黑格爾對康德哲學、美學的批判

07-19

內容提要：對康德哲學、美學的批判，是黑格爾哲學、美學的重要出發點和環節。本文從黑格爾緊扣近代哲學尋求思維與存在、主觀與客觀、理性與感性、普遍與特殊等一系列矛盾這一獨特視角出發，論述其對康德哲學、美學在調解上述諸矛盾方面的巨大努力和進展所作的充分肯定與讚揚；同時，論述他對康德哲學、美學的種種局限性、特別是主觀性的深刻批判，以及在此基礎上所作的創造性發展；從而揭示兩者之間的繼承與超越關係。

黑格爾美學是德國古典美學的高峰和集大成，它是在對康德、費希特和浪漫派、謝林、席勒、歌德等一系列德國古典哲學、美學代表人物的基本思想的批判繼承的基礎上形成和發展起來的。沒有對前驅者們美學思想的批判繼承，也就不可能有黑格爾美學這個時代的高峰。本文主要論述黑格爾對康德哲學、美學思想的批判。

一

黑格爾是把康德哲學、美學思想放在近代哲學不斷尋求思維與存在、普遍性與特殊性、自由與必然、客觀與主觀、理性與感性、生活和意識等一系列矛盾、對立的和解統一的歷史過程中來考察和評價的。

黑格爾指出，上述這些矛盾或對立自古以來就困擾著人類的意識，但「只有近代文化教養才把它們推演成為最尖銳最劇烈的矛盾」，而「生活和意識之間的這種分裂替近代文化和近代知解力帶來了一個要求，就是這種矛盾必須解決」，因此，「解決這種矛盾就成為哲學的任務了」（註：黑格爾：《美學》商務印書館1979年版第1卷第66－67頁。）。具體來說，哲學就應「就這種矛盾的本質加以思考的洞察，指出真實只在於矛盾的解決，所謂解決並非說矛盾和它的對立面就不存在了，而是說它們在和解里存在」（註：《美學》第1卷第67頁。）。據此，黑格爾認為近代哲學、特別是德國哲學就是圍繞著尋求解決這些矛盾這個時代的中心課題而展開的。

同時，黑格爾還認為，美學的中心課題也是尋求上述矛盾的和解，只有在此基點上，才能正確理解藝術和美的本質，才能使美學獲得科學性。他說，「哲學只有在懂得怎樣根本地克服這種矛盾之後，它才能理解哲學本身的概念，因此也才能理解自然與藝術的概念」；又說，「這個觀點不但標誌著一般哲學的再覺醒，也標誌著藝術科學的再覺醒，正是由於這種再覺醒，美學才真正開始成為一門科學，而藝術也才得到更高的價值」。（註：《美學》第1卷第69頁。）

黑格爾對康德哲學、美學的批判，也正是由這一觀點出發，圍繞著尋求矛盾的和解來闡釋、評價康德的；並且把康德的這種嘗試看成整個德國古典哲學、美學尋求解決上述種種矛盾的探索史中第一個最重要的環節。

二

黑格爾在《美學》中論及康德哲學時，也是由此入手的。他說：「康德哲學不僅早就感覺到這種矛盾統一觀點的需要，而且對這觀點有明確的認識，把它闡明了出來。一般地說，康德無論是對於理智，還是對於意志，都把自相融貫的合理性（sich beziehende Verünftigkeit），自由以及自己認識自己為無限的那種自意識看作基礎。儘管康德哲學還有些缺陷，這種對理性本身絕對性的認識——這是近代哲學的轉折點——這種絕對出發點，卻是應該承認而不容批駁的」。（註：《美學》第1卷第70頁。）

眾所周知，康德的批判哲學，首先是《純粹理性批判》和《實踐理性批判》，都以絕對理性為基礎，或者說以理性的絕對性為出發點。上文所引的「理解」（認識論）和「意志」（倫理學），就分別對應於理論（認識）理性和實踐（道德）理性。在論述認識論時，康德區分了現象界和物自體（本體界），又區分了主體的認識能力為感性、知性與理性。他認為，人的感性和知性只能通過概念、範疇認識現象界而無法認識物自體（本體），物自體是人的認識能力的界限，是感性經驗和知性概念均無法應用於或達到其上的界限。康德又提出了人的最高認識能力是理性，並與知性作出了明確的區分，這是康德的偉大創造。在康德看來，知性是在有限關係中的思維，其對象是有條件者與有限者（感性直觀），它是通過直觀而認識到特殊的；（註：參閱康德《純粹理性批判》萊比錫1818年版第258～259頁。）而理性則是一種無限普遍的思維，是以無條件者、無限者即理念為對象的，按黑格爾的說法，它是「根據原則來認識的能力，通過概念在普遍中認識特殊」，而「理性原則一般是共相」（註：黑格爾：《哲學史講演錄》商務印書館1983年版第4卷第275頁。），這裡，康德提出了理性要求認識無限者及理性產生理念（普遍）的觀點，但他的理性又只能憑藉有限的知性範疇去規定無限者，必陷於矛盾和背謬中。由此我們看到，康德的認識論雖局限於用感性、知性來認識現象界，但他並不滿足，他提出理性，一是給感性、知性這兩種面向特殊的認識能力以導引，並使之趨向統一；二是尋求在感性與知性統一的基礎上人的認識能力向絕對方向的升華與突破。可見其認識論實際上是以理性的絕對性為基礎的。正是在此意義上，黑格爾充分肯定了康德對理論理性絕對性的承認，稱讚其提出理性是「要求把知覺、經驗、知性的知識追溯到無限者」，並指出康德「說理性產生觀念，這是一種偉大的說法」。（註：《哲學史講演錄》第4卷第276頁。）

在論述倫理學時，康德更是把實踐理性放在至高無上的地位。實踐理性是研究道德意志及其實現的。在康德那裡，如果說理論理性仍然有局限，沒有完全獨立自主，不能完全脫離對象的經驗性材料，並且不能對物自體（本體）、自由、上帝（信仰）領域即實踐理性領域施加影響；那麼，實踐理性則走向無限，它是完全獨立自主的，它不但在道德領域是絕對自由、決定意志和支配行為的，而且還能對認識領域即理論理性領域施加影響。黑格爾認為，康德的理論理性並未達到獨立，其對象是外在的、被給定的，而實踐理性則是自身獨立的，絕對自由的，「意志是自己決定自己的，一切正義和道德的行為均建築在自由上，在自由里人有了他的絕對的自我意識」，因此，黑格爾充分肯定康德的實踐理性觀，認為「這是一個絕對性的觀點；一個無限的東西展開在人的胸膛中。這是康德哲學中令人滿意的方面。」（註：《哲學史講演錄》第4卷第288頁。）

從上面可以看到，黑格爾對康德哲學前兩大「批判」中對理性（理論與實踐）本身絕對性的肯定是十分讚賞的，認為近代哲學（特別是德國古典哲學）以絕對理性為出發點毋庸置疑是正確的。其實，黑格爾正是吸收了康德等前驅者的這一思路，其哲學的全部基礎，就是以絕對理性（念）為出發點的其自身的辯證運動。還應看到，黑格爾對康德哲學的這種肯定，不僅是對其哲學出發點或基礎的肯定，更是對康德籍對理論理性和實踐理性的批判，力圖解決思維與存在、主觀與客觀、理性與感性、理論與實踐、普遍與特殊、先驗與經驗、形式與內容、意志與行為、自由與必然、觀念與現實等一系列矛盾所作的努力的肯定。

三

當然，黑格爾對康德哲學在解決上述這些矛盾方面的局限與不足也進行了有力的批判。他指出：「但是因為康德依舊把主觀思維與客觀事物之間的對立以及意志的抽象普遍性與意志的感性特殊性之間的對立看成是固定不變的，所以他把……道德方面的對立推演到極尖銳的限度，因為他還把心靈的實踐方面看得把認識的方面更高，在這種通過知解力而認識到的固定的對立面前，康德沒有辦法，只好把統一說成只取理性的主觀觀念的形式，沒有一個恰當的實在界和這形式對應」（註：《美學》第1卷第70頁。）

首先，康德的認識論，確實有二元論傾向，他一方面強調主觀思維（自我意識）的能動性在於提供先驗的感性或知性的認識形式（從時空形式到範疇形式），另一方面單有這些形式還無法進行認識，還需要由現象界提供對象刺激，形成雜亂的感性經驗作為認識的對象，最後由主體的認識形式對它加以整理，提升到概念，完成知性認識。誠如李澤厚先生所指出，在康德的認識論中，一方面，先驗的自我意識只是一種純形式，它只能存在於有關對象的意識中，另一方面，只有自我意識的先驗統覺將知性概念範疇運用於感官經驗之上，對象意識才有可能；一方面，客觀對象迫使自我意識如此這般去思維，另一方面，先驗的自我意識把範疇運用於感性雜多，才有可能有對象的客觀規律；一方面，自我意識不能脫離對象意識，另一方面，對象意識又由自我意識所建立；這樣，主觀思維與客觀對象，「自我意識與對象意識成為彼此對立而又依存，交相決定而又並無干係這樣一個巨大矛盾。認識的客觀性和能動性的關係問題不但沒解決，實際是更突出了」。（註：李澤厚：《批判哲學的批判》，人民出版社1984年版第183－184頁。）

其次，康德的倫理學，也未能克服意志的抽象普遍性和感性特殊性之間的對立，即理性的最高道德律令與個別慾望之間的對立。康德反對任何以個人慾望、經驗的滿足（特殊性）即「幸福」、「快樂」為基礎的道德觀，而主張從實踐理性出發，以成為普遍立法的形式自身的超經驗原理建立起最高的、「絕對的道德律令」，這種道德律令是普遍的、無條件的命令，它要求「應當」被服從或執行，「應當」在人的日常道德生活中得到遵奉。康德認為這種道德律令通過包含「善的意志」的「義務」體現出來，「義務」就是執行「絕對律令」，按善的意志（理性的普遍形式）行事；這與按個人慾望、愛好、幸福或按某種個人需要的效果行事的道德觀念（感性的特殊經驗）正相反對，道德律令的普遍性正是在與個人慾望的特殊性的對立、衝突中，在對後者的剋制、壓抑、戰勝中才顯現出來。因此，黑格爾批評康德的倫理學未能調解這種對立反而加劇了這種對立。

再次，康德確實象黑格爾所說的那樣，把心靈的實踐方面看得比認識方面更高，也就是說把實踐理性和倫理學看得高於理論理性和認識論。因為在他看來，理論理性不得不研究與對象的關係、受感性經驗的制約，而實踐理性則必須完全擺脫感性經驗的制約，由它指引下的自由意志發出絕對命令。因此，理論理性與實踐性在康德那裡雖然被說成是同一理性的不同應用（註：康德：《道德形而上學基礎》，商務印書館1959年版第6頁。），但實際上是被分割開來、對立起來的。對此，黑格爾批評道：「在實踐理性里自我意識（按：指自由意志）被當作自在存在，反之在理論理性是客觀的本質（按：指物自體）被當作自在存在，但兩者同樣沒有達到統一性和現實性本身。它使得人很難相信理性是現實的」，特別在實踐理性里，善與自然、自由與必然性「停留在高度的矛盾中，不能得到結合」，他借道德絕對律令試圖加之統一，「但這種統一性卻不是現實的。反之，兩者的分離卻被設定了。」（註：《哲學史講演錄》第4卷第293－294頁。）

根據以上三點，黑格爾認為康德雖然在尋求矛盾的和解方面作出了巨大努力，「使和解了的矛盾成為可理解的觀念」，但「他對於這和解了的矛盾的本質卻沒有加以科學的闡發，也沒有把這和解了的矛盾看成是真正的唯一的真實」（註：《美學》第1卷第71頁。）。就是說，康德還未能在本質上科學地闡明這些矛盾的解決，未能為真正現實地解決矛盾提出可行的方案。

四

黑格爾對康德哲學批判的另一個重點是它的主觀性。我們知道，黑格爾作為客觀唯心主義者，其哲學的核心就是客觀的、自在自為的絕對精神或理念，其全部哲學就是描述絕對精神的自運動和自生展。而康德哲學則是以主觀性為基本特點的，這一方面顯示出康德對人的主體能動性在認識、倫理、審美各領域的體現十分重視並予以充分的揭示，另一方面則缺乏黑格爾所要求的那種精神的自在自為的客觀性。因此，黑格爾對康德哲學中的這種「主觀性」始終抓住不放。

在康德的認識論里，理論理性的先驗原理就是主觀的，無論是感性時空還是知性範疇，都是主體方面用以整理、歸納現象界雜亂材料的思維形式。康德對主觀與客觀的理解在認識論範圍內與日常理解恰好相反。在他那裡，來自現象界的經驗材料由於特殊、偶然的，所以就被宣布為「主觀的」；反之，來自主體對感性經驗加以整理的知性範疇和思維的統一性，由於上升到普遍必然性，就被認為是「客觀的」了。這裡，主觀等於特殊、偶然，客觀等於普遍、必然。黑格爾批判了這個觀點，指出在康德認識論里，「全部知識老是停留在主觀性之內，在主觀性之外便是外在的物自體」；他所謂的知性範疇等普遍、「客觀的東西，本身也同樣是主觀的，雖然不屬於我的感覺，但總仍然封閉在主體的範圍內，封閉在自我意識的純自我內，封閉在能思的知性範圍內」。因此，康德認識論的普遍、必然的形式歸根結底被封閉在自我的思維全體內，仍是其主觀性的表現。黑格爾之所以不滿意這種主觀性，乃是因為康德排除了人認識物自體」即客觀現象界背後的本質可能性，也即否定了思維與客觀存在（本體界）真正統一的可能性。所以他批評道：在康德的認識論中，「我們只是與我們的規定打交道，不能達到自在存在；我們不能達到真正的客觀事物。」（註：《哲學史講演錄》第4卷第274頁。）

在康德的倫理學中，主觀性的問題同樣存在。其實踐理性（主體）具有立法作用，為它自己建立了絕對的道德律令，並首先設定了自己決定自己的自由意識。但是，黑格爾在仔細分析了康德關於實踐理性的一系列公設及其存在的種種不可克服的矛盾之後指出，在康德那裡，「完善的道德只能在彼岸」，「道德的意志只是一個「應該」（註：《哲學史講演錄》第4卷第292頁。）；「公設本身永遠在那裡；善則是一個與自然對立的彼岸」，「這樣上帝只是一個公設，只是一個信仰、一個假想，這只是主觀的，不是自在自為的真的」（註：《哲學史講演錄》第4卷第293頁。）；既然「絕對的善只是停留在『應該』里，沒有客觀性，那麼它就只得老是停留在那裡」（註：《哲學史講演錄》第4卷第294頁。）。所以，黑格爾認為康德倫理學仍然停留在主觀性之中，而未達到自在自為的客觀真實性。而這，正是他自己努力超越康德之處。

五

現在，我們可以考察黑格爾對康德美學的批判了。首先看看康德關於判斷力及相關的「直覺的知性」概念的論述。

康德哲學中，前兩大「批判」分別建構了其認識論和倫理學，認識論主要討論對自然因果的現象界如何認識，倫理學主要講「意志自由」本體界如何決定人的道德實踐。這兩大塊分別涉及現象與本體、必然與自由、理論與實踐、特殊與普遍等一系列關係，但在康德前兩大批判里卻是分裂、對峙的。為了溝通自然與倫理、必然與自由兩大領域，使之趨於統一，康德撰寫了第三批判《判斷力批判》。他試圖用判斷力作為從實踐理性（自由）過渡到知性能力（必然）的橋樑。

對此，黑格爾給予了高度評價：「他的《判斷力批判》一書——在這書里他討論了美感判斷力（按：亦譯審美判斷）和目的判斷力（按：亦譯目的論判斷）——是很有啟發的，值得注意的」。黑格爾尤其著重提到，「康德在他所謂『直覺的知解力』（intuitiven Verstand ）中重新找到了所要求的統一，就這一點來說，他確實是推進了一步」（註：《美學》第1卷第71頁。）。

康德在《判斷力批判》中提出的「直覺的知性」（intuitivenVerstand）（朱光潛譯為「直覺的知解力」，），賀麟、王太慶譯為「直觀的知性」（註：intuitiven作為心理功能似譯作「直覺的」更妥，而 Verstand，中國哲學界普遍譯為知性或悟性，很少用「理解力」或「知解力」，故改譯為「直覺的知性」。）是一個極為重要的概念，它直接對應於「判斷力」這個概念。在《判斷力批判》中，康德為了尋找主體的理論認識機能與實踐欲求機能之間的中介，提出了與愉快與不快情感相對應的判斷力，他說：「愉快的情緒介於認識和欲求機能之間，像判斷力介於悟性和理性之間一樣。……它將做成一個從純粹認識機能的過渡，這就是說，從自然諸概念的領域達到自由概念領域的過渡。」（註：《判斷力批判》，商務印書館1985年1版上卷第10頁。）這實際上已把判斷力看成介於知性與意志之間、直覺與認識之間的一種過渡性心理機能。康德說：「判斷力一般是把特殊包涵在普遍之下來思維的機能」（註：《判斷力批判》，商務印書館1985年1版上卷第16頁。），這一判斷力的定義亦體現了它既與感性直覺的現象（特殊）相關，又通向知性的規律、範疇（普遍）的雙重功能。康德為判斷力設定的先驗原理是「自然的合目的性」，又據此區分了審美的與目的論的判斷兩種形式。在審美判斷中，「想像力（作為先驗諸直觀的機能）通過一個給定的表象，無意識地和悟性作為概念機能協合一致，並且由此喚醒愉快的情緒，那麼，這對象就將被視為對於反省著的判斷力是合乎目的的」（註：《判斷力批判》上卷，第28頁，其中「表述」exhibitio 誤印為exlibitio，此處改正。）；而在目的論判斷中，「它的形式，按照一個先行於它的並包含著這形式的根據的概念事和物自身的可能性協合一致」，其機能「在運用那概念以從事認識中，就建立在表述（exhibitio）里，這就是說，在概念之旁放置一個與之相符的直觀」（註：《判斷力批判》上卷，第31頁，其中「表述」exhibitio誤印為exlibitio，此處改正。）。可見，無論哪一種判斷，都是要努力達到直觀（覺）機能與知性（即悟性）的概念機能的有機統一。這就是康德提出「直覺的知性」概念的本意，他希望籍此而調解自己哲學體系兩大塊的分裂，解決直覺與知性、感性與理性、特殊與普遍、必然與自由、理論與實踐等等矛盾。

黑格爾正是因此而部分地肯定康德的努力，認為他的「直覺的知性」抽象地提到概念與現實、普遍性與特殊性、知解力（按：即知性）與感覺這些對立面之間的矛盾的解決，因而接近於認識到理念「（註：《美學》第1卷第71頁。）又說，康德的「直覺的知性」「是一個深刻的規定」，它「提出普遍的規律，又能規定特殊的事物」，「特殊的東西為普遍的東西所規定，感性的東西為超感性的東西所規定。這個理念不是那些產品（按：指判斷力的產品，包括藝術品與有機自然作品）的真理，而只是我們表象這些產品的一個方式，這種能力即判斷力。（註：《哲學史講演錄》第4卷第296頁。）

不過，黑格爾對康德的肯定也僅止於此。同時，又對康德在此問題上的局限進行了批判，指出：「但是在這一點上他還是停留在主觀與客觀的對立」，「他還是把這種解決與和解看成只是主觀的，而不是自在自為真實的」（註：《美學》第1卷第71頁。）。應當說，黑格爾這個批評是符合實際的。康德前兩「批判」的局限性是「主觀性」，判斷力的批判也未能超越這個局限。總的看來，他三大「批判」的先驗原理都是主觀的，判斷力也不例外。康德明確講到「判斷力也有一個先驗原理，但僅在主觀方面，藉助它提供規律以指導對自然的反思」（註：《判斷力批判》上卷第24頁。）；還說到「自然的合目的性」是「判斷力的一個主觀的原理（原則）」，他甚至無奈地承認，通過判斷力達到的前述矛盾統一性也只限於主觀的，「我們一定必然地承認在這樣一個統一性面前我們是沒有能力把握和證明它的存在的」。（註：《判斷力批判》上卷第22頁。）也就是說，他承認判斷力所解決的諸矛盾只限於主體內部，無法證明其客觀存在，無法達到「自在自為的真實」。據此，黑格爾說，康德的判斷力遵奉的先驗原則是主觀的合目的性，因此，「這一原則立即又退回到思想的主觀性，它只是一個主觀的通則，通過這樣的主觀通則，關於對象的客觀本性什麼東西也沒有說出來」（註：《哲學史講演錄》第4卷第298頁。）；無論是審美判斷還是目的論判斷，「用這種判斷仍不能使人認識到對象的客觀性質，它只表現一種主觀的反思方式」。（註：《美學》第1卷第72頁。）黑格爾在肯定康德努力用判斷力來調解、統一普遍與特殊、知性概念與感性直覺等對立的同時，深刻地指出，「康德自己又把這些觀念僅僅理解為主觀的規定；它們僅僅是考察的方式，不是客觀的規定。康德雖說提出了統一性，但他卻又強調了主觀的一面」，「這就是康德哲學中經常的矛盾；他曾經揭示了最高的對立，並且說出了這些對立的解除」和統一，並「在判斷力里獲得這種統一」，但「康德卻說，這只是我們反思判斷的一種方式，只是我們的反思的通則」，在藝術與自然生命中卻未真正達到這種統一，於是，「當他已經到了快要超出片面性的瞬間，而他卻說，我們必須停留在片面性里。客觀的東西在康德看來，只是自在存在；一切豐富的東西、一切充實的內容都被放在表象、思維、公設裡面。所有這一切都是主觀的」，「思想的豐富內容只是在主觀形式中展示出來；但是，在他肯定這主觀思想局限的瞬間，他卻又不願取消這種局限。」（註：《哲學史講演錄》第4卷第302－303頁。）應當說，黑格爾由對判斷力的分析入手而對康德哲學所作出的這種帶有全局性的批判是深刻的，尖銳的，擊中要害的。康德的哲學、美學確實看到了、發現了主、客觀世界存在的種種矛盾，也看到了這種種矛盾集中反映在思維與存在的基本矛盾上，他的三大「批判」為解決這些矛盾作出了巨大努力，也在「主觀性」範圍內為解決這些矛盾提供了新的思路。但囿於主觀性，又使他不可能把辨證思想貫徹到底，不可能根本上解決這些矛盾。

平心而論，黑格爾對康德判斷力「主觀性」的揭示是符合事實的，康德本身亦不隱諱這一點。黑格爾通過這種批判試圖揚棄康德哲學、美學的主觀性而轉移到客觀理念的基石上來的努力也是有效的。黑格爾通過客觀理念的自運動、自發展，把本體論、認識論、倫理學、美學都統一起來了。然而，他對人的認識、實踐（倫理）、審美活動心理機制和規律的揭示方面卻未見得比康德有所推進。康德對人的認識、實踐、審美的主體（觀）性的強調在西方哲學史且確實有革命性意義，而且符合人類這三方面活動的基本規律，不能因其「主觀性」而全盤否定。當然，應當看到，黑格爾哲學、美學中以理念自運動方式繼承、吸收了康德的主體性思想，並在綜合、解決前述諸矛盾方面達到較完滿的統一。在解決這些矛盾方面，亦即在辯證法的建設、完善方面，黑格爾是比康德邁進了一大步。如果說康德在發現、揭示這些矛盾方面做出了大貢獻，並在「主觀性」範圍內為解決這些矛盾做出了可貴嘗試的話，那麼，黑格爾則在客觀理念的框架內大大發展了辯證法，把康德雖充分揭示、但未完全克服的矛盾作了辯證的處置和較妥善的解決。

六

康德在討論審美判斷的先驗原理時，強調了無概念的合目的性、即客體（對象）形式的主觀合目的性。他說，當「想像力……通過一個給定的表象，無意識地和悟性（作為概念的機能）協合一致，並由此喚醒愉快的情緒，那麼，這對象就將被視為反省著的判斷力是合乎目的的。一個這樣的判斷是一個關於客體的合目的性的審美判斷，這判斷不基於對象的現存的任何概念，並且它也不供應任何一個概念。當對象的形式（不是作為它的表象素材，而是作為感覺），在單純對它反省的行為里，被制定作為在這客體的表象中一個愉快的根據（不企圖從這對象獲得概念）時……這對象因而喚做美」（註：《判斷力批判》上卷第28－29頁，本句引文中譯文「而是」似有誤，按原文應改作「即」。）。黑格爾對此十分讚賞，他在引了這段話後給予充分肯定，說「這是關於美所說過的第一句合理性的話，因為感性的東西是美的一個環節；同時它必須表示精神的東西、概念」（註：《哲學史講演錄》第4卷第299頁。）。因為康德在此雖把審美判斷看成不基於概念，但它通過對象形式無意識地與悟性（知性）概念相協調，達到主觀合目的性，朦朧地趨向某種不確定的概念；同時它的感性想像力也只是停留在對象形式上活動，而不是涉及其感覺素材（質料），因此，感性在此被納入為審美判斷的一個環節而趨向理性、概念。正因為這樣，康德關於審美判斷的思想已為黑格爾關於美的本質的思考指明了方向。黑格爾「美是理念的感性顯現」的定義，就是把感性形式作為顯現理性（精神）內容的一個環節。故而黑格爾稱讚這是「關於美所說過的第一句合理性的話」。當然，由於康德把審美判斷與認識論分割開了，同黑格爾把審美看成認識理念的主要精神方式之一還是大異其趣的。

黑格爾還對康德關於「美的分析」中鑒賞判斷的四個契機逐一做了分析和闡述。第一個契機康德的看法是，美是完全不涉及利害觀念而能引起快感的對象。黑格爾闡釋道：「審美的判斷允許現前外在事物自由獨立存在，它是由對象本身就可以引起快感出發的，這就是說，這快感允許對象本身自有目的。……這是一個重要的看法」。（註：《美學》第1卷，第73頁。）可見，黑格爾是贊同康德把美限制在非感官慾念、需求和功利的範圍內，從而把美看成是一種引起超功利的精神性愉快的對象的觀點。實際上，在《美學》中，黑格爾也把實踐慾望關係從審美中排除了出去，這顯然是對康德的觀點有所借鑒的。第二個契機康德的觀點是，美不憑藉概念而普遍令人愉快。黑格爾對此闡解道，善的行為要統攝於普遍概念之下，「美卻不然，它應該不假道於這種概念而直接引起普遍的快感。這就無異於說，在審美時，我們並不意識到美這種概念和把這美的東西附屬在美這個概念之下，而且不容許象其它形式的判斷那樣把個別對象和普遍概念分開」（註：《美學》第1卷，第73頁。）。黑格爾這一闡釋完全符合康德本意，而且亦揭示了美的對象不憑藉明確的概念來把握，而是在無意識中把普遍概念與特殊對象直接地統一為一體，並引起快感。這實際揭示了美應是普遍與特殊、理性與感性的直接（不假道概念）統一，這也是黑格爾《美學》對美的特徵的界定之一。第三個契機，康德歸結為美是沒有明確目的、概念的合目的性形式。黑格爾的闡釋是，美作為合目的性與「有限的目的性」完全不同，後者的「目的與手段是彼此的」，「目的本身的觀念和目的所藉以實現的那個對象是有分別的。美卻不然，它是作為本身具有目的性的東西而存在著，目的和手段不能分裂成為彼此有別的兩個方面」，這恰如生命一樣其「目的與實現目的的物質手段是直接融成一體的」，因此，黑格爾表示贊成康德這個看法：「美的目的性並不是一種附加到美上去的外在形式，而見出目的性的內外相應一致才是美的對象的內在本質」（註：《美學》第1卷第74頁。）實際上這闡釋本身已對康德觀點有所發揮了，它已暗含著黑格爾關於美的另一本質規定即內在理性內容（目的性）與外在感性形式（表現手段）直接和諧統一的觀點。第四個契機，康德概括為美是不依賴概念而被當作一種必然愉快的對象。黑格爾分析道，「必然性是一個抽象的範疇，它指的是兩方面之間這樣一種內在本質的關係：只要這一方面存在，而且因為這一方面存在，另一方面也就因而存在」，「美所引起的快感就應該有這樣的必然性，同時又和概念完全沒有關係，這就是說，和知解力（按：即知性）所用的範疇沒有關係」。（註：《美學》第1卷第74頁。）黑格爾這個分析同樣也發揮了康德的思想。康德在論述這一契機時並未討論「必然性」，而只是說，關於美「這種必然性是屬於特殊的種類」，既非理論性的、亦非實踐性的「客觀」必然性，因而它「不是從一定的概念引出來」，「更不能從經驗的普遍性……推論出來」，而只是引導一切人普遍贊同的「範式」的必然性。（註：《判斷力批判》上卷第75頁。）而黑格爾則首先論述了必然性的含義，再解釋康德關於美引起快感的必然性的特殊性在於，它是不借述概念卻能普遍有效的直接的必然性。

總起來看，黑格爾對康德關於「美的分析」即鑒賞判斷的契機的論述是贊同的，並逐條進行了讀解性的闡釋與發揮。

七

此外，值得注意的是，黑格爾還對康德的上述論點作了創造性的概括和總結，並從自己的美學立場出發，對之加以綜合、改造和發展。

首先，黑格爾指出：「我們在康德的這些論點裡所發見的就是：通常被認為在意識中是彼此分明獨立的東西其實有一種不可分裂性。美消除了這種分裂，因為在美里普遍的可特殊的、目的與手段、概念和對象，卻是完全相融貫的」。（註：《美學》第1卷第75頁。）這一總結，實際上揭示了美的基本特點是，消除上述諸矛盾對立面和直接融合與統一。黑格爾從中看到康德美學為調解上述矛盾所作的努力與貢獻，並給予了明確的肯定：「在《判斷力批判》里，我們就看見普遍與特殊的直接統一；因為美恰好是這種無概念的直接統一。」（註：《哲學史講演錄》第4卷第299頁。）這也可以說是黑格爾對康德美學思想中辯證法因素的重視與肯定。實際上，黑格爾《美學》論述美的基本定性時也正是緊緊圍繞上述這些矛盾對立面的直接統一展示的。這不能不說是直接受到康德的重要啟示。

其次，黑格爾對康德關於藝術美的思路作了進一步的發揮。在《判斷力批判》中，康德重點放在美（包括崇高）的一般本質、屬性的探討上，而且多以自然美（或崇高）為例證，而較少直接論述藝術美，而在論述藝術問題時，也重點論述藝術的一般特點，論述與「美的藝術」相關的一般問題，而較少討論「藝術美」的特點。僅在「關於美的藝術」一節里，康德區分了機械的藝術（為認識需要）與審美的藝術（為快感需要），又在審美的藝術中區分出快適的藝術（為快樂目的、伴隨單純感覺的表象）與美的藝術（為快樂目的、但伴隨著認識樣式的表象）。他強調美的藝術「只對自身具有合目的性，雖然沒有目的，仍然促進著心靈諸力的陶冶，以達到社會性的傳達作用」，指出「一般愉快的普遍傳達性是在它的概念里已經包含著這事實；即它不是單純的官能感覺的快樂，而必須是反省里的」。這就體現出沒有目的的合目的性，沒有明確概念的趨向理性概念，主觀、特殊的卻又符合普遍社會性，引起快感的卻又不是單純感官快樂等一系列內在矛盾的統一。據此，黑格爾很有理由地肯定「康德把藝術美也看成是特殊事物按照概念而存在的那種協調一致」，因為在康德那裡，特殊、偶然的東西，「例如感覺、情感、情緒、脾氣、願望之類，在藝術美里不是只是附屬於知解力所用的普遍範疇之下，被抽象的普遍概念所支配著的，而是與普遍的東西融成一體」（註：《美學》第1卷第75頁。）。應當說，黑格爾這裡對康德美學思想的總結是符合康德本意的，雖然康德並未專門從對藝術美對立面統一角度作深入分析。

更重要的是，黑格爾還從康德上述辯證思想出發，作了創造性的發揮。他認為從康德關於藝術美的觀點出發可以推出，「藝術美成為一種思想的體現，而所用的材料不是由這思想之外來決定，而是本身自由地存在著；這就是說，自然的、感性的事物以及情感之類東西本身具有尺度，目標與諧合一致，而知覺與情感也被提升到具有心靈的普遍性，思想不僅打消了它對自然的敵意，而且從自然得到歡欣；這樣，情感、快感和欣賞就有了存在理由而得到認可，所以自然與自由、感性與概念都在一個統一體里找到了它們的保證和滿足」。（註：《美學》第1卷第75－76頁。）這「統一體」就是美，就是藝術美。在藝術美里，思想（心靈、理性）與自然（情感、感性）的分裂及由此帶來的一系列矛盾、衝突都被消解並和諧地統一為一體了。這也正是康德三大「批判」以《判斷力批判》作為統一前二「批判」形成的諸矛盾對立，並最終完成自己批判哲學建構的。本文開始時就講到黑格爾是從近代哲學尋求諸矛盾的調解的方向上來考察康德哲學、美學的，至此，我們已十分清楚地看到康德哲學、美學在這方面所作的努力與所取得的成就，也看到黑格爾正是沿著這條核心線索考察、分析、闡述與評價康德的。應當說，黑格爾對康德哲學、美學在這方面的成就是充分肯定的，給予康德在近代哲學和美學「再覺醒」中所起的「轉折」或「過渡」（Ubergange ）（註：《美學》第1卷第69頁，朱光潛先生譯為「轉變」，筆者據1986 年德文版《黑格爾全集》，第13卷，第83頁改譯。）作用以高度評價。

最後，黑格爾對康德美學的主要局限——主觀性仍然沒有放過。他指出，康德美學所達到的上述矛盾和解，「談到究竟，這種象是完全的和解，無論就判斷（按：指審美判斷）來說，還是就創造（按：指藝術創造）來說，都還只是主觀的，本身還不是自在自為的真實」（註：《美學》第1卷第75－76頁。）。這就是說，康德美學對諸矛盾的解決還是停留在主體諸心理功能（知性與意志通過情感——快與不快感——的橋樑所達到）的統一上，而未達到客觀的現實的統一，未實現主觀與客觀、思維與存在的真正統一。黑格爾認為，這是康德美學的主要局限與缺點，因為「康德把這種直接統一放在主體裡面；它是一種主觀的東西，或者更恰當地說，一種有局限的東西：並且作為審美的統一，它的地位也就要低一些，因為它不是被概念把握了的統一」（註：《哲學史講演錄》第4卷第299頁。）。這個批評是切中要害的，它指出康德哲學、美學在近代哲學解決諸矛盾方面僅僅邁出了第一步，因而是不徹底的，有待於後繼者的進一步努力；同時，也流露出黑格爾對康德把審美判斷力看成知性概念與實踐意志的「統一體」，即實際上把審美看成高於單純認識或單純道德的觀點是不同意的。因為在他看來，審美的統一乃是基於情感（感性）的統一，比之於理性概念的統一要的低一層次，因此黑格爾《美學》中，審美是通向理念的三種認識方式（藝術、宗教、哲學）中最低級的一種感性認識方式。

在對康德哲學、美學作了全面考察、批制的基礎上，黑格爾明確指出：「對於了解藝術美的真實概念，康德的學說確是一個出發點，但是只有把康德的缺點克服了，我們才能憑藉著這種概念去對必然與自由、特殊與普遍、感性與理性等對立面的真正統一，得到更高的了解。」（註：《美學》第1卷第76頁。）顯而易見，黑格爾美學是非常自覺地以康德哲學、美學為出發點的；但他決心要克服康德哲學、美學的主觀性缺點，真正把矛盾的統一轉移到他那自在自為的理念運動的客觀性基礎之上，以求對藝術和美的本質獲得「更高的了解」。