吳增定 ：淺析《邏輯研究》中的邏輯學與現象學的關係

提 要：本文旨在探究胡塞爾《邏輯研究》中邏輯學與現象學之間的關係。通過對該書中相關思想的分析，本文試圖表明，現象學並不是胡塞爾在《邏輯研究》中最關心的主題。事實上，現象學僅僅作為一種方法服從於胡塞爾的整體構想，因為他在該書中的意圖並不是要建構一種作為「第一哲學」的現象學，而是僅僅試圖通過現象學的描述方法澄清傳統邏輯學的基礎。鑒於此，本文將集中以「範疇直觀」和「範疇再現」為示例，致力辨析《邏輯研究》中邏輯學與現象學之間的複雜張力，並希望由此澄清胡塞爾在《邏輯研究》時期現象學思想的緣起、內在困難以及可能的出路。 關鍵詞：純粹邏輯學 現象學 範疇再現 胡塞爾的《邏輯研究》一直被譽為現象學的奠基之作。但是，倘若我們仔細辨析該書的基本脈絡和整體結構，並且參照胡塞爾後期更具現象學意義的經典著作，如《現象學觀念》（1907）、《純粹現象學和現象學哲學的觀念之一》（1913）、《經驗與判斷》（1929）等，我們不難注意到這樣一個事實：現象學並不是《邏輯研究》的核心問題，而是僅僅作為一種方法從屬於胡塞爾的總體構想。具體地說，胡塞爾不過是用現象學的「本質直觀」或「本質描述」方法澄清傳統邏輯學的基礎。這樣一來，在《邏輯研究》中，現象學的準確含義和地位就成了一個重要問題，而現象學與邏輯學之間的關係也長久地引起學界的討論和爭議。 本文將以《邏輯研究》的整體結構作為出發點，重點探究其中邏輯學與現象學之間的緊張關係。《邏輯研究》第二卷第六研究中的「範疇直觀」思想，則是這種緊張關係的具體表現。但與此同時我們也將試圖表明，「範疇直觀」不僅意味著張力，而且還預示著胡塞爾現象學思想的可能突破。事實上，「範疇直觀」，以及與之相關的「範疇再現」思想，已經在相當程度上隱含了胡塞爾後來的「先驗轉向」。隨著這種轉向的發生，邏輯學與現象學在胡塞爾的哲學中最終合而為一。 一、《邏輯研究》的整體構想 1. 胡塞爾時代的邏輯學觀念 在探究《邏輯研究》的整體構陷之前，我們有必要對該書的基本內容做一個簡要的概括。毫無疑問，《邏輯研究》長久以來一直被看成是「現象學運動史」（斯皮格伯格語）上最重要的著作之一，因為它奠定了現象學的基本原則和方法，譬如本質直觀、意識的意向性等。後來的現象學家不管在其他方面如何偏離胡塞爾本人的意圖，但大抵都接受了這些基本原則和方法。 但在高度評價《邏輯研究》重要性的同時，我們似乎不應該忽視一個基本事實：當胡塞爾構思和撰寫《邏輯研究》時，他最關心的問題並不是現象學，而是 純粹邏輯學。更清楚地說，在《邏輯研究》中，胡塞爾並沒有把現象學看成是某種「第一哲學」或「形而上學」，而是當成一種方法來澄清邏輯學的基礎。《邏輯研究》的標題已經充分說明，這是一個再明顯不過的事實，儘管它長久以來一直有意無意地遭到忽視。考慮到這一點，我們似乎有必要重提一個看似陳舊的老問題：《邏輯研究》的主旨究竟是什麼？ 眾所周知，胡塞爾最初的哲學興趣源於對數學和邏輯學之哲學基礎的疑問。在《算術哲學》中，他試圖將數和其他數學對象的有效性追溯到心理活動之間的聯繫與綜合。這種做法被同時代的邏輯學家和哲學家弗雷格視作一種心理主義（Psychologicismus），並且遭到後者的強烈批評。心理主義作為一種思潮，受到當時自然科學（尤其是心理學）發展的決定性影響，它的基本原則是，一切數學和邏輯學的法則都可以被還原為心理學的法則。胡塞爾後來接受了弗雷格的批評（儘管並非無條件），並且放棄了《算術哲學》第二卷的寫作和出版計劃。因為弗雷格使他意識到當時的邏輯學和數學面臨多大的危機，因為心理主義不僅催毀了邏輯學和數學的基礎，而且考慮邏輯學和科學是其他科學的前提，這也必將導致整個科學知識系統有效性的崩潰。 承認弗雷格批評的合理性，並不等於完全接受他對邏輯學的理解。在胡塞爾看來，弗雷格所說的邏輯是一種純粹形式的邏輯，其作用僅被限定在為我們的思維和表象提供一種普遍有效的規範和法則。這恰恰是胡塞爾最不滿意的地方。在他看來，假如把邏輯學僅僅看成是一種純粹形式和規範的科學，那麼我們就很難理解它同我們思想活動之間的關係。用現象學的話來說，邏輯學或邏輯法則就不可能在我們的思想或意識中被「明證地給予」。這樣一來，我們將無法在根本上回應心理主義的進一步挑戰：我們如何才能理解邏輯學？邏輯法則事實上又是如何發揮作用？或者說，它們如何直觀、明證地顯現於我們的心靈之中？要想回答這些問題，我們就必須尋找到一種破解邏輯學基礎之「謎」的新途徑。這一新途徑既不會重蹈心理主義的覆轍，又能避免弗雷格式純粹形式與規範邏輯的不足。胡塞爾認為，這就是現象學。 2. 現象學作為澄清邏輯學基礎的有效方法 無庸置疑，現象學是《邏輯研究》中的重要論題之一。但相當令人奇怪的是，在《邏輯研究》第一卷中，胡塞爾花了大量的篇幅去批評心理主義，卻很少提到現象學。只是到了最後一章，現象學逐漸才成為他的論題。即便如此，現象學作為一個論題仍然無法跟「純粹邏輯學」相提並論。鑒於這一事實，我們可以提出這樣兩個問題：（1）什麼叫「純粹邏輯」？（2）它跟現象學之間究竟是什麼關係？ 針對第一個問題，胡塞爾在《邏輯研究》第一卷中給出了明確的回答。他認為，純粹邏輯學有三個任務：「第一，確定純粹意義範疇、純粹對象範疇以及它們之間有規律的複合；第二，建立在這些範疇中的規律和理論；第三，有關可能的理論形式的理論或純粹流形論。」1在這三點中，第一點最為重要，因為假如沒有純粹意義和純粹對象，那麼其他兩個任務就不可能實現。 由此看來，胡塞爾的純粹邏輯觀念可以算是對心理主義和弗雷格的共同回應。心理主義的「不純粹」表現為，它將本質和先天的邏輯法則還原為偶然的經驗事實——不管這些事實關乎的是物理（時間和空間）世界，還是關乎心理（時間）世界。與此相對，弗雷格將邏輯（和數學）法則理解成一種類似於柏拉圖式的理念（Idea），一個跟物理世界和心理世界都毫不相干的「第三世界」。最終，弗雷格仍然面臨一個柏拉圖主義者的困境：這些永恆的邏輯法則或真理如何具體顯現於我們的思想之中？ 綜合這兩者，胡塞爾需要解決的困難是：為什麼邏輯學對象和邏輯法則一方面是跟思想或心理活動完全不同的本質對象和本質法則，另一方面又可以在我們的思想或意識之中直觀地顯現或明證地被給予？現象學的根本作用就在於為胡塞爾提供了一種解決方案。故此，我們現在開始轉向《邏輯研究》第二卷中胡塞爾關於現象學的論述。 二、《邏輯研究》第二卷中六個研究的內在聯繫 1. 關於《邏輯研究》第二卷六個研究的概述 《邏輯研究》第二卷由六個研究組成。但是，我們如何理解這六個研究之間的關係？它們究竟是六個孤立的研究，還是包含了某種內在的統一構想？這是學界長期以來一直爭論的問題，至今仍無定論。從形式上看，這六個研究可以劃分成兩大部分：前四個研究可以被看成是《邏輯研究》第一卷中的純粹邏輯學觀念的具體實踐和展開，後兩個研究則轉向對意識行為本質結構的描述。這兩大部分的反差是如此強烈，以至於許多現象學家和現象學研究者非常懷疑它們之間有什麼內在統一性。2 事實上，假如我們注意到胡塞爾在《邏輯研究》中對純粹邏輯學和現象學的具體論說，則多多少少可以澄清一些混亂，並且消除不少無謂的爭論。在胡塞爾看來，現象學作為一種方法可以用來描述一切現象或顯現物（Ersheinung/phenomenon）的本質結構與法則。既然純粹邏輯學的對象是純粹意義、純粹對象以及它們之間的本質聯繫，那麼現象學對純粹邏輯學的作用自然就是不言而喻。簡言之，如果說純粹邏輯學是《邏輯研究》的目標，那麼現象學就是達致這一目標的具體手段或方法。這就是六個研究之間的統一性所在。問題是，這種統一性又是如何可能的？為回答這一問題，我們不妨簡單地概述一下每一個研究的基本內容。 第一研究的標題是「表達與意義」。胡塞爾在這一研究中的主要任務是將語言表達式的意義（Bedeutung）同物理現象（聲音與文字元號）和心理體驗區分開來。作為意義意向或意指行為（Bedenten）的本質，意義是一種「理想」或「普遍」對象。正是這種對象成為我們日常表達和科學研究的基礎。胡塞爾之所以將意義學說作為純粹邏輯學的出發點，原因就在於此。倘若意義是意義意向行為的本質，那就必然存在著一種「本質直觀」的方法。在第二研究中，這種方法有時候也被稱為「普遍抽象」、「本質描述」、「本質抽象」等。胡塞爾認為，針對任何給定的現象，不管是物理現象，還是心理現象，我們都可以將注意力集中在整體現象的某一個方面，同時忽視其他方面；同時，我們還可以在想像中不斷地變更我們注意力的目標。經過多次自由的變更，最後直觀或明證地呈現在我們意識中的就是現象的本質結構。這就是本質直觀方法的要義。 只有經過本質直觀的方法，作為理想對象的本質才能被我們直觀到，或者說被明證地給予我們。但是，胡塞爾在第三研究中進一步表明，本質直觀方法的基礎是一種特殊的形式本體論（formale Ontologie），即關於部分與整體的邏輯。胡塞爾首先區分了一個整體的兩種部分，然後區分了關於部分與整體的兩種本質法則。第一種部分是片塊（Stueck），它的存在獨立於整體；第二種部分是要素（Moment），它的存在必然依賴於整體。前者如一張桌子的一隻腿，後者如這張桌子的形狀或顏色等。相應地，我們也可以區分出關於部分與整體的兩種關係：第一種是片塊與整體的關係，這是一種後天（a posteriori）的事實聯繫；第二種是要素與整體的關係，這是一種先天（a priori）的本質聯繫。 在胡塞爾的整體構想中，部分與整體的學說從屬於形式本體論，而形式本體論則是純粹邏輯學的分支之一（即關於純粹對象或一般對象的學說）。純粹邏輯學不僅泛泛涉及一般對象，而且還要探究對象之間的本質法則或先天法則。在這些法則中，最重要的就是奠基關係（Fundierung），其大致含義是，任何高階對象（如判斷）必然奠基於低階對象（如表象），而非相反。既然任何要素都是一個整體中非獨立的部分，並且離開獨立的整體或其他獨立的部分（片塊）就不能獨立存在，那麼要素就顯然奠基於整體或部分。就此而言，本質直觀方法的作用就在於描述特定現象的內在奠基法則。 第四研究是第三研究的一個具體應用，也就是將部分與整體學說應用於語言意義領域。這就是胡塞爾所說的純粹句法學（Grammatik）。對任何一個完整的命題表達式或陳述句，我們都可以區分出獨立的意義和非獨立的意義。前者是指那些可以被獨立地理解的意義，如一個名稱表達式或命題；後者是指那些脫離整體語句就無法理解的連接詞，如系詞「是」、連詞「和」、「或者」等。用部分與整體的學說來看，我們可以說非獨立的意義（「是」、「和」、「或者」等）奠基於獨立的意義（名稱或整個命題）。 在第五研究中，胡塞爾開始轉向對意識行為或意向性體驗的現象學描述。從這些描述中，他得出了兩個結論：首先，任何意向性體驗，不管是一個表象（Vorstellung），還是一個判斷（Urteil），都包含了兩個本質要素，即質料（Matter）和性質（Qualitaet），正是它們使得一個特定的意識行為稱為「關於某物」（von etwas）的意向性體驗；其次，任何判斷行為都是奠基於相應的表象行為之上。 第六研究的標題「關於認識的現象學澄清之基礎」非常清楚地表明，胡塞爾在這一研究中的主要任務是要重新檢討自笛卡爾以來的整個近代哲學認識論傳統。與近代主流認識論傳統的最大不同在於，胡塞爾並不是將認識簡單地看成是主體觀念與客觀對象的相符或一致（Korrespondence），而是理解成從單純或空洞意義意向到該意向最後實現的過程。相應地，真理（Wahrheit）,作為這一認識的目標，並不是客觀自在的事物，而是該事物的直觀、充分地呈現或明證性（Evidenz）。這也意味著，一旦某個被空洞地意指的對象在相應的直觀中充分並且生動地呈現出來，或者說，一旦某個意向性行為的質料或意義在相應的直觀行為中獲得了充分的表現（Presentation）或再現（Representation），那麼我們就可以說，認識實現了自己的目標，或真理自明地呈現出來。 2．《邏輯研究》的內在統一性 從以上對《邏輯研究》第二卷六個研究的概述中，我們可以總結出四個主題：意義（第一和第四研究），一般對象（第二和第三研究），意向性意識（第五研究）和認識（第六研究）。那麼這四個主題之間究竟是什麼關係呢？按德國現象學專家Suessbauer的看法，它們的內在統一性體現為：意向性意識通過意義來指向對象，其結果就是認識。3 前文指出，胡塞爾在《邏輯研究》中的主要任務是澄清邏輯學的基礎。為了回應心理主義的挑戰，同時也是為了彌補弗雷格的不足，胡塞爾指出邏輯法既不是後天、經驗和事實性的心理法則，也不是與意識完全無關的純粹形式法則，而是意識行為本身的本質法則。通過對《邏輯研究》第二卷六個研究的概述，我們很容易發現，這一任務能否實現，取決於胡塞爾能否令人信服地揭示意識、意義、對象和認識這四個環節的內在統一性。第六研究中的「範疇直觀」學說，就是檢驗是否成功的試金石。 三、「範疇直觀」問題 1．認識、直觀和再現 在論說《邏輯研究》的整體構想時，我們發現，胡塞爾對純粹邏輯和現象學的思考經歷了某些變化。從《邏輯研究》第一卷到第二卷第四研究，胡塞爾關注的中心一直是純粹邏輯學，現象學僅僅是一種輔助性的方法。但是這種關係在第五和第六研究中發生了某種程度的顛倒，因為在這兩個研究中，純粹邏輯學作為一個主題里慢慢地淡出了胡塞爾的視野，而現象學卻反過來逐漸成為一個獨立的主題。從現在開始，現象學似乎不再是單純的方法，而是變成了一門旨在描述意識或心理現象之本質結構的獨立科學，即胡塞爾所說的「描述心理學」。第六研究中的範疇直觀學說，就是這種顛倒的最好例證。 在第六研究中，胡塞爾之所以引入「範疇直觀」，是為了解決近代認識論傳統中的一個老問題。如我們前文所述，胡塞爾所說的認識（Erkenntnis）) 是從單純的意義意向到直觀或意義充實的過程。但是，這種看法很容易引起某種誤解。因為所謂意義充實似乎僅僅適用於簡單的名稱表達式，如「北京」、「蘇格拉底」或「這張桌子」，而不適用於那些具有範疇形式的命題表達式，如「這張桌子是黃色的」。具體地說，當我們看到眼前這張黃色的桌子時，我們可以確定「這張桌子」和「黃色」的意義都得到了充實（用邏輯實證主義的話說，得到了「證實」），或者說名稱表達式「這張桌子」和「黃色」所指的對象獲得了認識。但是，命題「這張桌子是黃色的」的意義如何獲得充實，卻並不很容易說清楚。因為我們雖然既可以看見這張桌子，也可以看見黃色，但我們無論如何卻看不到這張黃色桌子的存在（「是」）。 在胡塞爾之前的哲學家之中，康德就這一問題給出了一個最具代表性和影響力的解決方案。在《純粹理性批判》中，康德將範疇看成是我們知性判斷的先天形式，相應地，認識的可能性取決於範疇形式對感性直觀的綜合。但這還是康德的全部意思。《純粹理性批判》中那句名言——「直觀無思維則盲，思維無直觀則空」——除了有剛才說的那層意思之外，同時還說明這樣一個道理：直觀與思維完全是兩種異質的能力，絕對不存在「範疇直觀」的可能性。 在胡塞爾的時代，因為新康德主義的影響，康德關於範疇與認識的看法長時間佔據統治地位。但胡塞爾完全不同意這一看法。他堅持認為，康德並沒有澄清範疇的起源（Urspring）問題，而是僅僅將其作為一種人類學意義的既定事實（Faktum）接受下來。康德的錯誤在於，他僅僅將直觀局限於感性直觀，卻完全沒有考慮範疇直觀的可能性。在胡塞爾看來，這兩種直觀發揮兩種完全不同的作用：感性直觀僅僅充實名稱表達式的意義，而範疇直觀則充實的是命題表達式的意義. 既然認識是從單純意義意向到意義充實的過程，那麼對胡塞爾來說，這種充實的關鍵因素就是「再現」（Repraesentation）。所謂「再現」無外乎是將事物自身如其所是地呈現出現。因此，認識過程的層次性就取決於再現的豐富程度（Fuelle）；或者更準確地說，認識的層次性就取決於事物自身能被再現到什麼層次。譬如說，符號性意指、想像和知覺，作為三種充實單純意義意向的直觀行為，都分別擁有不同的再現內容，也就是符號、圖像和事物自身。就再現內容和事物之間的關係來說，符號是任意地再現事物，圖像通過相似性的方式再現事物，而知覺再現內容與其說是對事物的再現，不如說是事物自身的呈現。在胡塞爾看來，知覺在認識過程中就處在最高的等級，因為只有在知覺中，事物自身（Sache selbst）才充分和明證地被給予出來。相比之下，不管是符號意指還是想像，都沒有這種優勢，因此都不足以成為單純意義意向的最後充實。 2．範疇直觀和範疇再現 乍看起來，胡塞爾關於「再現」的說法特別且僅僅適用於感性直觀，因為我們能夠很容易確定一個感性直觀行為（如知覺）的再現內容，即所謂的感覺材料或感受（Empfindung）。但問題是，這種意義的「再現」是否也同樣適用於範疇直觀？倘若答案是肯定的，那麼範疇直觀的再現內容又是什麼？為了回答這些問題，我們有必要了解範疇再現的本質特徵。 如胡塞爾所說，範疇直觀的作用是對單純的命題意義進行充實。所謂命題意義是指一種奠基於名稱意義之上複合意義，與此相應，充實這種意義的直觀行為（範疇直觀）必然也奠基於相應的感性直觀行為。既然感性知覺是事物自身的真實呈現，那麼它很自然地就成為胡塞爾現象學描述的出發點和原型。 在《邏輯研究》中，胡塞爾稱感性知覺稱是一種「素樸」（schlicht）的知覺，因為「『外部事物』在感性知覺中一下子顯現給我們，只要我們的目光落在它們上面」。4這裡所說的「一下子」（in einem Schlage）有兩個意思：首先，感性知覺是事物自身的直接顯現，無需任何符號或圖像的中介；其次， 感性知覺將事物作為一個整體來把握。但正如胡塞爾再三強調，這並非意味著感性知覺就是事物自身的充分顯現，因為任何關於外部事物的感性知覺都是一種側顯（Abschattung），也就是說，只有事物的某個方面或角度被充分地給予，而其他方面或角度（如側面和背面）都並非如此。因此，胡塞爾得出結論說：5 在素樸的知覺中，整個對象都叫做「清晰地」被給予，它的每一個部分（在最寬泛意義上的部分）都叫做「隱含地」被給予。可以在素樸感知中明確地或隱含地被給予的對象之總和便構成了最寬泛意義上的感性對象領域。 這段引文直截了當地說明，在感性知覺中，外在事物或感性對象在整體上是清晰地顯示，但除此之外，還有一些內容「隱含地」顯示出來，或者用胡塞爾自己的話說，隱含地共同被給予（mitgegeben）了我們。這些隱含地顯現的內容就是整體對象的部分（包括片塊和要素兩種部分）。當我們觀察事物S時，我們的意識行為就是一種素樸的感知，而我們的意向或注意力（Aufmerksamkeit)）始終集中於S。但是一旦我們被事物（S）的某個部分（如p）吸引，那麼我們的注意力就立刻開始轉向了這個部分（p）。伴隨著這種轉向，我們意識的意向或注意力就發生了根本性的變化：剛才我們還處在素樸的知覺之中，對象 S作為整體清晰地顯現給我們；但是現在我們卻處在關於對象S之部分p的部分知覺之中，相應地，對象S的部分 p清晰地顯現，而對象S本身卻隱退到注意力的背景之中，或者說，只是隱含地顯現或被給予。 胡塞爾指出，從S到p的注意力轉向是可逆的，就是說，我們意識的注意力同樣可以從p 重新轉向S。通過注意力的來迴轉換，我們意識到，整體知覺 S和部分知覺p是同一個知覺行為，並且始終指向同一個對象S。用現象學的話說，我們體驗到整體知覺 S和部分知覺p之間的某種重合（Deckung）。 到目前為止，我們的描述仍然局限於感性直觀。胡塞爾認為，關於整體知覺與部分知覺之重合的體驗，無外乎就是二者之間的心理綜合或聯結（Verband）。假如這種體驗沒有被激活或賦予意義（auffasen），那麼它就只能稱為一種隱含的意識流，或者說，一種被動和意識材料。正是在這個意義上，胡塞爾將這種重合的體驗視為一種新的再現內容，即範疇再現（categorial Representation）。與感性再現類似，範疇再現也是沒有任何意義的被動材料（Data）；不同之處僅僅在於，感性再現有待於被感性行為所激活或把握（erfassen），而範疇再現則有待於被範疇行為（如述謂或判斷）賦予意義。 所謂範疇再現的被激活和被賦予意義等，在胡塞爾那裡，不過是將感性知覺的隱含內容予以清晰化或分節（Artikulation）。在感性知覺中，整體知覺與部分直接之間的重合只是被我們隱含或被動地體驗到。但是現在，這種體驗被賦予了範疇形式，整體知覺 S 與部分知覺p 之間的重合被分節成「S是p」。只有到這個階段，我們才可以說，範疇直觀行為真實地發生，或命題意義的單純意向獲得了充實。 3．遺留的問題 在上述部分，我們對胡塞爾的範疇直觀學說給出了一個簡短的分析。但我們發現，這其中還有好幾個有待澄清的疑問。首先，範疇再現作為整體知覺和部分知覺之間的重合體驗，是奠基於感性知覺之上；既然素樸的感性知覺是將感性再現內容（感覺材料）激活、把握為一個感性對象，因此是一個具有意義或質料的意向性意識，那麼奠基於感性知覺之上的範疇再現為什麼反倒變成了一種沒有意義、非意向性的被動材料？其次，胡塞爾頻頻使用「注意力」、「注意力轉向」、「心理聯結」等心理學色彩極為濃厚的術語，但他既沒有在現象學上澄清它們的準確含義以避免心理主義的誤解，也沒有清楚地闡明促使我們注意力從感性直觀轉向範疇直觀的真正動力究竟是什麼。 還有一個更重要的問題。如我們開篇所說，胡塞爾在《邏輯研究》中的重要任務是用現象學的方法澄清邏輯學的基礎。但參照他的範疇直觀學說，我們不難看出，純粹邏輯學與現象學的關係已經發生了很大的變化。如果說一開始現象學作為一種方法為純粹邏輯學服務，那麼現在純粹邏輯學似乎反過來成了現象學的一部分。具體言之，部分與整體學說原本從屬於形式本體論和純粹邏輯學，但是在第六研究中卻被胡塞爾用來描述範疇直觀的起源和基礎。就這一點來說，胡塞爾在《邏輯研究》中的整體構想在相當程度上陷入了循環論證。 四、範疇再現學說與胡塞爾的先驗轉向 眾所周知，在兩卷本的《邏輯研究》發表之後，胡塞爾越來越對自己的最初的構想感到失望。為尋求突破，他暫時拋開了純粹邏輯學的問題，轉而開始專註於狹義的現象學研究，也就是說，對意識的本質結構和法則進行更深入、更充分的描述。幾年之後，在《現象學觀念》（1907）中，胡塞爾開始了他的「先驗轉向」。從現在開始，現象學不再只是一種本質描述的方法，而是變成了一種「第一哲學」；相應地，現象學的任務不再只是澄清邏輯學的基礎，而是探究一個經典的哲學問題：主體如何建構世界？在1913年發表的《純粹現象學和現象學哲學的觀念之一》中，現象學隨之從描述心理學變成一種現象學意的哲學或「先驗現象學」。 在胡塞爾看來，先驗現象學的基本任務是澄清一個自笛卡爾以來一直沒有得到很好解決的「主體性之謎」：主體超出自身去構成一個客觀和普遍的世界？先驗現象學的核心是「現象學還原」，它分為「先驗還原」和「本質還原」。先驗還原要求我們首先應該懸置（ausschalten）所有那些沒有充分地自我給予的東西，尤其是需要排除哲學思考中的「自然態度」。這種態度不假思索地設定了外在世界和外在對象的存在（Sein），但以先驗現象學的眼光觀之，這種存在的設定無論如何都不是自身或明證地被給予。一旦將意識中關於外在世界的存在設定予以還原或懸置，那麼剩下來的就是純粹意識。因為在意識中能夠被充分自明地給予或自我顯現的，當然就是意識本身。在這個意義上，純粹意識就是自我意識。 先驗還原的結果是作為絕對剩餘物的「純粹意識」，本質還原則是對這種純粹意識的本質結構和法則進行描述。在先驗現象學的視野中，純粹意識的本質結構仍然是「意向性」，它包含兩個關鍵的要素：意向活動（noesis）和意向對象（noema）。意向活動的意向性功能就在於激活給定的感覺材料，賦予其意義，將其對象化為某種相關物，也就是意向對象。可以看出，這裡所說的意向性不再像在《邏輯研究》中那樣只是一種靜態的結構，而是一種動態的構成。隨之，世界本身變成了自我（Ich/ego）或主體的相關物，因為任何意向活動都受到自我的指引或驅動。 既然先驗還原要求懸置所有未被充分自明地給予或顯現的東西，那麼順理成章的是，胡塞爾必須將《邏輯研究》中的相關論點（如純粹邏輯學、描述心理學等）「放在括弧中」，存而不論。正因為如此，胡塞爾越來越不滿意《邏輯研究》中關於範疇直觀和範疇再現的論說。在1920年《邏輯研究》第二卷的再版前言中，胡塞爾明確地表示：「我不再贊同當時寫的很多內容，譬如關於範疇再現的學說。」6事實是否真的如此？ 倘若仔細考究《笛卡爾式的沉思》和《經驗與判斷》等後期著作，我們可以發現，胡塞爾並不是簡單地拋棄範疇再現學說，而是經過某些修正之後，重新將其吸收進自己的先驗構成思想之中。與「先驗轉向」之後的相關思想相比，範疇再現的主要缺陷是帶上了濃厚的傳統經驗論預設，因為後者的主要立場就是認為觀念或思想是外物的再現或表象（representation）。但是，一旦排除這種經驗論的預設，那麼範疇直觀和範疇再現學說就獲得了嶄新的意蘊。我們很容易發現，範疇再現已經隱含了先驗現象學和先驗構成學說的主要論點，譬如「動機性的聯想」、「被動綜合」、「習慣性的自我」和「原始興趣」等。 放在先驗現象學的視野來看，範疇再現就不是無意義的心理材料，而是隱含了意識本身的一種特殊的意向性構成或綜合。用胡塞爾自己的話說，這是一種「被動綜合」。作為一種意向活動（noesis），範疇再現同樣有自己的相關物或意向對象，即前判斷、前述謂或前科學的經驗世界——儘管與判斷或述謂等「主動綜合」相比，這種綜合還沒有被明顯地分節，缺乏清晰的範疇形式（如系詞「是」等）。進而言之，《邏輯研究》中範疇再現同《經驗與判斷》及《歐洲科學的危機與先驗現象學》中所描述的「生活世界」（Lebenswelt）也並無根本區別。在這個意義上，胡塞爾後期的先驗構成思想與其說是對範疇再現學說的拋棄，不如說是對它的繼承。 結論 隨著「被動綜合」與「生活世界」等相關思想的出現，邏輯學重新作為一個主題進入胡塞爾的視野。但是現在，它不再是《邏輯研究》中的純粹邏輯學，而是一種先驗邏輯學。先驗邏輯學與先驗現象學本是一體兩面。在《形式邏輯與先驗邏輯》和《經驗與判斷》等晚期著作中，胡塞爾將邏輯學的譜系同意識的譜系等同視之。《經驗與判斷》的副標題是「論邏輯學的譜系」，這就是一個很好的例證。 這樣一來，邏輯學和現象學在胡塞爾的後期思想中就變成了同一個東西。一言以蔽之，邏輯或邏各斯（Logos）是自我和世界共同的理性（Vernunft），因為世界本身就是自我的相關物。這就是胡塞爾為化解《邏輯研究》中邏輯學與現象學的緊張關係所設想的出路。 不過我們似乎有必要補充的是，在那些曾經追隨胡塞爾的研究者看來，這或許並不是唯一的出路，更不用說在海德格爾等人的眼裡，這甚至根本不能算是出路。 ———————— 吳增定，1972年生，哲學博士，北京大學哲學系副教授。 1胡塞爾，《邏輯研究》（第一卷），倪梁康譯，上海：上海人民出版社，2006年3月第1版，第241-245頁。 2如海德格爾就曾表達過這樣的困惑：「這部著作（指《邏輯研究》——筆者注）的第一卷出版於1900年，它以思維和認識的學說不能建立在心理學的基礎上的論據，批駁了邏輯學中的心理主義。相反，次年出版的篇幅擴充了三倍的第二卷，卻包含著對於構成認識來說至關重要的意識行為的描述。就此而言，它終究還是一種心理學。」參見：海德格爾，＜我進入現象學之路＞，選自《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，北京：商務印書館，1996年8月第1版，第79頁。 3Alfons Suessbauer, Intentionalitaet, Sachverhalt und Noema, Eine Studie zu Edmund Husserl, s. 17. Verlag Alber, Freiburg/Muenchen, 1995. 4胡塞爾，《邏輯研究》（第二卷 第二部分），倪梁康譯，上海：上海人民出版社，2006年3月第1版，第158頁。 5同上，第162頁。 6胡塞爾，＜《邏輯研究》第二版前言＞，選自《邏輯研究》（第二卷 第二部分），倪梁康譯，上海：上海人民出版社，2006年3月第1版，第3頁。
推薦閱讀：