梁漱溟、熊十力、牟宗三、唐君毅

熊十力與《新唯識論》

丁為祥

熊十力（1885——1968）是當代新儒家的開創性人物。他卻沒有受過正規教育，其學歷只有半年鄉塾和三個年頭的學佛經歷。他出生在湖北黃岡一個塾師之家，貧困的家境使他八歲就開始為人放牛；而父親的早逝不僅使他失去了讀書的機會，也使他過早地成為一個「野小子」，所以十七歲就投身於反清革命的洪流。在辛亥革命以後的近十年間，熊十力也由最初效力的武昌督政府輾轉至廣州的大元帥府。但在十多年的革命生涯中，其最深切的體會卻是「黨人競權爭利，革命終無善果」（《熊十力全集》第一卷第659頁），於是有「革政不如革心」之嘆，於是也就有了「濂溪而後我重來」的志向。

1919年，他書信結交當時執掌北大、創始「進德會」的蔡元培，又結識了與他有相近經歷的梁漱溟，並接受後者的建議赴金陵內學院學習唯識宗，由此開始了其「十年磨一戲」的《新唯識論》的撰寫。說到著述，熊十力既不是同代學人中筆耕最勤的，也不是著書最多的，但如果說用心深細、用思艱澀，則又非《新唯識論》莫屬。其第一稿撰寫於學佛期間，此後，1923、1926,至1928年已經有4稿寫出，經過1930稿直到1932年，才形成文言文本的定本；又經過12年的磨礪，到1944年方形成語體文本的定本。說到用心，在撰寫《新唯識論》時，他曾為自己題一座聯：「道之將喪也，文不在茲乎？」，由此可見其人的自負與擔當；說到心不旁騖，他在北大任教的數十年中，每周只上兩節課，且只在家裡上，其餘時間都用來讀書、寫作，可見其用心之專與用力之勤。1944年，就在其《新唯識論》語體文本問世的當年，中國哲學學會授予其最高獎項：一等獎；而賀麟、謝幼偉也先後發表評論和介紹性文章，公認是抗戰以來中國最重要的哲學研究成果。

說到具體內容，《新唯識論》實際上是藉助唯識宗之宇宙論框架，以展現儒家「大易」之「尊生」、「健有」的創生精神，並以之抗衡於唯科學主義的西化狂潮。所以一開篇，他就明確寫道：「今造此論，為欲悟諸究玄學者，令知實體非是離自心外在境界，及非知識所行境界，唯是反求實證相應故」（《熊十力全集》第二卷第10頁）。所謂「非知識所行境界」，即明示科學乃至一般所謂知識都只停留於形下之知性層面，無由進入形上領域；而所謂「反求實證」的「相應」，則不僅堅持傳統的治學進路，而且在他看來，也只有反求實證才能真正進入形上超越的領域。顯然，這是以傳統的治學進路對當時唯科學主義的揚棄。至於其探索指向，則由他的「明宗」作了明確表達：「真見體者，反諸內心。自他無間，征物我之同源。動靜一如，泯時空之分段」（同上）。這就是熊氏依據儒家「大易」精神對宇宙本體的勾畫和描狀，所謂「動靜一如，泯時空之分段」自然指本體貫通動靜而又超越時空的性質；而所謂「物我之同源」，則是指本體超越心物二元、超越主客對立的自在狀態。由此以往，「唯識」、「轉變」、「功能」以及「成色」等層層遞進而又層層斟酌辨析，終於形成了一個體大而用精的宇宙論體系，最後則落腳於做人之「明心」。而他晚年的幾本著作，從《乾坤衍》、《體用論》到《明心篇》，實際也都由其《新唯識論》所創造的宇宙論體系演化而來。

從學理的角度看，《新唯識論》無疑是20世紀最富有創造性的哲學著作之一。

牟宗三與《認識心之批判》

丁為祥在新儒家的第二代代表人物中，牟宗三（1909—1995）以其高狂俊逸的個性、精深研幾的探索與「古今無兩」的著述聞名於世。其狂傲的個性、精深的鑽研固然已經為世人所知，而其著述所涉論域之廣、探討之深，在當代國學界也確實罕有其匹。他不僅融貫中國的儒佛道三教，而且站在中、西、印以及儒、道、佛、基督四大文化流向及其交匯的關節點上，評點諸家利弊，指陳中國文化的當代價值與未來方向。僅就其對西方哲學的研究而言，他不僅獨自翻譯了康德的三大批判，而且《現象與物自身》、《智的直覺與中國哲學》以及《圓善論》、《中西哲學會通十四講》等等，也都是圍繞中西文化融合這一重大而又深遠的理論問題展開的。由台灣聯經公司出版的《牟宗三先生全集》竟達三十三卷之多，且還不包括因版權問題而未能收入的《生命的學問》一書。那麼，在這浩繁的卷帙中，有哪一本書能使我們比較簡捷地走近牟宗三呢？筆者以為當首推《認識心之批判》。因為這本書清晰地表明了他「從那條路上來」。如果將牟宗三的理論建構比作一條怒濤洶湧的大江，那麼《認識心之批判》則是其源頭雪峰下的汩汩清泉，是其真正的濫觴之地。　　牟宗三當年求學北大時，其感興趣的主要是邏輯、數理分析以及宇宙論玄思這一套，所以他所過從的老師主要是張申府、金岳霖等，研習的也主要是西方的懷特海、羅素、維特根斯坦並由此上溯康德等人的哲學，而他當時對中國哲學的興趣也僅限於《周易》之宇宙論玄思。遇到熊十力之後，被熊對學界的「獅子吼」所驚醒，並一下子被「提到了宋明儒的層次」，這才引發了對中國哲學的真正興趣，但即使如此，邏輯分析與知性建構也仍然是他的基本家底。在從北大畢業到1944年這十多年裡，牟宗三居無定所，流落大西南，有時甚至到了衣食無著的地步，也就在這一段時光，他與熊十力有了更親密的過從，也日受熊氏思想的熏陶與中國文化的浸潤。當熊氏因《新唯識論》與金陵內學院發生糾紛時，牟氏曾私下告訴熊十力說他對唯識宗的了解「不大對」；而當熊氏堅持其《新唯識論》作為「境論」（宇宙論）一定要開出「量論」（知識論）時，牟宗三也給熊氏寫信說：「老師的學問傳不下來，您要靠我去傳您」（第27卷433頁）。牟宗三當時之所以敢如此直言，也正是以其對西方的邏輯分析與知性建構的精研為基礎的。所以，1949年，當其師徒分處大陸與台灣兩地，熊十力開始淡出思想界時，牟宗三的《認識心之批判》就已經「完稿」了。　　從總體思路來看，《認識心之批判》實際上與《新唯識論》走了一條互逆的路線。《新唯識論》是從「心物同源」之本體出發，以架構宇宙論、安置人生論並以期開出知識範疇論；《認識心之批判》則從作為認知現象的所謂「心覺」出發，步步審思，步步追問其何以成立之先驗依據，從而確立人之所以能夠認知的知性主體。所以，這其實正是對熊十力所抱憾的「量論未作」之正面回答，也是對熊氏思想的正面推進。在該書《序言》中，牟宗三寫道：「主體有二：一曰知性主體，一曰道德主體。茲所言之『認知心』，即知性主體也。邏輯、數學俱回歸知性主體而得其先驗性與夫超越之安立，而知性主體亦正因邏輯、數學之回歸而得成為『客觀的心』、『邏輯的我』。」（第18卷《序言》）在這裡，雖然牟宗三與其師一樣是要解決中國文化中科學認知思想的匱乏問題，但逆向追溯的思路則與西方哲學家康德的思路完全一致，所以他在《序言》中寫道：「此所以名曰『認識心之批判』，亦即等於重寫一部《純理批判》也」（同上）。而其更高的指向，則是因為知性主體之不足以安立人生，所以更由此認知主體以歸向道德主體，這正是其在《重印志言》中所說的：「對於認知心有充分認識矣，自能進而正視道德心」（同上）。「認識心，智也；道德主體即道德的天心，仁也。學問之事，仁與智盡之矣。中土聖學為明『德』之學，茲書之作即所以遙契而御接之者也」（同上，《序言》）。因此，勞思光先生關於該書之「窮智見德」的說法，自然可以說是對該書的定評。　　該書「完稿」後，曾長時間地「藏之筐篋」，直到1956年才由香港友聯出版社印行，但數十年間始終未能引起學界的重視。這是因為苦心孤詣的探索必然遠離士庶大眾而處於「燈火闌珊處」；另一方面，該書嚴密的邏輯分析與窮根究底的先驗追溯，也難以吸引大眾的眼球。但是，當牟宗三已經成為典型的國學「個案」時，此書便不能不受到高度的關注，因為它不僅昭示著牟宗三「從那條路上來」，而且也蘊涵著其何以能夠成為國學之參天大樹的真正秘密。唐君毅與《道德自我之建立》丁為祥　　在新儒家的二代巨子中，唐君毅（1909——1978）一直以「仁者」著稱。「仁者」當然是一種氣象，它既表現為與人相處中的寬厚、包容與和氣，又表現為一種深厚的悲天憫人的宇宙情懷。關於前者，有他的《人生之體驗》為基礎；而後者，則主要表現在其晚年的巨著《生命存在與心靈境界》一書中。但是，無論是人生體驗，還是悲天憫人的宇宙情懷，實際上都要以其《道德自我之建立》為前提，並且也都是在挺立道德自我的基礎上實現的。唐君毅經常提到他在三十歲左右時思想就基本定型了，其實所謂定型主要也就指其《道德自我之建立》一書的道德進路與思想格局而言。　　唐君毅出身於書香門第，其早年的思考主要是一種悲憫的宗教情懷。進入大學後，大眾思潮層面的科學主義與哲學層面的邏輯實在論也曾經是他的主要薰習，因而認為「唯由科學以通哲學，乃為哲學之正途」（《生命存在與心靈境界》第471頁）。所以，從生命情調來看，他似乎更近於梁漱溟先生；而就思考路向來說，他似乎也不脫離當時由科學以通哲學的思潮路向。1936年，他力主科學與玄學同為真理，並因進一步思考二者關係而請教於熊十力時，熊明確告訴他：「科學之真理，不得與玄學真理，同為真理」（熊集第8卷144頁）。這就是說，雖然科學與玄學都可以為真理，但由於它們是不同層級的存在，因而不可能「同為真理」；只有在不同的存在領域上，它們才可以「同為真理」，由此撐開了其思考的立體構架。而由此進一步思考人生，那種能夠為科學提供形上依據的玄學，表現於人生中，自然也就是道德，所以這也就決定了其以道德自我作為人生之根底的思考路向。　　《道德自我之建立》共分三部分，「第一部《道德之實踐》中，首提出道德生活之本質，為自覺的自己支配自己，以超越現實自我」（《自序》）。「第二部《世界之肯定》，即本上部所啟示之道德自我之尊嚴性，進而追溯道德自我在宇宙中之地位」（同上）。「第三部《精神之表現》，即以精神實在一名，代替前部中心之本體一名」，以「說明現實世界之物質、身體皆為精神之表現」（同上）。最為重要的是，該書對人生「各種道德心理，即通常所謂現實生活之本之飲食男女求名譽等活動，皆為同一精神實在表現之體段，而明其相通，使人知人之一切生活，均可含神聖之意義」（同上）。顯然，這一道德自我的建立，實際上也就是在發掘人生精神本體的基礎上，通過道德心靈的自覺，將整個人生從飲食男女之自然本能活動一直到追求精神實現的求名譽活動全然統攝起來，從而使人生成為一種道德的人生；使世界也成為一種道德心靈觀照與統攝下的世界。　　在此基礎上，當他再撰寫其《人生之體驗》、《人生之體驗續編》乃至其晚年評點中西印文化、融會儒耶佛為一爐而撰寫《生命存在與心靈境界》時，仍然是由此道德心靈之一根而發，而其晚年所謂的「心通九境」之說，也主要是由此道德心靈之觀照與統攝而形成。所以說，《道德自我之建立》雖然是唐君毅的第一部著作，同時也是對其一生探討具有開基與定向作用的著作。　　該書寫成於抗戰最艱苦的二十世紀40年代，1944年出版於重慶，其後兩三年間曾發行四、五版之多，至二十世紀60年代又再印於香港。最為重要的是，該書不僅表現了唐君毅對道德心靈的自覺，而且表現了新儒家的二代巨子以「道德自我之建立」的方式走向成熟。所以，牟宗三晚年在談到當時的情形時說：「時友人唐君毅先生正抒發其《道德自我之建立》以及《人生之體驗》。精誠惻怛，仁智雙彰。一是皆實理之流露，卓然絕虛浮之玄談」（《牟宗三全集》第十八卷第13頁）。
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