民的自由之所以能夠成立，在馬基亞維里看來，實際上是依靠貴族的德性來對抗人民的慾望。羅馬帝國能這麼強大是依靠人民的慾望使它能夠不斷擴張，而這種擴張是在貴族的德性的領導下，否則這種自由會完全走向反面。而新新的人民貴族一邊是投合人民；一邊是使人民完全沒有參與政治生活的機會。人民貴族是最可怕的僭主，他將所有的權力集中在自己的手中，這是馬基亞維里整本書非常的主題。而後回頭再看《君主論》，你會發現這本書所面臨的處境恰恰是貴族完全被打垮的處境。再來看馬基亞維里書中君主的形象：「一般來說人都是擅長……在你需要的時候，他們會掉頭而去。」這是很大的問題——你怎麼能依靠這樣的人民呢？人民又怎麼會忠於君主呢？那麼君主需要什麼樣的德性呢？他跟人民的德性又有什麼關係呢？馬基亞維里說君主只有像人民一樣才會成為一個好的君主。實際上他揭示了一個道理：在現代社會，所有的人——所有的統治者、被統治者——最終都是人民，不再有高於人民的德性的貴族和君主，這是一個非常重要的變化。後來斯賓諾莎所描述的人民絲毫不比馬基亞維里的高尚：他們是多麼的無知、多麼的軟弱！但是且慢，現代政治只能奠基於這樣的人民之上，而利維坦所描繪的國家也一樣。這是現代國家所面臨的一個根本的狀況，而這個狀況是與個體的形成有密切關係的。

與此兩點相關的是它們帶來了一個非常大的問題：整個現代政治與倫理之間有了非常獨立的關係。也就是說現代政治的目標——針對這樣的人民——不再是造就一個共同的生活方式，而是要給這樣的人民提供安全與和平，這是現代政治的主流。但是現代政治採取這樣一個形式，並不意味著現代政治和倫理毫無關係。他們只是相對獨立的活動，即我們並不能簡單的依靠國家來起到倫理、道德教育的作用，我們道德上、倫理上的教化不再是國家所擔負的。但是這並不意味著現代政治思想家不關心這個問題，就算最極端的人像霍布斯。尤其是霍布斯之後，現代政治思想家都面對著這樣的人民——他們擁有自然、自由、自然平等，他們是怎麼能成為現代社會的公民，並且如何能夠構成政治，在他們身上應如何建立一個政治秩序的問題。在這個問題上非常有代表性的是洛克，洛克說自然狀態下人是有自由、平等的。但是為什麼父親會擁有對孩子的某種權力呢？洛克認為這種權力不是天賦的，那麼孩子為什麼還需要在一段時期需要有父親來「掌管」呢？因為孩子不是真正意義上的「自由人」。他認為人的自由並不是一生出來就有的，天賦權利並不是天生權利，除了亞當，所有人都必須擁有理性的能力，才能成為「自然自由人」。這是洛克非常強調的——理性的狀態才是自由的狀態，這是教育的結果而不是所謂的天生就有的，因此洛克說：「紀律是自由的前提。」因此並不是降生而是教育上人是平等的，因此現代政治仍然有一個預設那就是教育的前提，只不過這個教育不再是以國家直接管理的形式，而公共的教育是不可能的。而更典型的代表則是盧梭，他認為：面對整個人民的時代，我們恰恰是需要一個針對民主時代的人的教育。他說：「從某種意義上人不是造就平等，而是發明平等。」並且盧梭也認為只有通過教育才能發明平等，正如《社會契約論》所說的那樣——如何通過公意來塑造人民。在盧梭的筆下，現代人民政治第一次獲得了比較完整的形態，在「公意」之前只有群眾，形成了「公意」才形成了人民。就如霍布斯所說，沒有國家就沒有人民，只有意志集合在一起才形成人民，只有在這個基礎上，人民第一次獲得了超出古代政治家所說的「群眾」的意涵。而正是因為我們生活在一個人民的時代，我們才有這樣一個威脅――我們有可能成為大眾意見的奴隸。盧梭認為現代社會最大的僭主是公共意見，所以現代教育就要培養一個能夠獨立思考、有同情心、自由的人，這才是現代社會的人民政治能夠作用的前提，而這樣一種教育比所有的道德教育、政治教育更重要，教育所要培養的是能夠在現代城邦中生活的「自然的人」——即生活在社會中的「脫離社會的人」。人到底是怎麼樣的人呢？盧梭認為：人一方面特別的軟弱，像奴隸一樣；一方面又特別想成為僭主，去支配所有人。而孩子則是這種人的代表，這就如古代政治很不一樣，古代政治認為人總是試圖成為僭主，而盧梭認為人總是在僭主與奴隸之間搖擺，而無論我們是僭主還是奴隸，我們都是聽從意見的支配。而現代社會的自由的教育所要面對的最大的問題，正是如何去對抗公共意見的現代暴政。盧梭認為正是公共的意見使得一切變得很困難，使得我們遠離幸福。他說其實我們過的幸福比我們想的幸福要容易一百倍。說的很簡單：其實我們要過得在別人眼裡的幸福是最難的，而我們要自己過的幸福是很簡單的，正是意見使得我們陷入了這樣一個永遠難以幸福的境地。而真正的教育是使得人回到自然本性的東西，來對抗社會公共意見強加給人的東西。

換句話說，現代政治思想家面對政治不再能夠充當規定人們生活方式這樣一個處境，他就希望在另外一個地方能夠造就一個現代政治需要的公民和人，這是盧梭、洛克、甚至康德都非常關心的主題，就是現代人在政治之外怎麼才能夠找到造就自己生活的一個辦法，這也是現代教育非常重要的政治角色。

我們在問國家將會變成什麼樣子之前，先應該問問自己配得上怎麼樣一個國家。柏拉圖說對於一個好的政體總需要一個好的人，如果沒有好的人、好的公民，那麼只能給他一個差的政體，否則給他好的政體他一定只會弄得更糟。而如何使人成為一個好的公民，這正是現代政治和教育所要面對的問題。

（根據錄音整理，未經演講者校對。）