柯小剛 《春秋》正統思想的大義與微言：從《論語》...

轉自道里書院http://daoli.getbbs.com/Post/topic.aspx?tid=203859《春秋》正統思想的大義與微言：從《論語》「夫子不為衛君」章出發的解讀柯小剛 一：衛君何指：《論語》有異於《春秋》？ 　　《春秋》的筆削寫作，是在孔子自衛反魯之後個人生命的最後幾年。在那些年的春秋政治舞台上最引人注目的事件之一，便是衛國君位的繼嗣之爭。獲麟的第二年，子路就在這場紛爭中戴正他的象徵君子尊嚴和正統的冠冕，壯烈犧牲。衛君繼嗣之亂和子路之死，《春秋》經傳和《論語》都有相關反映。但是在這兩部經典的記述中，面對衛君繼嗣問題和子路之死事件的態度，似乎有看起來不完全一致的地方。或許，仔細辨析這種表面的不一致和深層的一致性，可以幫助我們理解，在衛君繼嗣的正統性問題上，已經變得徒具其表的周文禮法如何只是《春秋》的「大義」，而《春秋》的「微言」及其隱含的「春秋道統」（如果可以用這麼個詞來說的話），則是只能通過字裡行間的閱讀和思索才能略有領會的。對於這種異乎尋常的《春秋》讀解來說，《論語》提供了重要的線索。　　孔子自衛反魯是在魯哀公十一年，其時衛出公輒已在位九年。此前九年，即魯哀公二年，曾於魯定公十四年弒母未遂而出奔的衛世子蒯聵，也就是輒的父親，在晉大夫趙鞅的支持下回國爭位，這是衛國之亂的開始；此後四年，即魯哀公十五年，蒯聵強盟衛大夫孔悝，子路結纓而死，隨即蒯聵篡位，輒奔魯，這是衛亂的高潮。這件事情之後的第二年，孔子就辭世了。再過一年，衛庄公蒯聵死於戎州，晉、齊相繼扶立公子般師、起而旋皆被逐，於是出公輒復入，立二十一年而卒于越。然後，出公季父黔攻出公子而自立，是為悼公。至此，蒯聵與輒父子爭國的亂象，才算落定。故事的主角父子二人，一個非正統繼承人，一個正統繼承人，結局都死於夷狄。這個共同的結局，或許並不是毫無意義的。　　在衛亂初起的時候，即魯哀公二三年間，在衛君繼嗣問題的背景下，自衛反魯前夕的孔子與弟子們發生了一場談及商周之際的古賢高隱伯夷叔齊的對話：[1]　　冉有曰：「夫子為衛君乎？」子貢曰：「諾，吾將問之。」入，曰：「伯夷、叔齊何人也？」曰：「古之賢人也。」曰：「怨乎？」曰：「求仁而得仁，又何怨？」出，曰：「夫子不為也。」（《論語·述而》）「夫子為衛君乎」句下，何宴集鄭注曰：「為猶助也。衛君者，謂輒也。衛靈公逐太子蒯聵，公薨而立孫輒。後晉趙鞅納蒯聵於戚城，衛石曼姑帥師圍之，故問其意助輒不乎」。「夫子不為也」句下鄭曰：「父子爭國，惡行。孔子以伯夷、叔齊為賢且仁，故知不助衛君明矣」。　　所謂「不為衛君」，根據鄭注也就是不助衛出公輒。然而，在《春秋公羊傳》中，正是以輒為衛君之位的正統繼承人，認可輒對其父蒯聵的抗拒：　　輒者曷為者也？蒯聵之子也。然則曷為不立蒯聵而立輒？蒯聵為無道，靈公逐蒯聵而立輒。然則輒之義可以立乎？曰：可。其可奈何？不以父命辭王父命。以王父命辭父命，是父之行乎子也；不以家事辭王事。以王事辭家事，是上之行乎下也。（《春秋公羊傳》哀公三年傳）如此看來，在對待衛君的問題上，在《論語》與《春秋》之間，似乎出現了某種不一致的地方。如果夫子不為衛君意味著夫子不為輒的話，那麼，難道《論語》之意竟是夫子要為蒯聵么？初看起來，這似乎有點道理，因為，根據通俗所謂「儒家傳統」，父親必定是擁有對於兒子的絕對權力。父子爭國，「儒家」自然應該站在支持父親的一方。難道不是根據這種所謂「孝道政治原則」，有些學者提出中國古代是一種以私亂公的「父權政治形態」么？這種似是而非的看法，顯然是在毫不了解孝為何物的前提下，想當然地把孝道混同於羅馬法意義上的父權，又稀里糊塗地陷入了現代性對父權和專制恐怖的受虐想像之中不能自拔。《論語》「夫子不為衛君」，顯然不是從這種現代人虛構的所謂「孝道」出發，以蒯聵為衛君繼位正統，不助輒而助蒯聵。　　儒家的忠孝從來就是與正名的思想連在一起講的。「君君、臣臣、父父、子子」意思是說，以君臣父子禮待之，前提必須是受禮之人是合格的君臣父子，以及，通過行禮使得君臣父子更象君臣父子。禮首先是相互的責任、教育和提高，然後才是權利和權力。禮以節情，但不是單純依據自然血親的私情；禮以達義，但不是單純根據理性主體訂約的所謂公義。禮的意義毋寧說正在於對這種虛構的公私之分的雙重超越。　　《左傳》備載蒯聵之惡行，表明他作為衛靈公的臣子不臣不子；作為輒的父親不父，作為衛國之君（謚庄公）不君：蒯聵謀弒君夫人及生母南子，可謂不忠不孝；出奔可謂自絕於衛；倚外邦之力回國爭位，可謂盜國；至於以詐入戚、強盟孔悝，倚重小人渾良夫，縱姊通姦，不以來遠人之道待戎州，髡己氏妻發以逞淫慾等諸般細行，無一合乎他的身份所要求的德與禮。對於這樣一個無論從禮法正統性上還是從個人德性上皆無可取的前衛太子，孔子絕無支持之理。　　既然如此，那麼，是不是何集鄭注有誤呢？《論語》所謂「夫子不為衛君」，意思是不是說「夫子不助蒯聵」呢？如果是這樣的話，「衛君」似乎就不應該解釋為「輒」，而是應該解釋為「蒯聵」了。或者，如果鄭注不誤的話，那麼，是不是《論語》與《春秋》在繼嗣正統問題上有不一致的看法呢？也就是說，是不是《論語》的夫子以蒯聵為正統，而《春秋》三傳都以輒為正統呢？　　這些疑問的出發點，都來自一個缺乏經文支持的推測，即以為夫子既不為甲君，就必定為乙君。根據這種推測，如果《論語》經文中的衛君被解釋為輒，那麼夫子就應該是為蒯聵了；如果衛君被解釋為蒯聵，夫子就必定是為輒了。根據這種推測，如釋衛君為蒯聵，則夫子不為者蒯聵，與《春秋》經傳合。 但這是一種似是而非的相合：如果對話發生之時，輒尚未出，言意衛君自然謂輒；即使當時蒯聵已入，輒已出，據春秋之義，夫子與師生也絕不可能立刻就在言談中用衛君來稱呼蒯聵；甚至，即使在魯哀公十六年蒯聵入衛稱君、輒奔魯之後，假設夫子與師生在某次問答中提及「衛君」，雖然字面上自然是指蒯聵，不可能指輒，但其心中或許仍然是不願意完全接受蒯聵為衛君這個事實的。無論如何，在蒯聵與輒父子爭國的當時，夫子與弟子乃至普通衛國人或魯國人對話中的衛君，自然只能是指當時的合法繼承人輒，無論文實都不可能以衛君這個稱呼來指蒯聵。[2] 二、何以夫子不為衛君：《春秋》與《論語》大義的一貫 衛君既不可能指蒯聵，則夫子之意就成了「不為輒」。何謂「不為輒」？顯然，這並不意味著「為蒯聵」。正如前文所論，蒯聵不足為，《春秋》經傳備言之矣。那麼，現在問題在於：蒯聵既不足為，輒是否值得為？這正是冉有要問的問題。這是個困難的問題，否則冉有也無須來問夫子了。這個問題在《春秋》中是沒有也無須問出來的。對這個問題及其回答的記錄，是《論語》的任務。《論語》和《春秋》之間，有某種相互發明和補充的關係。《論語》所載，夫子答問，教弟子之言也；《春秋》經傳，夫子筆削口傳，因王侯大夫之行事而立法垂教之辭也。師生問答，實有默契，宜據實而敷其文；筆削史記，文多歧異，宜緣文而求其實。　　冉有要問的，不是在春秋大義和周文禮法的層面上問誰是衛君的正統繼承人，而是問，作為正統衛君繼承人的輒在與其父爭國的時候，是否值得去為？作為歷史人物的輒與蒯聵，誰在周文禮法上可居衛君正統，這是歷史書寫對一個《春秋》筆削者提出的問題；而當這一對父子正在爭國的時候，是否值得一位客居此國的前魯國大夫去「為」，則是一個從游士子對他的夫子提出的問題。前者是在事情發生過後問如何書寫，後者是在事情發生過程中問如何行動。鄭注釋「為」曰「助」，精當之至：不為輒，不是在禮義上不認可他繼承衛君的正統性，而是在行動上不去幫助他。《春秋》書寫上，輒居正統自無疑義，這一點在《論語》對話發生的當時，無論夫子本人，還是冉有、子貢，應該都是清楚明白，毫無疑義的；而正是這點上的毫無疑義帶來了行動上的疑問：既然如此，我們是否一定要去助輒呢，冉有心中拿不定主意。　　但這有什麼疑問呢？既然輒居正統，蒯聵僭國，那就去幫助輒，驅逐蒯聵啊？除了夫子的身份是否應該直接捲入事件這個考慮之外，在這件事情中令冉有感覺值得一問的因素，還在於如下事實，也是使得蒯聵與輒爭國事件不同於眾多繼位糾紛事件的一點事實：那就是這個正統繼承人是子，而回國爭位的人是他的父親。誠然，《春秋》大義，「不以父命辭王父命，不以家事辭王事」（魯哀公三年公羊傳國夏石曼姑圍戚），但這個被辭命的人畢竟是自己的父親。雖然三年前（魯定公十四年）「衛世子蒯聵出奔宋」，可謂已自絕於衛，如今又在異邦扶持下反國爭位，亦可謂盜國，但是，在這些大義面前仍然無法改變的是：這個不夠格的父親仍然是父親，雖然他已自絕於衛公室。所以，《春秋》大義雖然一方面重本尊統，以輒居正，行王事於家事之上而認可子對父命的抗拒，但另一方面也並不因此而不再承認這個盜國者是正統衛君的父親：「戚者何，衛之邑也。曷為不言入於衛？父有子，子不得有父也」（哀公二年公羊傳趙鞅納蒯聵於戚）。公羊傳義之精微若此。　　《春秋》的這種精微，完美地體現在《論語》的冉有問「夫子為衛君乎」一章：體現在冉有在知輒居正位的前提下來問是否要採取助之的行動，體現在子貢為避免問題的兩難促逼而轉換問及伯夷叔齊何人，表現在夫子心知所問衛亂而答以求仁得仁何怨，也表現在康成注「父子爭國惡行」，雙遣父子不仁。從冉有之問衛君一個人到子貢之問伯夷叔齊兩個人，從夫子答伯夷叔齊兄弟之仁讓，到康成注父子爭國之不仁，所有的問答和注釋都保持了《春秋》書寫的精微：一方面以輒居正，所謂衛君必定是輒；另一方面，輒之拒父，義雖無疑，但畢竟無如伯夷叔齊讓國之仁。　　但是，反過來，輒之不仁是可以直接在當時就說出來的嗎？不行。因為，如果夫子那樣說的話，他就是在作出為蒯聵的行動了。而且，伯夷叔齊的讓國之仁，可以用來取代輒辭父命的義嗎？不能。因為這個父並不像伯夷叔齊兄弟中的任何一個那樣具有受讓的資格。正如伯夷叔齊相讓的故事所啟示的那樣，也正如仁這個字（二人為仁）所啟示的那樣，仁和讓必定是雙方的，相互的，否則便是私瀆，如燕噲王之讓子之。面對一個不具有受讓資格的爭國者，如果放棄拒親的大義而行讓國的婦人之仁，這與其說是求仁而得仁，還不如說是徇私情而瀆王命。所以，當冉有問夫子是否為衛君，子貢的轉問卻並無半句問及衛君，夫子的回答也沒有半句談及衛君，他們的對話只是談到了兩個古人伯夷叔齊如何如何。這樣的轉問和回答既隱含地表達了對輒與蒯聵的遺憾，也避免了對事件的直接行動干預。而不對這個事件採取行動，正是子貢最後出來告訴冉有的意思：「夫子不為也」（即不助也）。《論語》問答之精微若此。　　不過，上述分析似乎還不足以說明，為什麼在衛君父子爭國的時候，子貢與夫子要談到伯夷叔齊。避免直接的談論導致直接的行動意向，這似乎還不足以窮盡這一師生問答的精微意蘊。如前所述，輒不能讓，蒯聵也沒有資格受讓。輒與蒯聵何人也，伯夷叔齊何人也，兩者之間不可同日而語。對於前面那對父子來說，後面那對兄弟的高義要求誠然是太高了。那麼，正當蒯聵與輒父子爭國的時候，一對師生問答伯夷叔齊何人，豈不是一種奢談？然而，就算是一種「奢談」，那麼，在這種「奢談」中是否含有一種「奢望」：雖然這並不可能，但過往歷史的典範還是免不了令人遐想衛亂的最佳可能性只能是：父子相讓，一起讓出郢。 關於郢（子南）這位庶出的公子，三傳只有左氏略有提及：「初，衛侯游於郊，子南仆。公曰：余無子，將立女。不對。他日又謂之，對曰：郢不足以辱社稷，君其改圖。君夫人在堂，三揖在下，君命只辱。」這是一讓。「夏，衛靈公卒。夫人曰：命公子郢為太子，君命也。對曰：郢異於他子，且君沒於吾手，若有之，郢必聞之。且亡人之子輒在。乃立輒。」這是再讓。根據《左傳》的有限記載，公子郢究竟是否堪稱賢德雖已無從得知，但似乎至少是有過兩次讓國的言行，無論他的讓國是出於仁德還是其他考慮。雖然郢在隨後三十餘年牽涉多人[3]進進出出的衛君繼嗣之亂中並無實質重要性，因而再也沒有出現過，但《左傳》的記述意味深長地把公子郢兩次讓國的言行置諸所有這些紛爭和陰謀之前，可謂是不動聲色地呼應了《論語》所載子貢與夫子關於伯夷叔齊對話的深意。《左傳》記事之精微若此。 三、伯夷叔齊何人：《論語》的春秋微言 至此，《論語》問答的精微意蘊似乎猶有未盡。為什麼是冉有來問？為什麼冉有所問的是事關行動作為的問題？衛君繼嗣之亂只不過是一個時代亂象的一角。這場變亂中的各方面人物和事件因素，折射了一個時代的變遷大勢。在這個時代變遷中，君子應該如何作為？這或許是在那個時代，包括冉有所問如何作為問題在內的所有問題的共同問題。因此，為了理解《論語》問答的深意，我們就不得不旁涉這場對話發生於其中的背景。　　正在衛亂未已的時候（魯哀公十一年），夫子自衛反魯，修《詩》《書》、正《禮》《樂》、贊《易》、作《春秋》，垂經典以俟後聖，不再棲惶奔走，「知其不可而為之」了。為什麼不再「為之」了？也許自衛反魯前夕的「不為衛君」隱含了答案：那也許是因為，舊世界（周）已經沒落，新世界（漢）還沒有升起。在這個道之不行的亂世，已經沒有一個值得去「為」的君了，也沒有一個可以拱「衛」的國了。[4]　　一方面，位居正統的衛君輒是如此孱弱不堪，雖無大惡，亦乏善可陳：這個幼弱的正統及其衰德，豈不正是周文疲憊、周德衰敗、周天子失權的徵象？衛君後來「效夷言」而死於夷（越），這件較小的事件豈不是與後來周統亡於秦的大事一樣，從屬於同一個歷史進程？這樣的舊君還可以幫助嗎，還值得去為之行動嗎？子貢出曰：「夫子不為也」。但是，可以直接說不為嗎？也不行。一個正統的但已失德失時的孱弱舊物，難道不是應該以隱微的書法來曲折地對它求全責備以保存正統禮法的血脈嗎？只不過，春秋的立法者需要等待新的時機和新的形式，等到復質的革命行動之後，再讓這禮文的血脈重新受命，再來文化質野。這個文質相革相救的過程，就是我們嘗試用「春秋道統」這個詞來說的意思。這個過程反覆發生的歷史，就是孔子作《春秋》以來中國政治運行的道路。無論春秋秦漢之際，還是現代中國之變，無不運行在這條「春秋道統」之上。這個「道統」，如果也可以稱為「道統」的話，不是理學虛構的心傳，而是中國歷史實際運行的道路。它從歷史的經驗中來，到政治的實踐中去，而不只是從心性的體驗中來，到天理的思辨中去，雖然它毫無疑問也包含後者。不了解春秋道統的運行方式，就不可能了解今天的中國走到了什麼地方；只知道心傳道統，就只能對中國歷史和現實大發文人的感慨和哲學的牢騷。《詩》文唱的「周雖舊邦，其命維新」並不是抽象的道學和盲目的信仰，它在《春秋》的文質相復中找到了道路，在漢家制度中得到了落實。子曰「吾從周」，也不是要抽象地恢復周文，而是有一套具體的革命更新方案，通過黜周之文而來救周之文。公羊家所謂《春秋》為漢製法雖然有民間神話的成分，為雅士所不喜，但它從漢家制度的政治現實讀出的歷史洞見和政治智慧，卻委實是《春秋》的精髓、道統的血脈。這條道統在今天是否還能傳承延續，可能維繫著華夏中國未來的命運。[5]　　另一方面，則是代表新世界詐力爭奪原則的蒯聵。他雖然代表了將在後世位居主宰的新生政治原則，但他並不幼弱，而是正當盛年。而且，他所代表的政治原則行將發跡，一統六合。他的誕生源於腐朽的貴族世界，那個昏聵的公侯（衛靈公）和他的***夫人（南子）的宮廷；他的悖逆肇端於對這個腐敗世界的孕育者之一，他的親生母親南子的謀弒。夫子的時代，這樣的新型君主已經不新鮮了。這類君主誠然是周文貴族禮樂的敗壞者和對立面，但無疑也是它的直接後果。《春秋》十二公二百四十餘年事，列侯無數，豈不大抵類此？其中，雖最高典範如齊桓公，亦不免禽獸行。這些新型君主應該去幫助嗎？「夫子不為也」。但是，可以直言貶天子、退諸侯、討大夫嗎？亦不可。一群孔武有力、逾越禮法的強梁新物，難道不是應該以隱微的書法來貶退討伐嗎？　　無論如何，現實行動作為的空間已經被這兩種皆不可為之（助之）的新君舊王夾道堵塞了。「道之不行也，我知之矣，知者過之，愚者不及也；道之不明也，我知之矣，賢者過之，不肖者不及也」。「道其不行矣夫」（《中庸》）。在這種新舊對立、古今否隔的兩難處境中，行道的唯一可能性只能是在現實的急促夾逼中暫時退隱，修《詩》《書》、正《禮》《樂》、贊《易》、作《春秋》，通過經典書寫而來從容不迫地為未來開闢道路。這條道路是通達古今的，因為它既不是單純舊文的，也不是片面新法的，而是通三統而大一統的大道、通道。如何大之？通而大之。如何通之？大而通之。這條通達廣大的道路，上承先王大道，下為萬世製法。這條承上啟下、通達古今的道路，便是在行動上「不為衛君」的晚年夫子在言辭上製作的憲法，也就是垂空文以俟後聖的《春秋》。《論語》載：「子在陳曰，歸與，歸與，吾黨之小子狂簡，斐然成章，不知所以裁之」。說這話不久，夫子就自陳反衛，自衛反魯。不為衛君不只是不為衛君，而是含有一個此世不再可為，可為者只有歸裁舊章、製作更新、以俟後聖的意思。《春秋》《論語》之間，符合若此，其猶一身之表裡乎？　　除了時代的變遷大勢所構成的大背景之外，對話的語境還尤其相關於夫子晚年自衛反魯的春秋製作；而夫子晚年的春秋製作又相關於伴隨這一變化的諸弟子變故，其中尤其是子路死衛、顏淵早卒。這兩場變故在《春秋公羊傳》的結尾與西狩獲麟的異象一起，構成了經文絕筆[6]引發的三嘆，而《春秋》何為而作的心志，盡道於此三嘆。子路正冠結纓而死於衛，象徵一個禮儀莊嚴的周文舊統的壯烈衰亡，而在《論語·衛靈公》中被寄予未來通三統希望的顏淵之早逝，[7] 則意謂一個新時代的到來為時尚早。子路和顏淵在夫子修《春秋》前後的相繼死亡，分別從繼往和開來兩方面的困境夾逼出了獲麟事件之為「吾道窮矣」的感嘆。　　《公羊傳》結尾的三嘆，分別對應三種不作為的作為：已經逝去的不再能作為，尚未到來的還不能有所作為，當前能做的只不過是微言立法以俟後聖。同時，正是在這三種不作為的作為中，衛國群公子公孫正在為爭國而積極作為，各國公卿大夫、門客游士也正在以前所未有的規模積極作為，而且，過不了多久，一個更加普遍積極作為的戰國時代即將到來。正是在這個時代的大背景和趨勢之下，在顏淵、子路和夫子本人相繼辭世前後，孔門諸弟子中也有三種人積極從事三種作為：冉有為季氏宰，參與方興未艾的新賦稅和新軍事改革；子貢相魯衛，斡旋於齊魯宋衛中原諸國與新興的吳越之間，「存魯、亂齊、破吳、強晉而霸越」（《史記·仲尼弟子列傳》）；子遊子夏少年新銳，跟隨晚年夫子受經治學，夫子歿後子夏居西河教授，門徒輩出。以這三個學生為代表的作為類型，可以說分別開啟了後來在戰國時代成為主要行動內容的變法、縱橫和百家論學三種作為方式。孔門師生的三種不為之為和三種積極作為：所有這些都構成了《論語》所載夫子不為衛君對話的背景。不考察這些背景，就不可能理解《論語》對話之為春秋微言的意義。　　《論語》的春秋微言，在「夫子不為衛君」章隱藏在兩個似乎與衛亂事件無關的古人身上：伯夷叔齊只是隨意被徵引來作為仁與讓的典範？在衛君繼嗣之亂中談及伯夷叔齊何人，沒有絲毫超出衛亂事件之外的深意？　　伯夷叔齊何人，這個問題並不是在問衛君正統繼嗣何人。衛君繼嗣何人，這是問及大義的問題。但實際上，對於當時普遍熟諳周禮的公侯大夫士來說，這一類問題其實完全不構成問題。禮崩樂壞，禮樂征伐自諸侯初，陪臣執國命，八佾舞於庭，射王中肩，召王狩河陽：那些富有教養的亂臣賊子們之所以做這些僭越的事情，並不是因為不知道這是僭越的；那些出口吐華的貴族們之所以不按照正確的禮儀制度去做，也不是因為他們受的禮儀教養不夠，不知道合禮的行為應該如何。　　《論語》的問答，《春秋》何為而作，決不在於僅僅是重複一下當時眾所周知的周制禮儀知識，以及練習一下如何把這種知識應用到具體的人事上去。對禮儀的重申和應用練習，誠然構成了《春秋》的主要內容，但是，《春秋》何為而作的意義卻在於，如何在對周禮舊文的重溫和正名性的使用中，隱含著面向未來新時代的立法。這種新的立法既是對時代變化的權變順應，也是對過往傳統的承續會通。這種舊章新命、繼往開來的春秋心志，表現在《論語》中便不是問「衛君繼嗣何人」這樣的大義問題，而是通過「夫子為衛君乎」這樣的行動問題而轉問到「伯夷叔齊何人」這樣的微言問題。　　「伯夷叔齊何人」如何是一個微言問題？在這個微言中如何含有復殷之質以救周文的意思？而且，這樣一種文質相救的春秋道統如何在周文疲弊的亂象中撥亂反正，上通三代而為萬世立法？這可能需要我們對《論語》「夫子不為衛君」章所從自出的「述而第七」篇以及與之緊密相承的「泰伯第八」篇做一個總體的結構分析和書法解讀。顯然，這個工作已經超出了我們眼下的題目範圍，只能留待將來的工作了。在準備中的《論語疏解》中，我們將嘗試這一工作。通過這一工作的展開，我們希望能逐步通達如下問題：在一個舊文已經朽壞而新文尚未建立的過渡時代，一個經典的編修者和教育者如何在周文正統名義的正名工作中微言名器的復質，從而建立通三統而大一統的春秋道統？　　-------------------------------- [1] 孔子自衛反魯是在魯哀公十一年即衛出公九年。趙鞅納蒯聵於戚在魯哀公二年，齊國夏、衛石曼姑圍戚在魯哀公三年，這時候孔子應該還在衛國；至於後來蒯聵脅孔悝篡位並發生子路死衛事件是在魯哀公十五年，孔子則是已經回到了魯國。鄭注孔疏皆以論語「夫子不為衛君」的對話發生在衛亂初起的時候，皆以問答發生之時，孔子尚在衛。這種解釋是可取的。因為，如果對話發生在魯哀公十五年的事變中，那麼衛亂的消息肯定是隨子路之死的消息一起來到的。在這種時候，不太可能發生如此「從容閑散」的對話。　　[2] 支持蒯聵的晉人大概除外，但蒯聵上台後，晉人也不支持他，反而發兵討伐了。　　[3] 據《左傳》，衛公子公孫牽涉繼位之爭的計有輒、蒯聵、疾、般師、起、出公子、黔等七人。　　[4] 衛國的命名，本來就是監商故地、拱衛宗周的意思。　　[5] 關於文質史觀以及從文質史觀出發理解中國現代性的嘗試，拙著《道學導論（外篇）》（即將由華東師範大學出版社出版）作了一些嘗試性的分析展開，此不詳及。　　[6] 這裡所謂「絕筆」是指「絕筆於獲麟」，其義不同於「獲麟絕筆」。雖然公羊家以為春秋是獲麟後而作，但仍然不妨礙說「絕筆於獲麟」，因為公羊春秋的經文確實終止於獲麟。　　[7] 《衛靈公》：「顏淵問為邦。子曰：行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則《韶》《舞》。放鄭聲，遠佞人，鄭聲淫，佞人殆。」《論語》此章的春秋微言解讀，將留待拙著《論語疏解》的工作。
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