家譜——內涵豐富的史籍

前言

長期以來，很多人都認為家譜是封建社會的產物而不屑一顧。《現代漢語詞典》中對「家譜」是這樣解釋的：家譜是「封建家族記載本族世系和重要人物事迹的書」；《辭海》也持這種觀點：家譜是「舊時剝削階級記載其一姓世系及顯赫人物的譜籍。目的在於炫耀門第，維護反動的族權統治」。筆者認為，這些立論未免過於武斷。

家譜是一個家族歷史和現狀的反映，不一定是封建家族和剝削階級所獨有。有些沒有文字的民族，他們以口耳相傳形式延續下來的譜系，不一定就有什麼政治目的，只能說這是人類尊重祖先的一種自然美德。國有國史，家有家史，這是客觀存在的、推翻不了的事實。清人邵晉涵說：「則家之有譜，固與國有史、州有志而並重也。」梁啟超在《中國近三百年學術史》十五中指出：「我國鄉鄉家家皆有譜，實可謂史界瑰寶。將來有國立大圖書館，能盡集天下之家譜，俾學者分科研究，實不朽之盛業也。」

一部完整的家譜，不僅僅是「記載本族世系和重要人物事迹」，還記載有與家族有關的重大歷史事件，記載有代表本家族的風俗習慣、名勝古迹、一些節日活動的歷史；記載一定歷史時期本家族的政治、經濟、文化地位。如錦屏縣文斗苗寨的《姜氏家譜》，既反映了文斗苗寨明清數百年社會經濟文化發展脈絡，又記載了本家族的婚姻家庭狀況，為社會學家研究婚姻圈提供了資料。

撰寫和研究家譜，其目的不外有三：一是為了了解自己的祖先，找到本家族的歷史淵源，二是通過它找到對自己、對社會有用的東西；三是作為一種社會歷史文化來進行研究。

由此看來，家譜的定義似乎可以這樣：家譜是一種能夠比較真實地反映一個家族在其發展過程中的重大政治、經濟、文化活動的載籍。

一、家譜中的村史資料

我國聚落形態的特點是聚族而居。由於國土遼闊和一些封閉的地理環境，尤其長期從事農業生產，在氏族社會解體時，沒有像古希臘那樣，由於分工的發展和商業、航海業的發達而出現眾多氏族、胞族雜居的情況，而是長期以宗族血緣系統，固定在一塊土地上聚族而居。在夏、商、周時出現的城邑，也主要是維護宗族勢力的政治性質的城邑，當家族枝葉蔓延，就去建立新的城邑，供上祖先的神位。所以我國從古至今，不但鄉村，就是一些城鎮也多以某一姓氏為名。《帝王世紀》中有「褚氏聚」。《潛夫論·志氏姓》：「曼姓封於鄧，後因鄧焉。南陽上蔡城北有古鄧城。」又，「司邑閭里無有不張者，河東解邑有張城、西張城」。《太平寰宇記·河南道·陳留縣》中引《城冢記》云：「張城，漢高祖為張良築……良十三世孫葬張城。」當然，大量的、典型的聚族而居是在農村。由於農業生產依賴世代經營的土地，生產力水平低下，生產工具落後和交通不便，廣大的農民世世代代在一片土地上生活，繁衍，他們不但要依靠全體家庭成員的共同戮力，而且還需要同族人的幫助，特別是在農忙季節以及婚、喪等活動。至於天災為患、兵匪滋擾，就更加需要族人齊心協力相互支援了。這樣，本來同一祖先之下的族人，就有著天然情感、心理上的聯結紐帶，加上生產生活中的共同利益，自然使他們緊緊地凝聚在一起了。因此，幾千年來，鄉村率多聚族而居，甚至「一宗近萬室，煙火連接，比屋而居」(《通典·食貨》引宋孝王《關東風俗》)。「兄弟析煙，亦不遠徙，祖宗廬墓，永以相依。一村之中，同姓者至數十家，或數百家，往往以姓名其村巷」(顧炎武《肇域志·江南八·蘇州府》)。直至近代，依然如此，如《光緒石埭桂氏宗譜》卷一載，「一族所聚，動輒數百或數十里，即在城市者，亦各佔一區，無異姓雜處。」就是現在，一姓一村的情況也很普遍，特別在少數民族聚居的地區，往往一個家族就組成一個自然村寨。如要考察、研究、編寫這個村的歷史，只要參閱這一家族的家譜，再對一些具體問題作些調查、核實，便會得出比較全面、完整的結論。如黃平縣新州鎮粽粑林村，在當地《潘氏家譜》中就有記載：粽粑林本無寨子，在距今二百多年前，潘氏始祖差、繳父子為謀生從凱里翁項到此，才興起此寨。後「置良田千畝，上至冷坪山，下至洋龍灘」(均在今新州鎮境內)。因寨子多粽粑葉，故名「粽粑林」。湖南省城步苗族自治縣南境有潘姓苗族聚居的許多寨子，有岩頭寨、潘家寨、潘公圖、杓杓寨、潘家沖、橫水寨等。據《潘氏墨譜》和《蘭氏墨譜》所載，自唐以來，均為潘姓的世居地。直到今天，每逢農曆正月初一日辰時，潘姓苗族同胞還要祭祀「潘金盛聖公」(「潘金盛」乃《宋史·蠻夷二》所載「飛山之蠻近在全州之西」的「飛山蠻」前期酋長)。道光《寶慶府志》可為此提供佐證，據該縣楊氏苗族《楊氏通譜》載：今靖縣飛山之名，來自楊再思(《宋史·蠻夷二》中「飛山蠻」的後期酋長)的封號，「再思公不特全家富貴，並得高年高壽，九十有七卒，後周顯德元年(公元954年)葬於上棺村(今城步苗族自治縣城北十里處)。朝廷以公有大功於民，建廟于靖州，詔懸封為飛山令公廟。」之後「公之精靈威顯，民間奉為活佛」。從此，建「飛山令公廟」之山便為當地群眾和楊再思後人簡稱為「飛山」，建「飛山廟」一百五十四年之後，在人們習慣稱呼下，於大觀二年(公元1108年)在此置「飛山堡」，直傳至今。

二、家譜中的族源族史資料

家族是人類社會發展到一定階段的產物，有其產生的根源，演變和發展過程。在現實生活中，一個家族是一個民族的一部分，或就是一個單獨的民族。也有多種民族同屬一個家族的，如以凱里市翁項為中心的潘氏家族，就是有苗、侗、布依、水等民族組成的。因為他們都是從翁項分布出去的，同各地方的民族融合、同化，並加入了當地的土著民族。但他們仍稱是翁項潘氏家族。在這些家族的家譜中，就記載了它所屬的那個民族的部分歷史。民族雜居地區，明清兩代編寫的家譜，不論是哪一種民族的，大都載有其先祖進入該地區世居後的詳細情況。黔南布依族的《黃氏宗譜》、《王氏家譜》、《儂氏宗譜》等，都較詳細地記載了明初從泗城府進兵黔南所遇到的少數民族、戰鬥過程、分轄區域及明清兩代的貢、賦、征、調等內容。秎家(待識別民族，多居黔東南凱里、黃平交界處)現在所生活的地方，原是一片森林，沒有人煙，是祖先梅娜(母)和王子(父)開闢的，這在黃平縣重興鄉楓香秎寨《廖氏家譜》中有明確記載。在該鄉錦都秎寨《李氏家譜》中也記載了秎家的起源及遷徙情況：秎家祖先「古居天柱山以北，有一穴翁，所生兄弟三人，長字武甲，次字武乙，滿字武丁，在此山打獵度日」。「丁周遊各地，眾奉為王，後被蚩尤戰敗，流落岐山，得遇一老嫗」。老嫗有一啞女，「人嫌不娶為室」，武丁「見其美貌，妻之。丁恐人議恥，引妻遷居深淵峻壁之中，仍以打獵度日」。「後仿泉水之音，遂學成秎語，此乃秎族之始祖也」。又如：今凱里、台江、丹寨、雷山、黃平等市縣中四五萬顧姓(也有部分王、唐、李、楊姓)苗漢族人，原是漢族。明孝宗七、八年間(1494～1495)祖先顧良相在軍事上失誤，「懼上究罪，因埋名隱姓，潛逃開懷(凱里境內)，取用苗名『邦迪』，另安家立業，娶苗女文氏，生六世祖雄邦、松邦、優邦、佼邦」。但顧良相(邦迪)仍然害怕其事敗露，誅滅九族，待諸子長大後，即分長子雄邦去凱棠，遂傳凱棠支顧氏苗族；留次子松邦在開懷，遂傳開懷支顧氏苗族；送三子優邦去排羊，遂傳台江縣排羊支顧氏苗族；分四子佼邦去八寨(即丹寨)，遂傳八寨支顧氏苗族。這在凱里市爐山《顧氏族譜》和開懷《顧氏族譜》中都有記載。

三、家譜中的人物資料

研究歷史人物，是研究歷史的一個重要方面。馬克思主義從不否認卓越人物的歷史作用。研究歷史人物，要了解他所處的時代，他所隸屬的階級，他所受的教育和思想影響，還應該研究他的家世，這是了解他所生活的歷史環境的重要內容。家譜在這方面有著獨特的作用。

人物資料在家譜中佔據重要篇幅，因為通過對本家族歷史人物的記載，可以體現本家族在歷史上的地位、作用和影響。如雲南省雲龍人楊〖FJJ〗〖HTSS〗曾任過陝西省巡撫，為官清廉，事迹感人。光緒《雲龍州志》卷五僅錄其名及官銜，共十餘字。而《楊氏族譜》所載他的行述有萬餘言，行文生動，具體地刻畫了一個剛正不阿、正氣浩然的清官形象，讀後感人至深，頗有現實意義。這類歷史資料，常常可以補充史傳的缺漏，釐正錯誤。如明朝思州宣慰司副使劉貴的生平事迹，查《中國人名大辭典》、清《思州府志》、民國《貴州通志》、《思縣誌稿》、《岑鞏縣誌》，《劉氏家譜》，均有記載。《劉氏家譜》載：劉貴，江西省古安府吉水縣順錙三曲灘頭人，元文進士，官楚巡撫。元末繼其兄劉明遠(武進士，功授三千戶)奉詔「平定夜郎，水西，奠服夜郎」，以功授宣撫司同知，官思州……。洪武五年，以忠順授宣慰司同知，八年遷宜慰司副使兼管內附安撫使，榮祿大夫乃武德將軍，誥封二等侯爵，伶萬戶府，鎮撫司一，安撫司十。家譜與其他史書記載基本吻合，但有出入處。比如，關於劉貴的籍貫問題，《中國人名大辭典》說是「思州人」，《貴州通志》也為「思州宣撫司人」，《思州府志》為「郡人」，民國《岑鞏縣誌》為「思州黃道溪人」。家譜對於自己祖先籍貫的記載應該是準確的，因此，被視為「江西吉水人」較為恰當。其次，關於劉貴的官銜、時間問題，《中國人名大辭典》載為「元末宣慰司同知，八年遷宣慰司副使」，《貴州通志》稱「本司同知」。經查，元末思州屬安撫司，還未明確為宣慰司，明洪武五年才有宣慰司。劉貴的官銜中有宣撫司同知和宣慰司同知之分。可見，《劉氏家譜》記載的劉貴的官銜及授銜時間是有依據的。又如鄭和這個人物，洋洋三百三十卷的《明史》中只有七百多字的一篇傳文，關於他的家世和身世，只載有「鄭和，雲南人，世所謂三寶太監者也。初事燕王於藩邸，從起兵有功，累擢太監」數語。從《鄭氏世系家譜》、《馬公墓志銘》中才知道，鄭和本姓馬，名三寶，雲南昆陽州(今雲南省晉寧縣)人，回族，明太宗朱棣賜姓鄭，選為內官監太監。使我們對鄭和有了進一步了解。對於為什麼朱棣賜姓，《鄭氏家譜·首序》中解答了這個問題，它說鄭和「數功於鄭，因賜姓鄭」：建文元年(公元1399年)十月，李景隆趁燕王朱棣進攻大寧之機，包圍北平，緒九營於鄭村壩(今北京東壩)。燕王還師，連破其七營，斬首數萬級，降者數萬。這次戰役給朱棣留下了深刻的印象，當他於建文四年(公元1402年)在南京登上皇帝寶座，大封功臣的時候，想到了在鄭村壩建立戰功的馬三保，於是賜姓鄭，名和。黃平縣新州鎮周家山《周氏族譜》記載了黔東南第一個進士周瑛的生平事迹，羅朗《王氏族譜》記載了康熙年間辛卯、庚子鄉試同考官王枟事迹。石牛《石氏家譜》記載了晚清名臣、工部右侍郎石贊清事迹。新州《朱氏家譜》記載了清康乾年間禮部侍郎朱定元事迹。甕安縣《猶氏家譜》記載了甕安縣的第一個進士猶道明事迹。岑鞏《黔南田氏宗譜》記載了自隋文帝開皇年間(公元582年前後)至明正統四年(公元1439年)八百多年的三十七位田姓的歷史人物。黃平縣城關《王氏家譜》記載了明洪武二十八年，始祖王德興、王姚保父子分別受朱元璋敕贈和敕封為「昭信校尉武略將軍」的事迹，簡述了王氏父子戎馬生涯、保衛南疆的一生。又如黃平縣新州鎮李家院《潘氏家譜》記載了清咸、同年間，苗族農民起義軍將領包大肚部下林別打(苗語Ninl Bil Dad)在新州鎮附近的最高峰和尚堖(苗語Baob Guf Hxangt)「屯兵千數，安營紮寨，滾木擂石」抵抗湘軍入侵，保衛家鄉，最後因內奸出賣而被暗殺，致使全軍覆沒的全過程。遺址現今猶存。在《宋氏家譜》的《歷代世祖進升事績一覽表》里看到了從微子啟到已故貴州省政協常委宋思一，歷時千年間一百六十多位將軍、知縣、進士、教授等事迹，為我們研究這些歷史人物提供了翔實可靠的資料。家譜還能提供史書未曾記載的史事。從《鄭氏家譜·首序》中我們知道，鄭和先世如所非爾其人，《宋史》未記載，中國伊斯蘭教文獻中有記，清代金天柱所著《清真釋疑補輯》有「補哈喇國王所非爾」語。保存在昆明伊斯蘭教寺院中之文獻《咸陽忠惠王撫滇績敘》、《咸陽王撫滇功績節略》，都是頌賽典赤贍思丁治理雲南政績，也都提到了他的先人所非爾，這說明《鄭氏家譜·首序》所述並非不實。另在家譜中還記有一些名人的安葬處所，為尋找他們的墳墓提供了方便。如思州《黔南田氏宗譜》、《田氏雁門堂記》、《黔中思郡田氏譜牒》等所載：南宋末年，武烈大夫、吉州刺史兼知思州軍民事田應丙，唐咸通十一年(公元870年)義軍兵馬使、思州節度使田佐禹，後唐義軍兵馬使、定蠻威武將軍田鳳翔，北宋義軍兵馬使、都指揮、武略將軍田正允，南宋初武功大夫、知思州軍民事田祖衡，南宋末武略大夫、知思州軍民事、團練使田興隆均「卒葬齊(岐)山之南」。在今鎮遠縣蕉溪區龍八溪確實找到了田應丙的墳墓，其他五位的墳墓正在尋找。據黃平《周氏族譜》記，黔東南第一個進士周瑛「歿後葬城北洞坡山原，後遷白水台與其祖、考、妣同封合冢」。他的墳墓現已作為歷史人物墓而被列為文物保護單位。

四、家譜中的名勝古迹資料

我國幅員遼闊，山川秀麗，名勝古迹之多，舉世矚目。要對這些名勝古迹作一番考察和研究，不妨翻一翻各地的家譜，如「黔南第一洞天」——飛雲崖，在黃平縣東坡鄉《潘氏家譜》中就有記載。凱里市翁項《潘氏家譜》中記有「書嶺菊山」，「翁項塘」等名勝。明初，書、菊兄弟自江西隨軍到翁項定居，「飼鵝一雙，奇異非凡，競能遠飛。一日，他倆攀高遠眺，但見雙鵝展翅而飛，落於遠處平坦之地。遂披荊斬棘，跟蹤追至。則見一池，如鏡清澈見底，乃名之『翁項塘』」。這裡「群山重岩，松柏長青，甚為幽美」，書、菊兄弟便移住此地。「歷辛苦而獲樂地，逐猛物而得安居，則書、菊之功。為紀其功，遂定翁項為『書嶺菊山』焉」。這些古迹至今仍然受到當地群眾的保護。黔東南州志辦已將「書嶺菊山」列入《黔東南名勝志》，將翁項納入貴州東線旅遊區的一個旅遊點。黃平縣谷隴鎮太平村的「風雨橋」，是該縣獨一無二的亭閣式橋樑，有二百多年的歷史。在當地《潘氏家譜》中有記載，包括興建重建的時間、人物、捐款等。黃平縣重安鎮《黃氏族譜》中記有鎮上的「四靈橋」，此橋乃黃氏家族於光緒甲午仲冬(公元1894年9月)「約集同人」所建，「因逼近大河，事頗棘手，款費不資。中修二磴，底鎮龜龍二物，岸峙麟鳳二山，因名之曰：『四靈橋』」，以期「鳳采儀，麟獻瑞，龍顯興，龜增年」之吉兆。黃平縣谷隴鎮著名的「九香馬」(苗語jux Xangb Mal，橋名)，在《雷氏家譜》中有記載。從黃平縣新州鎮李家院《潘氏家譜》中查出了當地「打鼓坡」，「哨子坳」、「擋箭碑嶺」等名勝的來歷。從甕安縣《猶氏族譜》里，均可找到修甕安縣鯉魚塘渡口手爬岩路的路碑誌。我國南方陸上的絲綢之路——川滇印緬古道上的「功果橋」，是一座十分重要的橋樑，何年何月由誰所修，史籍載略，雲南省《五雲董氏家乘》裡面，詳細記載了白族人董坊捐款主修沘江，瀾滄江上這座「功果橋」的事迹，其修建的時間、橋墩的高度、鐵鏈的長度、鐵環的重量等都有詳細的記載。

五、家譜中的風俗資料

風俗習慣是各民族在服飾、飲食、居住、生產、婚姻、喪葬、節慶、娛樂、禮儀等物質和文化生活方面廣泛流行的一種習尚，藉助家譜，可以使我們了解一個地區、一個家族不同時期的風土人情。風俗習慣，有好的，也有壞的，有益的風俗習慣，能促進社會進步，陳舊的陋俗會起阻礙作用，隨著歷史的發展，有些陋俗被拋棄了，有些被改造了。如黃平縣苗隴鄉《龍氏家譜》就記載了龍家把「鼓社節」改成「鼠粑節」(又稱滅鼠節)的過程：龍家的祖先每十三年要過一次「鼓社節」，這是敬奉苗族祖先祈求子孫發跡的群體活動，花費也很大。看到鼠害成災，為消滅老鼠，保護耕牛，保護勞動果實，龍姓先人就將殺牛祭詛的習慣改為滅鼠活動，並將十三年改成一年一過。反之，現在黔東南有些地方還在盛行過「鼓社節」，對耕牛損失嚴重，既影響生產，又鋪張浪費，這就有害而無益了。錦屏縣文斗《姜氏家譜》中有：「求婚令請媒約，迎親令抬乘輿，喪令致哀，必設祭奠，葬須擇地，不使拋懸。蒙天深庇，得人順從，而介蒂之心於是乎化」。可見明末清初文斗苗族還盛行著自由婚姻與岩葬的古樸民風。從《清實錄》得知，前清滿族社會也較為普遍存在著原始的族外婚「父妻子婚」，這可為研究滿族婚俗提供一些參考。

此外，家譜中還記載了一些民族節日活動的概況。包括節日興起的地點、時間、人物和盛況。如凱里市翁項《潘氏家譜》就記載了該地蘆笙、鬥牛、賽馬節的來歷和概況：明洪武年間，調北征南，潘氏始祖書、菊兄弟由江西南昌隨軍進入黔東南凱里翁項，他們「創建基業，索取自然，鑿峽谷，墾荒野」，使翁項有「南畝金黃稻，西山銀白棉，牛馬滿山牧」之諺，「復又培兒育女，從事農商，使得族民豐衣足食」。後有一夥外地人見此地肥沃，氣候宜人，風景秀麗，企圖強佔，又不好明搶，便提出在古歷七月「卯」日鬥牛比賽，誰勝誰就居住翁項。正當人們為這事憂心忡忡時，翁項舊寨一新媳婦提出用銅皮包在牛角尖上的主意，結果斗敗了外方人的牛，保衛了家鄉。為紀念這一勝利，每到七月初十後的第一個「卯」日即舉行鬥牛比賽。後來鬥牛節逐漸演變為蘆笙節。「樂則詠歌，喜則吹笙，愛則賽馬，好則鬥牛」。因為這個節日是翁項潘氏始祖興起的，所以每到蘆笙節，吹踩蘆笙都是先由潘氏家族起頭，結束也要由潘姓家族收尾，傳說只有這樣才風調雨順。這個節日延續七至九天，規模甚大。每當蘆笙盛會，男女老少都穿上節日盛裝，特別是女青年和年輕媳婦，打扮得花枝招展。上衣為大袖口，繡花披肩，領襟相連，胸襟交叉，綉上花鳥，彩帶扎結腰後，留尺余作飄帶。下著百褶裙，長齊腳跟，裙腳綉織多道紅、黃、藍彩色圖案。頭戴銀飾、花朵，頸掛銀項圈、銀牌、銀鏈，銀鎖，手戴銀手鐲，耳戴銀耳環，腳穿繡花鞋，一身上下，銀裝盛裹，華貴艷麗，姍姍而來。男青年則手捧蘆笙，五支為一隊，長蘆笙丈余，短蘆笙五、六尺，均為六管，最長最大一支為母笙，作和諧音調用。男青年邊吹邊跳，女青年隨著蘆笙曲調翩翩起舞。到這裡看會的每年都有二萬多人，來自凱里，台江、黃平、施秉等縣、市，各族都有，苗族居多。這些記載雖有傳說成分，但也有一定的歷史根據。

六、家譜中的排行字輩

漢族人的名字講究排行字輩，族人入譜，有親疏長幼之別，為表明代系，方便記憶，同族同輩兄弟採用同一個字或同一偏旁，這種做法，稱排行、或排字輩。

用於排輩份的字大都由各種被認為是吉祥慶頌的字眼組成，常常本身就是一首含意深刻的詩。比如：「幸福壽長、仁義禮智，學海書田，覲觀耿烈，桂馥蘭芳」等等。排的字輩使用完後，再由族人另組文按續下去。有的家族，排字輩不用實字，或根據五行相生來定，或用表意字形偏旁來代替，如「金」字輩，可用帶「金」字旁的字，如〖FJF〗〗〖HTXL〗等，按五行相生接排是水(因為金生水)，「水」字輩則用帶「水」的字來表示，如潤、澤等。

排行字輩的講究，最有代表性的要數孔氏家族了。從家譜上可以看到在乾隆年間確定的三十個字輩，與孔廟詩禮堂牆上刻的字輩一樣，從五十六代起，順序是：「希言公彥承，宏聞貞尚衍，興毓傳繼廣，昭憲慶繁祥，令德維垂佑，欽紹念顯揚」。1920年，第七十六代衍聖公孔令貽又在這三十字後續了二十字：「建道敦安定，懋修肇益常，裕文煥景瑞，永錫世緒昌。」依比排行字輩延續下去，到了最後一個「昌」字輩，就是孔子第一百零五代孫了。不但聖人孔子家族後裔准此排行字輩，顏回、孟子、曾子的後裔也一律依此排行。

也有些少數民族同漢族一樣用排行字輩取名。廣西羅城仫佬人所排字輩採用的是一首優美的詩歌(一般為五言詩)。確定字輩時，找族內長者和有名望的人，一起吟詩作賦，然後選擇一首大家公認較好的詩來作字輩。族內分支後，分出的支系可以另定字輩。廣西羅城仫佬族《銀氏家譜》載，四「冬」(即支系)的字輩是：「文章亨道法，老大聚恩廷，濟佩如良玉，安敦應景星，邦家恆盛富，有則兆咸寧，運啟昌隆會，立朝萬代興，期歲宜守素，光顯貴明經，致重維三品，懷奇自耀靈。」五「冬」的字輩是：「祖寬啟廣春，維聯漢作珍，繼之昭勝景，大有展賢能」。八「冬」從十六代以後重新定的字輩是：「家世聯芳美，繁榮巨富昌，華豐增廣茂，萬代永髮長；學業必顯著，金玉積滿箱，鳳起仰當日，福祿可吉祥，月思常護佑，全族定兆康，善義澤良浩，壽享如泰山。」廣西羅城縣小羅村仫佬族《羅氏家譜》記載，該家族原有的字輩用完後，於1925年重新定的新字輩是：「輔佐資良弼，安邦紀世嘉，英雄相繼起，永遠振中華。」仫佬族定字輩的同時，規定行祭祀儀式。字輩和祭祀，成為仫佬人用來識別同一宗族的主要形式。

七、家譜中的連名制

連名制是我國少數民族記述世系的一種特有的方式。涼山彝族稱之為「茨」，家族成員從童年時代開始就接受「茨」的嚴格教育，如果成年後不能熟背本家世系，那就會受到社會和家族的歧視，甚至被視為「外人」而淪為奴隸。反之，能熟誦系譜，無論走到什麼地方，都會受到親切款待，有「走家支地方不帶乾糧，依靠家門三代都平安」的說法。在哈尼族中，有的老人能夠背出本家連名譜系九十多代。

黔東南地區苗族的家譜，在記述世繫上採用子父連名制、即子名在前、父名在後。如黃平縣新州鎮李家院《潘氏家譜》就有這樣的記載：……蛟龍——龍九——九禮——禮秀——秀三……以子父連名的苗族姓氏往上數，有多少代就能數到多少代，可以數出歷代祖宗的名字和輩數，從而可以推算或估計家族世系開始產生的年代。如凱里市凱棠《王氏族譜》記載的世系，一直記到「邦迪」(顧良相)為止。(王氏原為凱棠支顧氏苗族，因七世祖鼎雄一房的子孫在1872年張秀眉起義失敗後，被清軍姓王的統帥叫去登記投降時，強迫改與他同姓，故改王姓至今。但他們卻一直認為是顧家人，而姓頤的人家也都一直承認他們是自己家族的兄弟)。其中有一支的世系是這樣的：燕寶——寶熊——熊養——養略——略紹——紹榮——榮卡——卡金——金斗——⑩斗留——⑨留香——⑧香鼎——⑦鼎雄——⑥雄邦——⑤邦迪(顧良相)——④(顧)——③(顧誠)——②(顧興中)——①(顧?)——……(顧成)——……(顧余侯)……由此可見，如果以三十年為一代，那麼從邦迪到燕寶這十五代，共經歷了四百五十多年。顧氏苗族共有四支，每個姓顧(含改姓的王、唐、李、楊)人家的譜系，數典述祖時，都記到邦迪(顧良相)為止。但是香爐山和凱里市區內的姓顧的漢族人家，他們每家的譜系都記到顧良相以前，再往上數至顧——顧誠——顧興中——顧?，最後數到顧成。如再往上一代一代的數，可到顧余侯為止。這是凱里市爐山《顧氏族譜》的記載。

苗族至今還有人能運用子父連名制往上追溯，可以數到七十多代，每代以三十年計，那麼苗族的父系氏族公社早在公元前就已形成了。父系氏族公社一經形成，每個家族即以「父」的名字作為本族的名稱。苗族直到近代仍有部份地區保存這種歷史悠久的名稱，稱之為「什麼支」，如潘姓有「翁項支」，「黨約支」，「蒙加支」、「黃飄支」，顧姓有「凱棠支」、「開懷支」，「排羊支」、「八寨支」等，有時被稱之為「苗姓」，實際上就是家族的名稱。

與苗族相反，雲南白族在記述世系時採用的是父子連名制，其結構形式是父名在前、子名在後。雲南《龍關趙氏族譜敘》(天順六年二月吉旦仰軒山人許延端撰)中父子連名是，福祥——祥順——順海。現存鳳儀北盪天村董氏家祠碑刻所記《董氏家譜》，有近二十代為父子連名，是現存記述白族父子連名代數最多的文獻資料。其連名是：①伽羅尤——②三廓——⑧廓眉——④眉聚——⑤□錠——⑥□賜——⑦□□——⑧德普——⑨普明——⑩明祥——祥義——義明——明連——連福——福溫——溫明——明壽——忠義(第一代伽羅尤與第二代三廓之間、第十七代明壽與第十八代忠義之間疑有脫漏。第六代「賜」，碑上刻有「敕封世襲鄯闡土官」，第七代「朝臣」，碑載為「清平官」，故前後不連名)。根據資料記載，洱海地區白族父子連名制產生於父系氏族出現之初，至明初逐漸廢止。而交通閉塞、經濟文化發展緩慢的怒江地區的白族，則保持得久一些。如居住任碧江縣一區屬虎家的達霍一支，已融合於怒族，但仍保持了白族父子連名制。達霍支系的老人曾啊多背誦的譜系是，①啊奎劣——②劣啊劣——⑧劣柯壽——④柯壽達——⑤達壽漏——⑥壽漏谷——⑦谷喜有——⑧喜有賓——⑨賓好給——⑩好給抽——抽那耀——那耀勸——勸下尤——下尤寶——寶苗局——苗局谷——谷娟血——娟血獨——獨老底——底拉局——局拉牛——牛拉首。

這種連名習俗的社會功能，在於容易背誦記憶，便於口耳相傳，用以鞏固父子血緣聯繫、內部團結和財產的繼承。

八、家譜中的族規家法

在封建社會裡，有名望的家族，都為後世留下族規、家法，「家訓」、「治家格言」等，多為家譜中的組成部分，其用意在於教育後代學會怎樣治家、怎樣作人。其中有封建糟粕，也有民族優良的傳統，值得批判地繼承。傳統家庭的家長，就是根據祖宗制定的家法、家規來行使自己的職權，對家庭進行管理，遇有糾紛進行調解，對其成員進行獎懲等等。因此，這些家規、家法十分重要。民國二十二年湖南長沙《謝氏續修族譜》卷一《家訓》中寫道：「家法嚴則子弟克守其分。語云：父兄之教不先，子弟之率不謹。欲其世有象賢，端在申嚴家法，嚴則人無敗類……雖子孫繁衍，各有紀統以相維，居處遠離，仍有規條以共懍。凡不孝不悌者，承祖宗之法以懲之。」

家族教育是社會教育的組成部分。有的家族把子弟受教育的目的、方向以及具體內容，都規定在《家訓》中，如《粵東簡氏大同譜》中的《世德堂訓言》載：「子弟為學，必先立志，以揚名顯親為己任。務遠大而高明，戒粗鄙而近利」、「稍有知識(八歲以前)，教之以愛親敬長，戒其不訓。八歲以上，教之以應付進退之節，令讀朱子《小學》書、曾子《聞孝道》書，又讀《大學》、《論語》、《孟子》、《中庸》諸書，漸為講習，收其心，養其德心」。

在封建家長制統治下，家法、家規具有很大的權威性，甚至把它與「國法」相提並論。光緒三十一年《福州郭氏支譜》卷七載嘉靖十三年的《家規矩》中寫道：「嘗謂國有定製，家有定規。……茲憑家長同族眾，公舉議論已定，立成家規，永為定約……家長的(?)筆，親立家約，以付後代，子子孫孫，以為家規。」這些家規、家法，有時比國家法律更具有約束力。

在家規、家法中，對冠、婚、喪、祭諸禮儀，都有具體的規定。如光緒間浙江武林《周氏家譜》的《家規》中關於冠禮規定：「原言十五歲以上許行冠禮，然亦須審子弟能諳記經書，說明大義，方可行之。今後有子弟冠者，三日前必啟祠堂，以告吉期。延請有德尊長，三醮三祝，始加元服，以責成人之道，庶合於古禮焉。」萬曆十九年安徽休寧《茗州吳氏家記》卷七《家規》中關於婚禮規定：「婚娶……如舊例，具常饌設席，邀族中諸男子少年者，盡歡而飲畢，則送婚入內舍，行合巹禮，婿婦交拜畢，撤帳而已。此外一切鄙野夷俗，如《抱朴子》所言戲婦之法，問以醜言，責以慢對，盡革去。犯則罰(罰銀一錢)入眾篋。其茶果，仍聽如前例，折一半，折銀二錢四分，至拜堂日付出，入眾篋。」

在有些家規、家法中，還對日常生活中的衣、食、住，行(起居坐卧、迎來送往)也都有明確規定：「衣服舉止異眾，不可游於市」，「婦女衣服惟務潔凈，尤不可異眾」，「子孫各要布衣蔬食，惟祭祀賓客之會，方許飲酒食肉，暫穿新衣」，「禁穿好衣服，制桌椅裝門面……設盛饌宴賓客」，「吃酒有時：歲時、伏臘、喜壽婚祭之日」，「婦女中饋，皆當躬親為之，凡朝夕柴米蔬菜，逐一磨算稽查，無令太過、不及」，「凡男女必須未明而起，一更後方許偃息，無得苟安放逸」，「遇昏即閉戶，不許夜出，世情難測，宜備非常。如會客，亦須早散，不設燭」，「如親友往來，即一魚一菜，亦可相留」，「親友往來，拜帖、禮帖、請貼、俱單柬，不用封筒」，「入寺觀燒香，毋引六婆入門」，等等。

歷來家庭即是一個消費單位，又是一個生產單位，所以人們往往把勞動價值觀和消費價值觀聯繫起來，「勤儉持家久」的諺語就說明了這一點。勤，是指生產勞作要勤；儉，是指生活消費要節儉。光緒三十三年《湖南善化周氏三續族譜》卷二《族規》中強調「勤儉為治家之本」，光緒二十四年《鄞城華氏宗譜》卷首《明德堂家訓》也雲「勤乃成家之本，儉乃守成之方」，宣統元年《新州葉氏家譜》中的《修省齋公家規》：「勤則辛苦不已，不已則何事不就?儉則省約不費，不費則何物不存?」民國十七年《粵東簡氏大同譜》卷八《祖訓格言》說：「勤所以生財，儉所以節財，二者治家之要道也」。民國十八年《蕭山夏孝湯民家譜》卷二說：「家計不過如此，只可量入為出」，「不知量入為出，一味花銷浪費，不能節儉，自然拮据。」康熙四十四年《會稽顧氏族譜》卷二《顧氏家范》說：「是以大賢君子，雖處卿相之位，而儉約如布衣，彼豈不知富貴之樂，蓋以福祿有限，不可享盡，留其有餘，以蔭子孫耳。」大多數家庭，都把節儉作為家教的一個重要內容。如道光九年《安徽望江劉氏族譜》卷二《家訓》一再警告子弟，「華侈之習一成，覆墜之禍立至」。光緒三十三年《湖南善化周氏三續族譜》卷二《族規》說：「勤儉為治家之本，驕惰乃喪身之源……驕奢淫佚不務正業或好高自異，耗散家財，不受父兄約束者，輕則帶入宗祠笞責，重則公同送懲。」

九、家譜中的文藝資料

在一些比較著名家族的家譜中，還列有仕宦和藝文篇，記載了家族歷代官宦名人事迹，包括履歷、科第、政績、功勛、著作、學說、技藝等。許多無名者的好作品在家譜中也得以保存。給研究文學史者提供了參考。

黃平縣新州鎮周家山《周氏家譜》就記載了周瑛的履歷及其著作《草庭類稿》，收了他的詩詞，散記和其他文字。周瑛，字廷潤，號草庭，明宣德四年(公元1429年)九月十二日生於興隆衛(今黃平縣城)，弘治十五年(公元1502年)九月二十三日卒，享年七十三歲。景泰五年進士，初授浙江清吏司主事，後歷任雲南寧安知府、湖廣衡州知府、太僕寺卿、廣東左參政、廣西右布政使等職。周瑛生平好學，老猶不衰，於經史之學造詣頗深，又善詩詞。歸林後，嘗築草庭書院於衛城北郊龍洞塝側，於此撰寫了興隆第一部方誌——《景泰興隆衛志》，並將出仕以來四十餘年所著詩文，手自校錄，萃而成編，命曰《草庭類稿》。巡按御史丁養浩為之作序：「弘治乙卯，余奉命巡按貴州。首以學校為務，思得豪傑之士賓而禮之，以為之昌，求之縉紳之間，得一人焉，曰周君廷潤。」周瑛在貴州享有較高聲譽。周瑛詩文，曾獲明、清貴州學家好評，丁養浩贊曰「既富且贍而又眾體畢備」，《黔詩紀略》稱「能自造風格」，《黔風舊聞錄》云：「草庭詩清質麗雅，稱其為人」。周瑛的著作，《明史·藝文志》及《貴州通志·藝文志》中有載。

黃平縣羅朗《王氏族譜》中，記載了清代黃平著名的、貴州「只此一家」，「六代科第蟬聯，一門五子登科」之家——王枟家事迹。中雲王枟 「淹貫六經，為文章議論泉涌，下筆千言立就。」他於里中築書齋「蒲水居」，日必作二、三篇。有《四書管見》、《敖署新編》、《四書文稿》、《蒲水居詩賦稿》，《讀易文》、《尚書文》、《燕台草》等著作。

黃平縣石牛鄉《石氏族譜》載有晚清名臣石贊清事。同治皇帝祭文中雲，「爾石贊清，閎通積學，練達成材。方期克享遐齡，何意遽聞徂謝?朕用悼焉。爰達前勞，式頒嘉奠。」石贊清好唐詩采唐詩句子組新詩，成今、古體一千零四十五首，編為十二卷，題名《釘吟》。詩句工整和諧，雖是現成詩句的連綴，卻能巧妙工合，無拼湊之嫌。光緒初年刊於貴陽，遠近傳誦，稱之為「集句之勝」。

家譜中的《藝文篇》是其重要組成部分，其作品涉及政治、軍事、生產、經濟、文化、風土等諸多方面，研究古代社會狀況具有重要的史料價值。如雲南七舍邑《趙氏族譜》中載清代至民國竹枝詞十餘首，頗具特色，有文學價值，也有民族學的價值。趙來五(公元1831—1909年)詠《繞三靈》竹枝詞，調寄漁陽傲：「三塔寺前新夢杳，一夜鐘聲，敲到天初曉。真好心情哥也嫂，三靈約著同來繞。／人海人山爭大道，十里塘前，還讓人家早。四月清和天氣好，一場興趣知多少。／曲唱民家隨口道，竹枝斜抱，歪掛葫蘆小。一路打通真不老，霸王鞭向長安掃。／野外催耕啼野鳥，一路笙歌，要到何時了。皮褂綢衫顛又倒，雨旁笑煞男粒巧。」以上數句，用寥寥筆墨勾畫出人山人海爭大道的「繞三靈」盛會熱鬧場面，以及爭相唱白族調(民家曲)、男子顛倒穿服飾狂歡的情景，白族民俗活動由此可見一斑。

十、家譜中的風水資料

風水理論是傳統建築理論的一部分，主要來源於觀察和改造自然的體驗，它要求人們去親近自然，了解自然，與自然共呼吸。其間凝聚著中國古代哲學，科學(特別是天文學、地理學)，美學的智慧，充當著中國哲學、科學與建築的中介，從而給中國建築注以特有的美妙傳說和哲理意趣。

許多家譜中記錄了所在村落及宅院形成、發展的過程。福建省晉江蓬島《郭氏家譜》中《蓬島形勝記》寫道：「蓬島者，武榮以北之極陬也……四面皆嶺，……蓬島據萬山之上，而福坪居正其中，勢若太極之圈，形如蓮花之心。雙髻後插，鍾昆前峙……」。徽州《尚書方氏族譜》卷三《荷村派基圖小引》記：「……阡陌縱橫，山川靈秀，前有山峰聳然而特立，後有幽谷窈然而深藏，左右河水迴環，綠林陰翳……」好一個去處。徽州《彎里裴氏宗譜》卷二《鶴山圖記》載：「鶴山之陽，黟北之勝地也，面亭子而朝印山，美景勝致，目不勝賞，前有溪清波環其室，後有樹蔥蘢蔭其居，悠然而慮，淵然而靜……」。有些不理想的地形，人們既不放棄，也不「順應」，而是對其積極的改造，其中「引水開圳」法最常用，藉助水能帶來「財氣」的觀點使人們樂意施行。如徽州《羽中麓齊氏族譜》載：「吾里山林水繞……而要害尤在村中之一川，相傳古坑族祖淵公精堪輿之學，教吾里開此圳，而科第始盛，自圳塞而村運衰焉……故培補村基，當以修圳為先務……務使溝通，永無壅滯，此我里之福也」。至今該圳尚存，位於村頭處的圳口，既供灌溉又為洗濯之所，彷彿村之「廣場」。再如「開湖」法，常常在來水躁急時為之。新安《金紫胡氏家譜》拔：「盂閘閘下之水盤旋至包村港，實巽水所匯處，為匯潮之咽喉，水口之關鎖，而地勢仰高若瀉，直走姚江，寧惟一方旱澇是虞，實四境風氣攸關，則莫如閘包村是急者，余乃次第經營，既為修築沙湖，蓄一邑之水源，又為更新橫壩……」。借風水達到防洪抗旱之目的。風水理論中的「築埂修橋說」認為：「埂以衛局，橋利往來，處理得宜，亦足以固一方之元氣」。浙江桐廬浮橋鋪里徐家村，修造大壩攔住了從村落方向流出之水後，村莊旺盛起來。實際上是修壩之後，避免了水土流失，故而地肥人富。

風水伴隨我國傳統建築二千多年，因其迷信、粗鄙而被當成糟粕，加之理論上的高奧晦澀，使之沒有按其原來面目在整體環境上給人們以實用價值與美的啟示。長期的貧困與文化落後使人們否定自身原有的美好環境而厭倦鄉土，一批批有建築學價值的古老鄉村或拆或毀，代之以整齊、單調的「排排式」。不知不覺間拋棄了原來因風水帶來的與環境協調的格局。近年來歐美學者表現了對風水的濃厚興趣，美國、加拿大、澳大利亞等國都有人進行專題研究。國內也開始有人研究起風水來，人們從思想和哲學的高度，把風水與「環境科學」、「環境景觀學」聯繫起來。何曉昕女土，深入我國東南山區調查研究，訪問風水師，跑圖書館、博物館查閱家譜和地方志，搜集了大量材料，寫成了《風水探源》一書，為活躍建築理論作出了貢獻。

結 語

家譜是傳統文化源流中不可分割的組成部分，如能充分收集、利用，對搶救、整理地方文化定會得到有益的補充。家譜有其重要價值，研究它，可以使人們理解古代各族人民的所恨和所愛，窺視各族人民思想意識的存在和發展的根由，對我們重新認識傳統文化的地位具有重要的意義。

當然，家譜也有不足和不健康的東西。有些是後人追記祖先的事迹，如錦屏縣文斗《姜氏家譜》就是著者「根據當地父老的回憶和傳聞」寫成的，難免有偏差和不完善處。而且有些家族為了提高本族在歷史上的地位和影響，過多地熏染，誇大本族的歷史和人物，對祖先有一種頌揚的狹隘心理，這就難免出現許多錯訛。如《鄭氏世系家譜》所記「公和奉命三使西洋」，就顯然是錯誤的。《鄭氏家譜·首序》說鄭和被明太祖朱元璋「擢為兵部尚書」，也是錯誤的。《賽氏總族牒》和《賽典赤家譜》、《馬氏家乘》同為賽氏家譜，而其中所敘穆罕默德到賽典亦的世代譜系歧異過甚，令人無所適從，亦需核之史實，方可定論。同一《敕封卜羅添賽哈智敕書》，《賽典赤家譜》說是洪武二十五年明太祖朱元璋所賜，《賽氏總族牒》卻說永樂十四年明太宗朱棣所賜，觀諸文字內容，亦不免令人生疑。有些家族為了達到某種目的，有意歪曲歷史本來面目也是有的。

在使用家譜時，必須採取分析研究的態度，像對待其它史料一樣，堅持實事求是的科學態度，用馬克思主義的立場、觀點和方法，本著「取其精華，去其糟粕」，「去粗取精，去偽存真」的原則，對家譜進行歷史的分析和科學的取捨，充分肯定那些符合歷史事實的東西，剔除那些不實的東西，還歷史以本來面目。

目前，許多人在自覺或不自覺地纂修、整理家譜。有些地方的家族借修家譜搞地方割據，鬧民族分裂，少數地方還出現了清原耕、繼祖業的萌芽；還有些地方，家族為籌資修譜而進行硬性攤派，這些都是國家法律、法令和政策所不允許的。對自願組織起來修纂家譜的地方和家族，當地文化、史志部門應組織好，進行必要的、有益的指導，使之能為社會主義精神文明建設服務。

引自武新立主編：《譜牒學研究》第四輯書目文獻出版社，19955。