圓滿水晶與光道 南開諾布仁波切（一）

圓滿水晶與光道南開諾布仁波切（一） 2010-05-27 21:13閱讀：367 圓滿水晶與光道 南開諾布仁波切（一）2009-05-15

XNamo Curu Bhy!Namo Deva Bhy!Namo Dakini BhV正如同太陽升上天空，同樣地，願一切勝利者的偉大秘密寶藏——至極的大圓滿教法升起並傳布至一切界！上方的白色藏文字母阿，是心的本來狀態的標誌；其下方是向上師、本尊、空行母三根本敬禮；最下方是蓮花生大士對大圓滿教法的敬願文。勝利者所指出的是已克服了二元狀態的眾生。編者序南開諾布仁波切認為，大圓滿教法能夠幫助我們洞察自我的真實狀況，並能幫助使我們學習如何寧靜鬆弛地生活。我們將在本書章節中，了解到大圓滿法中「松坦」的真正含義。同時，還會明白，如何能在沒有刻意地放棄、逃避或改變個人生活習慣和環境下，實踐大圓滿的修行。雖然，在西藏歷史上，大圓滿教法是通過佛教和苯教這兩個宗教為載體而得以傳播的。然而，大圓滿法並非一般的哲學或一種宗教教義。它是超越宗教信仰和文化傳統，使修行者能全然了解個體真實狀況的道修法門。幾個世紀以來，因其單純與真摯的傳承與結構嚴密的宗教制度相違，大圓滿並沒有自成一個教派，而一直保留其口耳相傳的家風，流傳至今。早在赤松得贊王之前的幾個世紀，佛教文化已經從印度、中國等周邊地區或多或少的滲透到西藏。但西藏正式接受佛教的時間，則是赤松德贊當政時期。來自印度以及烏仗那國的佛教大師、學者，經常出入宮廷，是藏王的常客。烏仗那為古代一王國，位於今巴基斯坦瓦特河谷流域，人們確信烏仗那國是佛教密宗的發源地。這裡佛教文化一度昌盛，很多偉大而博學的賢者大師，都曾經在烏仗那國求學。在那裡，也孕育了後來融合於佛教傳統的大圓滿。大圓滿教法的始祖——噶繞多傑。誕生於公元幾世紀。據說，噶繞多傑所傳的「超越因果規律」的教法徹底改變了他的那些著名佛教學者弟子們的傳統觀點。所以，從那個時候開始，大圓滿傳承便秘密地與正統佛教教義平行共存，而流傳下來。佛教密宗由蓮花生大士傳到西藏。蓮花生大士

載入中...內容載入失敗，點擊此處重試載入全文 是一位擁有不可思議神通的大師。他受藏王赤松德贊之邀，不遠萬里，從烏仗那國到西藏。為了使大圓滿法能在藏地弘揚，蓮師提議藏王委派毗盧遮那到烏仗那國求法，在烏仗那，毗盧遮那師從獅利森哈。獅利森哈師從噶繞多傑的學生文殊友。學成歸藏後，廣泛傳授大圓滿教法於藏地，翻譯經典，教法，在此期間，被稱作古老的傳統或稱，寧瑪巴派，有別於十一世紀所譯之新續派。大圓滿概述第一章，個體：身、語、意對於修行發生興趣的人常常傾向於逃避物質的現實，彷彿靈修是完全脫離日常生活的一種實踐。事實上這種態度的本質是對於自身面臨地問題的放棄與逃避，是一種希望能借某種特異功能而超越自身困境的幻想。然而大圓滿法的學說是建立在人類自身真實狀況的基礎上的。人具有物質的軀體以及各種生理需要：每天我們必須飲食、工作、休息等等。。這些是我們不可忽視的現實。大圓滿法並非一種哲學、一種宗教信仰或一種文化的傳統。了解大圓滿意味著了解自我的真實狀況，並剝離了心靈所幻想擬造出來的一切騙局。大圓滿法這個詞在藏文中的原意即為「偉大的完美」，它所指的是每一個體的本初狀態，而非一種超越現實的境界。很多宗教的教義都提倡慈悲濟世。例如大乘佛教的傳統中，慈悲是修行的基本要點之一，與了悟一切現象的真實本質「空性」相提並重。然而在某些情況下慈悲可能是刻意的、有條件的，因為我們並不了解慈悲的真正原則。一種真實而非勉強的慈悲之心只有在我們能確實了解自身的狀況下才能發生。唯有洞察了我們自身的限制、條件、矛盾等等之後，我們才可能真正地對他人的痛苦感同身受。這樣我們自身的體驗成為了更能夠理解、幫助他人的模式和基礎。所有濟世救人的原則，其共同的本源都是出自於對自身的了解。知道如何自助、如何改善自身環境是助人的前提。具備這種前提之後，悲憫之心將油然而生。這慈悲心不會是我們強制自己遵循某一宗教的戒條而生起的。當我們說到「意識到自我的真實狀況」時，究竟意味著什麼呢？它所指的是對自心的觀察，去了解我們對自我的認定以及對他人及生活的態度。如果我們觀察自身的局限，那些在每一天之中負累束縛身心的判斷、煩惱、驕傲、嫉妒和貪著，並去追問這一切的根源與立足之地時，便可發現它們來自於我們二元的分別心和習氣。為了幫助自身與他人，我們必須超越限制自身的一切束縛，這是大圓滿法的真實作用。任何一種宗教的學說都是通過人類文化與知識來傳播的。然而重要的是不可將文化和傳統與宗教教法混為一談，因為教法的實質是對於個體本性的了解。任何一種特定的文化都因為它可以載道而具有重要的價值。雖然它並不是這類教法的本義。以佛教為例，佛陀生於印度，為了傳法，他並不企圖創造一種新的文化，而是把當時的印度文化作為他與別人溝通的媒介。在《俱舍論》中，我們可以發現許多古印度文化傳統的概念與觀點，例如須彌山，五大洲等等。這些概念不應該被認為在了解佛陀教義方面具有任何關鍵的作用。同樣的例子還可以見於佛教在西藏同其本土文化相結合之後採取的暫新形式。事實上，當蓮花生大士將金剛乘教法引人西藏之時，他並未摒棄古老的苯教儀式，而是將其同佛教密宗的修行結合起來了。如果沒有通過對文化背景的了解而去體會某種教法的真諦，那麼在宗教傳統的外在形式和其大義正旨之間將容易產生混淆。譬如，一個對佛教發生興趣的西方人到印度去尋求一位導師。在印度他遇到一位在寺廟中離群索居，對西方文化一無所知的傳統藏族高僧。若是向他求法，這位上師必然沿襲向藏族人傳授教法的方式。而這位西方的弟子將面臨一系列譬如語言上的障礙和困難。也許他會得到一個重要的、不過莫名其妙的灌頂，也許會被一種特殊的氣氛，一種靈性上的「顫抖」所深深打動。由於受到富有異國情懷的神秘主義吸引，他可能在寺廟中呆上好幾個月，感受到西藏文化以及宗教傳統的一鱗半爪的熏陶。由此當他返回西方世界種，便會自覺因為接觸到藏傳佛教而感到超凡脫俗，其行為舉止也頗像個藏人似的。然而真實的情況本應如此：一個要修行源於西藏的教法的西方人並不需要成為一個西藏人。相反的，對修行者最為至關重要的是能夠將教義與本土文化結合。只有這樣他才能同其他西方人進行交流，傳播這教義的根本大義。然而常常發生的情況卻是：當人們試圖了解東方的教法時，便總以為自己的文化毫無價值。但這種觀念是十分錯誤的。任何一種文化，就其誕生的環境與條件而言，都是具有其內在價值的。沒有一種文化能被認為是優於另一種文化；文化的價值應取決於它在促進個體內心修行的進度。正因為如此，將一些習俗與行為規範移植到另一個文化環境中去時毫無意義的。個人的習慣與文化環境在幫助他理解某種教義時，是非常重要的。用一些對於聽者而言一無所知的例證來傳授教法是不可能的。這就比如當西方人面對糌粑和茶的時候，他將不知如何去享用。而從孩提之日起就以糌粑為食的藏人卻會毫不遲疑地將糌粑和茶拌好食用。同樣的，如果修行者完全不了解某種教法藉以傳播的文化，他將很難了解這教法的根本。這即是了解一種文化的好處。然而教法本身蘊含了內在智慧。是不能同它藉以傳播的文化以及一切聯繫的風俗、習慣、政治和社會體系混為一談的。人類在不同的地方，不同的時間創造了不同的文化，有興趣致力於修學教法的人一方面必須了解這一點，並知道如何對待不同的文化環境；另一方面又必須能不受制於這些外在形式。譬如，一些對藏文化已有相當了解的人或許會認為：欲修大圓滿法，你必須皈依佛教或苯教。這是因為大圓滿法是通過這兩種宗教形式傳播的。然而這種想法正體現了我們思維方式的局限性。這似乎意味著當我們決心修行某種教法時，必然要改變一些什麼，例如衣著、飲食、行為的習慣等等。然而大圓滿法並不要求我們執著於某一宗教教義，而將生活的秩序調整為僧侶一般，或是盲目地接受並成為一名大圓滿法的信徒。所有這些行為事實上都可能成為我們得到真知灼見的障礙。現實中，人們是如此習慣於給一切事物貼標籤，以至於他們不再能理解任何標籤界定之外的事物。以我個人的例子而言，我不時會遇到一些相識的藏人。他們總會問我：「你屬於哪一派？」在西藏數個世紀以來的歷史中，總共產生了四個主要的佛教派別，一旦一位藏人耳聞某位宗師的名號時，他一定會認為這位宗師必然是屬於四大教派之一。如果我回答說自己修行的是大圓滿法，他一定會認為我是屬於寧瑪派的，這是因為這一派保存了大圓滿法的經典。而另一些人在知道我曾著有旨在重新評價西藏本土文化和關於苯教的著作，便會認定我是一名苯教徒。然而大圓滿法既非一個派別、一種學說、亦非一個宗教體系。在大圓滿法的修行者中，曾出現過屬於各種社會階層的大師，其中包括農夫、游牧人、貴族、僧侶以及來自每一種精神傳統或派系的偉大宗教人物。真正對教法感到有興趣的人必須在不受傳統束縛的前提下去了解教法的根本原則。各種各樣的門派中的組織、機構以及地位等級都會成為制約我們的因素，然而我們卻易於忽視它們。教法的真正價值超越了一切人為的結構。要了解教法對我們而言是否是一個活生生的存在，我們只需觀察自身：在多大程度上我們已將自身從一切因素的制約中解脫了出來。有時我們會自信已經了解教義，知道了如何將之付諸於實際生活，然而在現實生活中我們卻仍然被主觀的態度和教條般的原則所束縛。這二者與我們對於自身真實狀況的了悟相去甚遠。當一位大師傳授大圓滿法時，他所傳的是一種認知的智慧。上師的目的在於喚醒學生，使之了悟自己的本初狀態。上師不會命令道：「遵我戒律，奉我箴言！」他將告訴我們：「睜開你的內在靈智之目，觀察自身。勿向外界尋求照明的燈火，而應點燃自我的智慧之燈。以此，大法將存在於你身，如同你將存在於大法之中。」教法必須成為一個人日常生活中的活生生的認知，這是修行的根本所在，除此之外，並不要求別的什麼特別的行為。一般僧侶都可以在不違背盟誓的前提下修行大圓滿法。同樣的，在不放棄自己社會角色的前提下，一位天主教神父、一名文書、一位工人等等都可以修行。大圓滿法不要求人從外部進行改變，它要求的是內部的覺醒。一位大圓滿上師唯一的要求即是要修行者進行自我觀察，並能自覺地將教法應用於日常生活之上。每一種宗教，每一種靈修的教法，都具有自身的基本原則及獨有的宇宙觀。僅就佛教哲學而言，就有許多不同的體系及傳統，它們彼此的差異僅僅在於就根本原理所作的細微辨析與解釋上。在西藏，這些教理上的矛盾爭端一直持續至今；因而產生的辯論文字現在也已成為了一類獨立的文獻。然而在大圓滿中，哲學的意見與理念並無特別的重要性。大圓滿法的見地是建立在對個體空性的認知上的，而非哲理性的知識。即使不能做出哲學性的表述，每個人都有獨特的思路以及對人生的信念。一切存在著的哲學都產生於人類錯誤的二元思維。在哲學範圍內，今日之是可能是昨日之非，沒有人能夠確保哲學的合理性。正因為如此，任何一種理念上觀察事物的方式都是部分的、相對的。事實上並不存在能夠去邏輯性地尋求並認證到的真理。相反的，人應該了解的是思維如何不斷地將自身限制於二元的狀況之中。二元是我們痛苦以及一切矛盾的真正根源。無論我們的理念和信仰在表面上顯得多麼深邃，它仍然像一張網，將我們束縛於二元的觀念中。當我們發現了自身的限制時，我們必須嘗試，將自身從任何束縛我們的任何一種宗教性的、政治性的、社會性的理念中解脫出來。我們必須放棄那些諸如「覺悟」和「心性」之類的概念，直到我們不再僅僅滿足於純哲理上的認知，不再忽視將認知與真實存在相融合。因此我們應從我們最熟悉的，從人的特質條件出發。根據教法的闡述，個體是由三方面組成的：身、語、意。這三者組成了我們的相對存在狀態。並由之受制於時間以及主、客二觀。不受制於時間以及二元的狀態被稱作「絕對狀態。」即身、語、意的真實狀態。要體驗這個狀態，必須先了解我們的相對存在狀態。身體對於我們是一種真實的存在，是將我們限定在人類領域的物質軀殼。其外部的反映是我們的一切物質環境，這兩者是緊密相連的。例如，以金剛乘的觀點來看，人的軀體與宇宙之間擁有完美的配對。這種觀點是以生命擁有共同的泉源為基礎的。當我們想到自身時，首先考慮到的是軀體與特質的存在。從這裡產生了「我」及「我執」的觀念，以及隨之而來的一切擁有權的概念，例如我們的房子、我的親人，我的女朋友，我的國家、我的星球等等。透過身體的物質存在，我們可以去理解個體的第二個組成部分：「語」亦即「能」。能量是非特質，不可視且不可捉摸的。它是更為微妙，更難於理解的一種存在。其可感知的方面之一是震顫，即聲音。因此它被稱為「語」。語與呼吸緊密相關，正如呼吸與個體最重要的能量關係一樣。在動態瑜珈術中，身體的運作和呼吸的調節都是旨在控制這種重要的生命能。 您有5000元炒油模擬金未領

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