泰戈爾的宗教思想

泰戈爾的宗教思想

　　劉建

　　泰戈爾主要以詩歌名世，而其詩歌又以宗教抒情詩的影響至為深遠。1913年，詩人以宗教抒情詩集《吉檀迦利》榮膺諾貝爾文學獎。在經曆數十年時間的檢驗之後，在二十世紀的最後一年，《中華讀書報》在中國讀書界進行調查並披露結果：廣大讀者認為，《吉檀迦利》是二十世紀在中國最有影響的外國詩集。對於印度之外的讀者來說，宗教抒情詩是泰戈爾最難解讀的文學作品樣式；對於基本沒有宗教信仰的中國讀者來說，情況更復如此。金克木先生曾經撰寫《泰戈爾的〈什麼是藝術〉和〈吉檀迦利〉試解》（《南亞研究》1981年第3期）一文，筆者也曾撰寫《論〈吉檀迦利〉》（《南亞研究》1987年第3期）一文。然而，以上兩文主要是針對這部詩集本身的闡釋和研究。至於詩人的宗教思想，其成因、特點和本質諸問題，國內迄今尚無專文涉及。

　　一

　　泰戈爾宗教思想的形成，經歷了漫長的過程。

　　詩人曾在許多場合或著述中談到過自己的宗教思想。1912年，他曾經寫過一篇題為《自述》（Atmaparichay）的文章，以闡述自己的宗教信仰及其發展過程。後來，他經過擴充內容，將其以《我的宗教》（Amar Dharma）為題發表。1912年與1913年之交，他在哈佛大學講演，隨後在1914年出版《人生論》（Sadhana, 中文譯名尚有《生命的親證》、《人生的實現》等）。1916年至1917年之交，他再度訪美並在各地發表演說，隨後在1917年出版講演集《人格》（Personality）。1922年，倫敦麥克米蘭公司出版他的講演和論文集《創造的和諧》（Creative Unity）。他在1924年來華訪問時發表的講演《在中國的談話》（Talks in China）中也曾經談到過自己的宗教信仰。此外，他還在國際大學發表過多篇宗教演說，大多收在孟加拉文版《泰戈爾文集》中。然而，研究泰戈爾宗教思想最重要的文獻當推《人的宗教》（The Religion of Man）。

　　《人的宗教》是一部集中反映泰戈爾宗教思想的經典著作。1930年5月，他應希伯特基金會的邀請在英國牛津大學曼徹斯特學院發表了一系列關於宗教問題的總名為「希伯特講座」的講演。這些講演原擬於1928年發表，但詩人當年病篤難以成行，倒有了充分的時間準備和加工這些講演。1930年9月，詩人將原講稿加以整理付梓。1931年，這部人類思想史上獨樹一幟的著作得以刊行，以後在印度和西方一直不斷再版，成為人類思想寶庫中的一顆明珠。如詩人在其《序》中所云，這部書包括了他在相當長的時間內在世界各國發表的許多講演和談話中有關宗教主題的思想內容。詩人說：「一個主題貫徹始終這一事實只是向我證明，「人的宗教」作為一種宗教體驗，而不僅僅作為一個哲學話題，一直在我的心靈中發育滋長。事實上，從我在不成熟的少年時期較早的作品到現在，我的作品中有很大一部分，均帶有這種成長發育的歷史留下的幾乎持續不斷的痕迹。」[1]因此，詩人在其六十九歲時撰寫的這部著作不僅是一部集大成的精心之作，而且是一部總結其一生宗教思想的發展的成熟之作。值得一提的是，泰戈爾後來在1933年還曾將《人的宗教》摘要以孟加拉語在加爾各答大學再次發表講演；在1937年，他在安得拉大學又以《人》（Man）為題以英語發表了內容相似的演說，由此可見他對自己這部著作及其中思想蘊涵的珍視。

　　《人的宗教》原文是非常考究典雅的英文。它的風格不同於泰戈爾的所有其它英文著作。詩人的其它英文著作相對清新質樸，如行雲流水，而這部著作則艱難深奧，似汪洋大海。這與詩人的年齡有關，也與他在牛津大學講演時的聽眾對象有關。這部著作對於研究泰戈爾的宗教哲學思想和文學藝術思想具有第一手的非常珍貴的價值，但它自問世以來一直沒有譯成中文。語言的艱深和語言轉換中的困難可能是其中最主要的原因。因此，在我國各種研究泰戈爾的著述中，很少有人涉及這部著作。筆者不揣淺陋，已於近年將此書譯成中文。

　　泰戈爾在用英語向西方講述自己的宗教思想時，借用了不少西方的宗教辭彙。然而，它們的含義與西方原詞並不完全等同。必須將它們置於印度文化背景之下才能準確理解它們的意旨。例如「宗教」一詞，詩人在以英語講演時用religion，而在用孟加拉語講演時則用dharma，但這兩個詞的含義其實相差甚遠。Religion一詞含義相對單純而穩定， dharma一詞含義相對寬泛而多變。中國古人在將dharma譯成中文時就十分困惑於該詞的多重含義而將其音譯為「達磨」；當然，古代也有高僧將其譯為「法」，近代則有人將其譯為「正法」。這一印度宗教哲學中最為重要的術語，系從一個表示「掌握」、「堅持」、「維繫」等意的梵文動詞派生而來。後來，這一術語逐漸派生出「規律」、「秩序」、「法則」、「道德」、「信仰」等意義。玄奘糅譯佛書《成唯識論》卷一云：「法謂持規。」其弟子窺基所撰《成唯識論述記》卷一解釋云：「『規』謂規範，可生物解；『持』謂任持，不舍自相。」根據《宗教詞典》有關條目的解釋，「前者謂有一定的規範或規律，人可以認識；後者謂有自性或質的規定性。」[2]在泰戈爾的英文宗教哲學著述中，「達磨」常被用來指後者，即「自性或質的規定性」。他在《人的宗教》第十章《人的天性》中指出：「在梵語中，宗教被稱為達磨，其引申義表示將我們穩定地凝聚在一起的關係準則，而其字面義則指事務的品性，即其基本性質；例如，熱是火的基本性質……」[3]詩人對「達磨」一詞的解釋，與窺基的理解是完全一致的。此類術語尚有許多，限於篇幅，本文無從一一探討。只有理解了此類術語，才好進入泰戈爾宗教思想的寶庫，以探其堂奧。

　　二

　　泰戈爾在許多場合說過，自己的宗教是「一個詩人的宗教」或「一個藝術家的宗教」，「既不是一個正統的虔誠的人的宗教，也不是一個神學家的宗教」。[4]

　　照理，詩人在生活在一個宗教氣息濃郁的家庭，從小耳濡目染，信奉傳統宗教應是非常自然的事情。然而，他的宗教思想的形成，卻有其獨特之處。他說：「不知什麼緣故，我的心靈最初一直保持著自己的清高孤傲，絕對不受任何宗教的絲毫影響。由於我的氣質特性，我僅僅因為自己周圍的人們對某種宗教教義信以為真，就拒不接受任何教義。我無以想像，因為我可以信賴的每一個人都相信宗教的價值，我就也應當信奉宗教。」[5]

　　作為一個具有獨立思想的人，泰戈爾從小就有叛逆性格，不願盲目隨波逐流。同時，他的精神是在一種自由的氛圍中成長起來的，「這裡所謂的自由，是指不受任何由某種經典確切無疑的權威或某種組織良好的信徒團體認可的信條主宰的自由。」[6]童年時期的精神自由，是他後來成為蜚聲世界的詩人和思想家的先決條件。

　　泰戈爾最初的宗教思想來源於自己的直接經驗。詩人說，「在我回首那些歲月時，我似乎覺得，我曾經無意識地沿著自己的吠陀時代的遠祖的道路前行，並得到使人聯想到至為遙遠的『彼岸』的熱帶天空的啟示。正在聚積的烏雲低垂著，滿含著即將傾瀉的雨水，風暴突然掃過，椰子樹行猛烈晃動著，陽光眩目的夏日正午強烈的寂寞之感，秋晨帶露的面紗後面靜默的日出，所有這些奇觀，一直使我的心靈，對一種無所不在的同伴之誼充滿親切之感。」[7]所謂「同伴之誼」，指的就是詩人對神的存在感覺。詩人的宗教思想，是獨對自然時產生的，並且一直沿著「神秘的發展路線前進」[8]他曾多次談到自己在十八歲時的第一次突如其來的宗教體驗。他在一個瑰麗的早晨突然對自然，對宇宙，產生了一種強烈的感覺。「我的意識在人類的超個人的世界中猝然擴張。」[9]他處於亢奮的狀態達四天之久，彷彿獲得了天啟。我們相信詩人是誠實的。其實，許多宗教的產生，都是先知們在思索人生的奧秘，探討人與宇宙的關係之時產生的。

　　詩人的宗教意識，在十九世紀九十年代鄉居期間有所強化。在二十世紀獲得諾貝爾文學獎之前的十餘年間，特別是在1905年孟加拉民族主義運動失敗之後，詩人深深地沉浸在對宗教問題的探索之中，創作了許多宗教抒情詩歌。詩人的宗教思想逐漸趨於成熟，最初的宗教體驗演變成為「詩人的宗教」，直至最終定型為「人的宗教」。他說，「我終於找到了自己的宗教即『人』的宗教……」[10]詩人宗教思想的發展，從朦朧到清晰，前後歷時五十年之久。在這半個世紀的歲月中，詩人將自己的視野從個人拓展到全人類，探索「人作為人在世界上存在的根本意義」[11]這一重要問題。

　　儘管泰戈爾宗教思想的形成有其個人特色，但不可否認印度傳統宗教思想對他的深刻影響。這種影響是以潛移默化的方式發生的。

　　泰戈爾的宗教思想，受印度古代奧義書的影響至大至深。他在少年時代就已熟悉奧義書。他在自己的宗教著述中多次引用奧義書中的詩行。他最常引用的奧義書是《伊莎奧義》。例如，他十分喜歡《伊莎奧義》中關於梵的特點的幾句話：「它動。它不動。它在遠方。它在近處。它在萬有之內。它在萬有之外。」奧義書的核心思想「梵我一如」成為泰戈爾認識人與宇宙關係的根本指導思想。這一點，我在後文還要談到。

　　奧義書之外，泰戈爾的宗教思想還受到吠陀和吠檀多哲學的影響。這從他在自己作品中的引文就可以看出。此外，孟加拉地區的印度教毗濕奴派、伊斯蘭教蘇非派、詩聖迦比爾以及孟加拉民間教派巴烏爾派的歌手們，也都對他的宗教思想產生了不同程度的影響。

　　泰戈爾的宗教思想也受到佛教教義的影響。他的著名的《故事詩》中就有多篇詩歌取材於佛教傳說。他終生都對佛陀和佛教懷著濃厚的興趣，並從中汲取精神力量。他在《人生論·自序》中說：「對於我來說，奧義書中的詩歌和佛陀的教誨，向來都是精神方面的東西，因而具有無限的生命力量……」他在《人的宗教》中引用了佛陀的一段勸人向善的話後接著寫道：「這就證明，佛陀關於『無限』的觀念，並不是關於一種在無垠宇宙中活動的精神的觀念，而是關於意義在於善與愛的積極理想的無限觀念，這隻能與人類有關……這就必然意味著自我在愛的真理中的升華，它將所有我們應當寄予同情並提供服務的人們全都納入自己的胸中。」[12]泰戈爾對於佛陀慈悲為懷的教誨是衷心贊同的。

　　除了本土宗教外，泰戈爾還受到外國宗教的影響。在外國宗教中，瑣羅亞斯德教教義對於泰戈爾的宗教思想產生了重大影響。他在《人的宗教》中將瑣羅亞斯德教的創始人瑣羅亞斯德稱為偉大的先知，高度評價這位波斯哲人在人類宗教思想發展史上的地位。他認為，「瑣羅亞斯德導致的宗教改革，是伊朗歷史上所有引人注目的史實中最重要的一件。幾乎毋庸置疑，他是我們所知道的第一個明確賦予宗教以道德性質和方向的人，同時也是我們所知道的第一個弘揚一神教義，從而給善這一關乎『完美』的理想提供了一個永恆的實在基礎的人。所有原始類型的宗教，均試圖使人們受到外在儀式諸多規則的約束。瑣羅亞斯德是所有早期給人類指明了自由之路的先知中最偉大的一位。這裡所謂的自由，是指道德選擇的自由，不盲從沒有意義的命令的自由，免於重複建立許多神殿從而使我們不能專心致志虔誠拜神的自由。」[13]顯然，泰戈爾十分心儀瑣羅亞斯德。他們的宗教理念是相通的。

　　西方學術以達爾文的進化論對泰戈爾的宗教思想影響最大。泰戈爾雖然是一個詩人，但對自然科學興趣濃厚。他所著科普讀物《我們的宇宙》（Our Universe）至今還在出版。從《人的宗教》看，詩人非常熟悉進化論。他所以服膺進化論是因為進化論科學地揭示了物種起源，闡明了人的演化歷史。他在《人的宗教》開篇即講到進化論。詩人在英國講進化論是否有班門弄斧、江邊賣水之嫌呢？沒有。他以詩一樣的語言讚頌生命的進程：「魚類得到各種器具，以在一種以自己的密度形成障礙的要素中運動。空氣則以其輕構成一種更難逾越的障礙；然而，生命精神接受了這一挑戰，鳥類被賦予絕妙的雙翼，從而順應空氣的微妙規律，並發現空氣是一個比堅實的大地上可靠的土壤更好的助手。北極的冰雪豎起自己冷漠的哨兵；熱帶沙漠以自己灼熱的氣息，對生命的所有子女大喝一聲：『不得越界。』然而，那些專橫的禁令遭到蔑視，生命勝利地越過了由死亡懲罰扼守的疆界。」[14]此外，他對人的進化的本質和意義有自己獨到的深刻看法。

　　泰戈爾熱情謳歌人在宇宙中的誕生。他認為，雖然生命的出現是造化的奇蹟，但物質層面的進化「範圍畢竟有限。沿著這一方向的所有過度發展，都成為一種重負，從而打破生命的自然韻律；那些放任自己的肉體隨心所欲狂長的動物，由於體態笨重到了荒誕的程度，已經幾乎全部絕跡。」[15]詩人在這裡指的顯然是恐龍等大型動物。他認為，那些龐然大物的滅絕，是「生命實驗中的最大敗筆」[16]。他解釋物種滅絕的原因雖然與自然科學家不同，但似乎也有其道理。然而，人的進化卻不同於一般動物的進化。他認為，「人類出現並扭轉了進化的方向，使之從肉體的無限擴張之路，轉向較為精妙完美的自由之路。這就使得人類的發展進步，有可能是無限的，並使得人類能夠認識到，自己的力量是無窮的。」[17]在宇宙的產物中，只有人才能領會造化的意義。「我們通過自己的感官和心靈以及人生經驗予以觀察的這一世界，與我們自身深刻地合為一體。」人的「多細胞的肉體既誕生也死亡；他的多品格的人性卻是永恆的。」[18]人類具有豐富的想像力，「人類的無與倫比之處是其意識的發展。這種意識，漸次深化並拓寬人對自己不朽存在、完美和永恆的認識。」人這一生命現象所以不同於其它生命現象，正是由於人有意識，有精神。精神是人這一特殊形態的物質發展到一定程度時才出現的。 泰戈爾認為，對於生命而言，精神雖然是一個外來成分，但卻是強大的。其本質是對自由的追求。人類朝著精神方向的進化。於是，人從創造物成為創造者。人開始思索自己與宇宙的關係。「他過去習慣於請求神的幫助，而他的神自己現在就站在他的門口，向他索取獻品。作為動物，他仍舊依賴自然；作為人，他是營造並統治自己的世界的君主。」[19]

　　中國古代哲人老子也對泰戈爾的宗教思想有所影響。老子被道教奉為教祖。他的思想在印度有很大影響，也引起了泰戈爾的共鳴。詩人在1924年訪華講演時就引證過老子的《道德經》。在《人的宗教》中，他稱老子為中國的偉大哲人，在五處引用了《道德經》：1.「死而不亡者壽。」2.「生而不有，為而不持，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。」3.「不知常，妄作──凶。」4.「有德司契，無德司徹。」5.「益生曰祥。」老子的哲學思想與印度的哲學思想也有相通之處。例如，老子玄之又玄的「道」就與印度的「法」有異曲同工之妙。泰戈爾讚賞老子的「死而不亡者壽」意在指出，人的精神生命長於物質生命，重於物質生命，因而也就更為重要，更為實在，更有價值。

　　這裡需要順便指出的是，從泰戈爾的英文原文看，「益生曰祥」只能解釋成「增壽曰福」。這與任繼愈先生的說法恰好相反。在任繼愈的《老子今譯》中，這句話的譯文是：「貪求生活享受叫做災殃。」[20]陳鼓應先生在其《老子今注今譯》中對該句的解釋與任繼愈先生的說法相似。泰戈爾閱讀的是《道德經》的哪一種版本，現在尚不得其詳，但可以肯定該句的英譯失於望文生義。

　　泰戈爾的宗教思想，是在博採眾家之長的基礎上形成的。

　　三

　　泰戈爾的人的宗教思想既然是一種宗教學說，自然就帶有一般宗教的特點。

　　宗教需要回答的一個核心問題是宇宙和人類自身的起源問題。如同所有的宗教一樣，泰戈爾認為存在著一種神秘的力量，主宰著宇宙與人類社會。他對於這一神秘力量有種種不同的稱呼。他在宗教講演中稱之為「永恆的原人」、「至高無上的人」、「永生的人」、「偉大的人」、「最高實在」、「無限人格」、「無限」、「神人」，如此等等，不一而足，但在許多場合則直接借用英文中的God來指稱這一超自然的力量。

　　如果脫離印度文化背景，一般的讀者很容易將God理解為上帝。其實，這是一種很嚴重也很普遍的誤解。將God翻譯成上帝只能混淆印度教與基督教這兩個大異其趣的宗教體系。從本質上講，泰戈爾的宗教思想屬於印度教體系；此外，他根本不信基督教。因此，他筆下的God只能理解為印度教的神，一個主宰一切的大寫的神。他認為，井然有序的世界，沒有神的存在很難解釋。他說，宇宙的運動是與「至高無上的人」的意志聯繫在一起的。

　　前面說過，泰戈爾的宗教思想受奧義書的影響最大。可以說，他的宗教思想是以奧義書為本的。奧義書的核心思想認為，萬有同源，皆出於梵。它又認為，萬有一如，皆歸於梵。換言之，梵是宇宙的最高本質和最高實在。宇宙萬物皆派生於梵，存在於梵，統一於梵。自然、社會和人都不過是這一宇宙精神的顯現，是其存在的不同形式。這顯然是一種以精神為本原的唯心主義一元論。泰戈爾承襲了這一思想。他認為，梵是一種無限的存在，而現象世界和人是有限的存在；人的靈魂與宇宙精神具有實質的同一性。這也就是我們通常說的梵我一如之論。詩人追求的最高精神境界，就是在「有限」中證悟「無限」的歡樂。

　　泰戈爾理解的梵究竟是什麼呢？詩人在其發表於美國的著名講演《什麼是藝術》中說：「西方可能相信人的靈魂，然而它並不真正相信宇宙有一個靈魂。這是東方的信仰，而東方對人類的全部精神貢獻都充滿了這一理念。」他還說，「我們相信這一宇宙靈魂」。[21]通俗地講，按照詩人的解釋，梵就是宇宙靈魂，就是宇宙精神，就是「無限」，就是God，也就是神。

　　在奧義書中，對梵有兩種對立的說法，一者認為梵是非人格的絕對，一者認為梵是有人格的神。在泰戈爾的筆下，他無可避免地帶有梵的雙重特點。他似乎是遙遠的，又是切近的；他是抽象的，又是具體的；他超越一切，又無所不在。他可以是廣闊的天空，狹小的鳥巢[22]，「不可思議、不可名狀」的「不可知者」[23]，但總的來看，他基本上是一個以不同身份顯現的人格神。他時而是荒街上孤獨的行人，在雨野里用輕柔的腳步行走；時而在野闌人靜之時，手操豎琴來到詩人身邊。人類世界成了神出沒的王國。

　　泰戈爾在《什麼是藝術》中還形象地描繪了他和印度人民心目中的這位由梵演化而來的人格神。他說：「與我們同在的神並不是一個遙遠的神；他屬於我們的寺廟，也屬於我們的家庭。我們在所有關乎戀愛與慈愛的人際關係中，都感覺到他與我們的切近，而在我們的喜慶活動中，他是我們尊敬的主賓。在開花與結果的季節，在雨季到來的時候，在秋天的累累果實中，我們看到了他的披風的邊緣，而且聽到了他的腳步聲。我們通過我們崇拜的所有實在對象崇拜他，在舉凡我們的愛是真摯的地方，我們愛著他。在善良的女人身上，我們感覺到他，在真誠的男人身上，我們認出了他，在我們的孩子們的身上，他這個『永生的孩子』一次又一次地再生。」[24]這段話可以看作是詩人對神的存在的直接解釋。「不可思議、不可名狀」的梵成了無所不在、親切喜人的神。在詩人看來，能否證明神的存在並不要緊；重要的問題在於內心對神的體驗和感知、想望和親近。《吉檀迦利》正是詩人獻給這位人格神的熱情頌歌。

　　四

　　泰戈爾的宗教思想雖然沒有完全脫離印度教的範疇，但卻有自己的鮮明特點。

　　第一，泰戈爾的人的宗教雖然承認神的存在，但卻與以往的傳統神學不同，不再將神置於絕對的主宰地位。詩人強調的不是神的絕對權威，而是神的人格，神的人性。他的神其實就是一個理想的人，一個完美的人，一個偉大的人，一個真善美的象徵。顯然，泰戈爾的神是一個具有人性的神，一個體現人的內在本質的神。他在談到「所有宗教的內在意義」時說，「這些宗教從來就與代表宇宙力量的神無關，而是與具有人格的神有關。」[25]

　　神在泰戈爾的語言中成了一個符號，成了真理、知識和美德的化身，成了他所追求的精神境界的象徵。神既超然於人，又與人保持著戚誼。一言以蔽之，神就是人。人的宗教就是要實現人與人、人與自然、人與宇宙的和諧。這不能不說是宗教思想史上的一次重要的認識飛躍。

　　第二，泰戈爾的人的宗教思想是以人為本的。他認為宗教與科學和哲學分屬不同領域。「科學可以將星球世界以及其外更為遙遠的世界囊括到自己的認識領域；哲學可以嘗試找出作為萬物基礎的某一普遍原理，但宗教無可避免地專註於人性。」[26]這樣一來，人成了宗教的核心。傳統神學以神為中心，而泰戈爾則以人為中心。傳統宗教讓人去膜拜神，敬畏神，但泰戈爾卻讓神來尋找人，接近人。泰戈爾弘揚的人本主義思想，實質上是對傳統神學的否定。

　　在《吉檀迦利》中，神不停地叩擊人們的門戶。「他是在鋤著枯地的農夫那裡，在敲石的造路工人那裡。太陽下，陰雨里，他和他們同在，衣袍上蒙著塵土。」[27]神走出了天庭，走下了祭壇。這就極大地增加了宗教的世俗性，使之成為人們日常生活的一部分。更為石破天驚的是，泰戈爾在認為神具有人性的同時，強調人也具有神性。這就拉近了人與神的距離，使人和神實際上處於平等地位。這種對神性的貶抑和對人性的張揚，將傳統神學中本末倒置的人與神的關係顛倒了過來。顯然，與基督教的原罪說相比，泰戈爾的學說具有極大的進步意義。

　　第三，泰戈爾的宗教思想既然以人為本，也就自然反對偶像崇拜和煩瑣的傳統宗教儀式。他說，「把禮讚和數珠撇在一邊吧！你在門窗緊閉幽暗孤寂的殿角里，向誰禮拜呢？」[28]泰戈爾認為，人只有通過完善自我，通過追求真善美，通過愛，才能接近神，證悟神。企圖通過訴諸表面形式禮拜神，只能是緣木求魚。把人從傳統宗教的教條、戒律、儀式的禁錮中解放出來，人才能認識宗教的真諦，找到自我，獲得精神自由和思想自由。此外，他也反對宗教苦行，反對以宗教的名義放棄對社會事務的責任，主張積極入世，通過對人類的服務來實現對神的服務。

　　第四，泰戈爾的宗教實質上是一種精神信仰。這是印度傳統的一種延續。人們對物質財富的追求其實是一種低層次的追求。用泰戈爾的話說，這有些類似動物的本能，而精神生活是人所獨有的。只有高尚的豐富的精神生活才能給予人至高的愉悅，才能體現出人存在的意義。泰戈爾關於人的精神追求的言論曾經產生過巨大的影響。美國著名心理學家和哲學家亞伯拉罕·馬斯洛（1908－1970）把人的需要分為五個層次，即從基本的生理需要、安全感到歸屬感、尊嚴感直至自我實現。前兩個層次的需求是人們的基本生理需求，後三個層次的需求則屬於精神需求。我們從中可以看出泰戈爾宗教思想的影子。在物慾橫流的當代社會，泰戈爾對精神追求的崇尚還不乏現實意義。

　　文學藝術是人類自我實現的重要形式之一，是一種高尚的精神活動。泰戈爾在《人的宗教》中探討了宗教與文學藝術的關係，有許多精彩的議論。他認為人的文學藝術等精神活動，其實是在人已經滿足基本物質需要之後精力過剩的產物。每一個時代都以自己的偉大形式透露自己夢想家的人格。這些表現即令不是有意識的宗教表現，也間接地屬於人的宗教這一範疇。他還認為，偉人的意識表現在科學、哲學、藝術和社會倫理之中以及一切具有終極價值的事物之中。「這些都是真正具有精神性的，應當將它們全都協調在一個偉大的人的宗教之中，以體現他為了在重大的意向、行為和夢想方面，在不朽的藝術象徵方面，為了追求完善而付出的不懈努力，並揭示他對提高人的尊嚴的熱望。」[29]因此，在泰戈爾看來，藝術表現的內容應當是人性和人的崇高，也就是人的最高價值。

　　泰戈爾獨特的宗教思想影響了他的藝術思想。他指出，文明就是一種藝術創造，是為了使精神上完美的東西得到客觀的實現而創造的。佛教問世後曾經給遠古時代的印度人民帶來一次精神解放，使人類仁愛之心得以弘揚。於是，佛教藝術在東方取得了輝煌的成就。泰戈爾對此讚不絕口。他說，「人們為了使這一偉大的人性體驗流芳百世，決心為看似不可為之事；他們讓危岩說話，頑石唱歌，洞穴記事；他們的表達喜悅與希望的呼喊，沿著山岡和沙漠，穿越荒蕪的僻壤和人煙密集的城市，以種種不朽的形態凝固下來。一種聲勢浩大的創造性活動，不顧咄咄逼人的重重障礙，終以眾多令人驚嘆的雕刻建立起非凡的功業。在東方大陸多半地區進行的這種宏大的活動，清楚地回答了『什麼是藝術』這一問題。這是人的具有創造性的靈魂對『實在』的呼喚的回應。」[30]藝術是人類的一種崇高的精神活動，應當致力於表現人性中的真善美。

　　可以說，泰戈爾的人的宗教，就是一種以人為核心、以精神為主旨的宗教。

　　今年5月7日是泰戈爾誕生140周年，特撰此文，以資紀念。

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　　[1] 《人的宗教》，劉建譯，《泰戈爾全集》第20卷，第245頁，河北教育出版社，2000年。

　　[2] 任繼愈主編：《宗教詞典》，第724頁，上海辭書出版社，1981年。

　　[3] 《人的宗教》，劉建譯，《泰戈爾全集》，第20卷，第331－332頁。

　　[4] 同上書，第297頁。

　　[5] 同上書，第296頁。

　　[6] 同上書，第297頁。

　　[7] 同上書，第297頁。

　　[8] 同上書，第298頁。

　　[9] 同上書，第298頁。

　　[10] 同上書，第300頁。

　　[11] N. l拉伊：《生活中的藝術家》，第335頁，喀拉拉大學，1967年。

　　[12] 《人的宗教》，劉建譯，《泰戈爾全集》第20卷，第282頁。

　　[13] 同上書，第285－286頁。

　　[14] 同上書，第255－256頁。

　　[15] 同上書，第247－248頁。

　　[16] 同上書，第257頁。

　　[17] 同上書，第248頁。

　　[18] 同上書，第248頁。

　　[19] 同上書，第265頁。

　　[20] 任繼愈：《老子今譯》，第41頁，古籍出版社，1956年。

　　[21] 《什麼是藝術》，劉建譯，見《泰戈爾論文學》，第98頁，上海譯文出版社，1988年。

　　[22] 《吉檀迦利》第76篇，冰心譯，《泰戈爾詩選》，人民文學出版社，2000年。

　　[23] 同上書，第95篇。

　　[24] 《泰戈爾論文學》，第100－101頁。

　　[25] 《人的宗教》，見《泰戈爾全集》第20卷，第250頁。

　　[26] 同上書，第312頁。

　　[27] 《吉檀迦利》第11篇，《泰戈爾詩選》。

　　[28] 同上書。

　　[29] 《人的宗教》，見《泰戈爾全集》第20卷，第276頁。

　　[30] 同上書，第329頁。

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