訪談 | 吳根友：以平等心究觀百家

● 吳根友，男，1963年生於安徽樅陽，1986年在安徽師範大學獲文學學士學位，1989、1992年，在武漢大學先後獲文學碩士、哲學博士學位。現為武漢大學哲學學院教授，博士生導師，武漢大學哲學學院院長，武漢大學中國傳統文化研究中心兼職研究員；國際儒學聯合會理事，中國哲學史學會常務理事，中華孔子學會常務理事，湖北省哲學史學會會長。先後出版了《中國現代價值觀的初生歷程——從李贄到戴震》《戴震、乾嘉學術與中國文化》等10餘部著作，在《中國社會科學》《哲學研究》《中國哲學史》、Asianphilosophy等國內外重要刊物上發表了《經子關係辨正》 《分理與自由——戴震倫理學片論》《言·心·道——戴震語言哲學的形上追求及其理論的開放性》、On the Idea of Freedom and Its Rejection in Chinese Thought andInstitutions等學術論文120餘篇。2006年入選教育部新世紀優秀人才支持計劃。《中國現代價值觀的初生歷程》一書獲第四屆中國高校人文社會科學研究成果三等獎。

○ 鄭澤綿，武漢大學哲學學院講師。

○ 吳教授您好！非常感謝您接受此次採訪。我們對蕭萐父先生及其所開創的「珞珈中國哲學」的哲學傳統抱有很深的崇敬之情。能否請您講述一下您與蕭先生的學術交往經歷以及您個人的為學經歷？

● 我走上學術道路應當感謝兩位恩師。一位是我在武漢大學中文系碩士生學習階段的導師——蔡守湘先生。是蔡先生將我引入了先秦兩漢文學研究的學術殿堂。而蕭萐父先生則是帶領我走進哲學領域，指導我踏上了明清學術研究的道路。我的明清哲學研究可以說是在古今、中西這樣宏闊的研究背景下展開的。此外，蕭先生在指導我的博士論文寫作過程中，一直堅持因材施教的原則。因我是中文系出身，所以蕭先生在為我選題時沒有從明清時期的某一個具體的哲學家入手，而是在整個明清啟蒙文化這一更廣闊的視野下，要求我從明清時期的文學、藝術等廣泛的人文學傳統出發，來研究明清之際的價值觀從古典向近代的蛻變歷程。這樣一來，蕭先生便將我在中文系學習時打下的文學、藝術史文獻閱讀基礎與我所即將要進行的哲學思想研究結合起來，為我在史料的閱讀方面提供了相當大的便利。這亦是蕭先生自己開創的將文學史、藝術史和哲學史相聯結的研究方式，即是「哲學史的泛化」研究方法。以往的哲學史研究認為，研究哲學史就是研究人類的認識史。而蕭先生於20世紀90年代提出了「哲學史研究的純化與泛化」思想。「泛化」即是將哲學史泛化為人類的一般「心靈史」，而文學、藝術恰恰是這一「心靈史」的重要體現。我的研究格局及對文獻材料進行利用的特徵便得力於蕭先生的這一指導。

蕭先生在培養中國哲學史專業的學生時強調「中外對比，古今貫通」，同時提出「敢於參與世界範圍內的百家爭鳴」。這一點對我的中國學術思想研究產生了相當大的影響。我在進行研究時並不局限於一家一派的思想，而是重視從各種思想流派中汲取研究資源以探索當代中國哲學的新道路。

○ 我們注意到您最近剛出版的新著《戴震、乾嘉學術與中國文化》，大著分為三冊，對戴震和乾嘉學派的研究蔚為大觀。能否與我們分享一下您對於此書出版的心情？

● 這部書的寫作花費了近十年的時間，由兩個教育部課題成果結集而成。簡單地講，這部書在明清學術研究上的特色主要有以下幾點：

首先，這部書花了很大的篇幅對20世紀明清學術的幾種進路或學術範式做了一個理論上的總結，大體上將其概括為四種範式。第一種即是梁啟超、胡適所開創的比較哲學與比較文化的研究範式，他們對明清之際出現的新思想做了新的闡述。這種範式被他們自己稱為「文藝復興」說，即與西方歷史上的「文藝復興」相類似。第二種是侯外廬、蕭萐父先生以馬克思主義哲學作為理論框架，對明清之際的早期啟蒙思想做出了闡述。第三種範式是傳統學術史的範式，這一範式是以錢穆以及他的學生余英時所開創的學術史的進路，也可以稱之為「內在理路說」或「內在轉出說」。第四種範式，可能稱之為學術進路更為合適，這一進路即「現代新儒家」群體對明清之際所進行的研究。「現代新儒家」群體十分複雜，他們大體上都是將宋明理學作為價值評判的原則來衡量明清之際思想家們的學術成就及其深淺、高低的。此書正是對通過對以上四種範式之得失進行評價而展開的。

在此基礎上，我在這部書中主要表達了三點新的認識。首先，明清學術或曰乾嘉學術，不像現代新儒家群體所認為的那樣沒有哲學。我認為，乾嘉學術中恰恰是有哲學的，只是其哲學形態與宋明理學不同。乾嘉學術「以復古求解放」的形式，即恢復到先秦「道論」的形式來展開自己的哲學。其次，在方法論上，乾嘉學術與宋明理學的不同之處在於，宋明理學是思辨性的哲學，而以乾嘉學術為代表的哲學是以「人文實證主義」的方式來展開的。除以上兩點之外，乾嘉學術在整個中國學術思想史上的意義在於，它是以古典的「人文實證」的方式發掘了古典的人文知識，並拓展了清代人文學者知識的視野和思想的視野，為哲學思考提供了新的空間。這一點可以說是宋明理學所不具備的。

我認為，這一研究成果為清代學術給出了一個新的定位，發掘出了清代哲學在思想史上的重要意義，使其地位、特點得以凸顯，並與現代哲學之間有了精神上的聯結。這部書是我對自己博士畢業以後的清代學術思想研究的一個交代，也是對蕭萐父先生所開創的珞珈中國哲學學派所提倡的「早期啟蒙」說，以及從明清之際思想中發掘出現代性的內在根芽等說法的推進和深化。從這一點上講，這部書繼承了「珞珈中國哲學」的哲學傳統，也對其進行了進一步的深化與發展。

○ 您在這部書中將戴震所代表的乾嘉學術稱為「中國哲學的語言學轉向」，這個觀點非常新穎。您能否與我們分享一下在這個問題上的研究心得？

● 在研究乾嘉學術時，我認真地了解了西方近現代以來的實證主義和語言哲學的基本成果。我沒有將乾嘉學術的音韻、訓詁、考據這些語文學（philology）的內容僅僅局限在語文學的領域內，而是將它們上升至語言哲學的高度來進行思考。戴震已明確提出了「由字以通其詞，由詞以通其道」的語言學方法論綱領。在一般意義上，「字」就是英語中的「word」，就是文字，在漢語中也包含著「詞」的意義。在戴震由「由字以通其詞」的論述中，「詞」其實是語言的意思。由文字到語言，由語言到「道」，「道」即是哲學的「道」。我將戴震哲學看作是乾嘉學術中的典型形態，就在於他提出了一套由文字到語言、由語言到經文中的哲學之道的方法論綱領。但是戴震的語言哲學與20世紀西方的語言哲學也有不同的地方。20世紀西方的語言哲學，特別是通過邏輯實證或分析哲學的方式進行研究的語言哲學，是以拒斥形而上學為其主要特徵的，戴震的語言哲學卻是以「求道」為自己的目標。在這一點上，我並不是將西方哲學作為標準來衡量乾嘉學術，而是將其作為參照系與帶有啟發性的思想資源。這是我在乾嘉學術研究方面的一個特點。我還將這樣的語言學理解為「廣義的語言學」。戴震除了堅持「由字通詞」「由詞通道」的原則外，還重視對古代的科技史、制度史、宮室、服裝等方面進行考察，這些歷史方面的知識通常帶有非常強的實證性，因此戴震的語言學亦帶有很強的實證性特徵。所以我認為，這種「廣義的語言學」在哲學方法論上表現為帶有很強的實證色彩。因這種實證哲學與孔德的科學實證、20世紀的邏輯實證有所不同，故我將這種實證哲學嘗試地稱為「人文實證」。要而言之，乾嘉學術作為哲學思想來說不僅有自己的哲學形上學之道，而且有追求自己哲學形上學之道的一系列方法——「廣義的語言學」，綜合起來可稱之為「人文實證主義」的方法。

○ 您在這部書中明確提出了乾嘉學術對哲學方法論的追求，這是以往不太被重視的方面。能否請您大概介紹一下在這部書中所勾勒的乾嘉學術的框架和發展？

● 這是個很重要的問題。我提出的語言學轉向是帶有一定針對性的，針對的是乾嘉學術以前的宋明理學這一傳統。簡單地講，宋明理學從張載、二程、朱子至陽明心學、陽明後學，再到王夫之或我稱之為「後理學時代」的時期為止，整個宋明理學的大傳統，是以思辨的方式來從事哲學的思考，而且宋明理學家們比較輕視語言、訓詁。相對於宋明理學的這套傳統的思辨哲學的思考方式而言，戴震的哲學思考方式是實證的方式。他用來進行實證的工具就是語言學以及對科學史、制度史等所進行的考察。我認為，18世紀以戴震為代表的語言學學者，相對於舊的時代而言開創了新的轉向，即語言學轉向。所以從18世紀之後整個中國哲學的主流轉向對音韻、訓詁的重視，甚至也強調對制度史、科技史進行考察。在後戴震時代，阮元、焦循、凌廷堪、龔自珍等，他們都有明確的語言學自覺。他們提出了一個新的綱領——「訓詁明而後經義明」。他們認為，不通過訓詁，就不可能明了經義，經典就不能得到很好的闡發。這一思想一直到19世紀前期今文經學興起之後，主宰了近150年的清代學術。借用庫恩的「範式」一詞來講，這一轉向開創了語言學或實證學的範式。這與宋明理學是極其不同的。回到我之前所講到的，現代新儒家為何不太看重清代學術，甚至有些學者認為清代沒有哲學，主要是因為乾嘉學術所採用的哲學思考方式與宋明理學大不一樣。現代新儒家基本繼承了宋明理學的思辨的心性學與道德理想主義的思維方式，與乾嘉學術這套通過語言實證的方式來闡述經典之中的思想是完全不同的兩種類型的哲學。

○ 您如何看待大陸明清哲學研究的現狀？

● 單就中國大陸來說，我覺得明清哲學研究確實需要有一個範式的轉換。侯外廬、蕭萐父先生等一批馬克思主義者所開創的以社會史的方式研究明清哲學範式，非常重視明清之際的早期啟蒙思想與近現代的關係。這種研究一方面有其正確性，但另一方面限制了明清思想的多元性的呈現。近些年來，我通過與港台地區學者、新加坡學者的交流發現，港台地區、新加坡以及英語世界的明清哲學研究者們從多個層面對明清思想展開了豐富的研究。比如，明清之際的「五教」之間關係、儒釋道加上耶教和伊斯蘭教之間的互動，這是新的問題。又如，從明清之際的普通人、士人的生活情趣的變化，以及明清之際整個物品的交流所引起的世界範圍內的生活情趣的變化入手展開對明清之際生活史的研究等。這些研究已經不再受所謂的現代性話語的影響，而是對明清之際的社會和思想展開了「如其所是」的探索。至於明清之際思想研究的另一個層面，如宗教學領域中道教、佛教的思想在明清之際的轉化，我於2015年12月在新加坡開會時發現，明清之際文人宗教是極其發達的，但這在侯、蕭二先生的早期啟蒙思想範式的框架中是被遮蔽的。就未來中國大陸的明清學術研究而言，我的一個基本想法是應當轉換研究範式，不再局限於現代性的敘事話語，而是真實地描述明清之際的細節轉化。在這一點上，我認為必須要回到學術史本身，比如錢穆先生非常重視的師承的轉換、學派的地域性等因素，以此來深化明清學術與哲學思想的細節研究。這是第一個方面。

第二個方面，應當繼續展開研究的是作為中國思想中的重要環節的明清思想，是如何與宋明理學思想及現代思想的發生關係的。學界在這個問題上的研究並不到位。現代新儒家將整個明清時期看作是思想歷史的空白，牟宗三更是極端地認為，劉蕺山之後的思想是乏善可陳、毫無閱讀價值的。這種說法完全是脫離歷史實際的。所以我們要思考，明清300年的學術到底與宋明理學具有怎樣的內在聯繫，同時又如何引導出近現代學術，明清之際作為連接中國中世紀與近現代的橋樑，其思想史的意義究竟何在？這一點是我們要狠下工夫，認真加以研究的。

綜上所述，我認為大陸的明清研究一方面需要多元性的展開，另一方面是要將其作為思想史必要的過渡環節，上對宋明傳統是如何繼承和批判的，下是如何影響近現代思想的。這是我們要超越現代性的敘事模式所進行的必要的展開。在這個意義上，我們應該贊同一些後現代哲學家們的觀點，如利奧塔、德里達等，即不要再採用將所有歷史都視作走向現代性的過程的宏大敘事方式。宏大敘事有其合理性，但是這種敘事方式遮蔽了很多重要性的要素。

○ 我們注意到，您最近在比較哲學領域的創作成果頗豐，一定是得益於蕭先生所賦予您的開放的學術胸懷。請問您從事比較哲學的起因是什麼？

● 我的比較哲學研究並不是空穴來風。由於我開始對西方哲學並不了解，所以比較研究並不是我的長處。但進行明清哲學研究必須要涉及西方哲學。因為晚明時期正是中國文化與西方文化正式開展交流的時代。耶穌會傳教士帶來了西方的思想和知識，也使得明清之際的中國思想家對西方世界的發展有了初步的了解和認識。而我們要發掘明清之際的現代性思想就不能離開對西方哲學的閱讀研究。因此，我的比較哲學研究的思想根基仍然來源於明清學術本身。

而就研究的啟發點而言，首先，我是以西方的現代性作為參照系，從價值觀的角度對整個中國哲學的現代性做了如下歸納：所謂現代性，在人的價值觀念上表現為一個巨大的轉換，即是以追求「善」為最高目標轉向以追求「真實」「真誠」為最基本出發點。這是中西方由古典社會轉向現代的一個共同特徵。西方的「求真」思想主要表現在以探索大自然為目標的自然科學領域中。中國也有這樣的傾向，但比較微弱，更多地表現在於道德上追求真誠的層面上，以及蕭先生所言的「乾嘉時代以歪曲的形式所反映的科學精神」，即重視對歷史真實面貌的還原、古典版本以及古代經典原意的還原之中。這也是「求真」，但這一「求真」並不是在自然科學領域裡展開的，而是在追求歷史的真實和經典的原意的過程中展開的。可以說，中西方都體現出「求真」的價值追求，在這一點上中西的現代性是共通的。但是在整個現代文化的發展過程中由於具體的歷史與政治環境的差別，中西「求真」的側重點是不同的。

其次，我以西方成熟的現代性作為比較對象之後發現，西方現代價值觀中有一個很重要的特點，是追求個性的獨立和個人的獨立，所以個人的權利、自由、個性的張揚等，構成了西方文藝復興、啟蒙運動以來整個社會哲學的主流。中國晚明以來的現代性思想，也以追求個性解放為主要特徵。這個特徵以李贄為代表，他是以追求中國古代漢語中的「我」作為主要目標。雖然漢語中沒有類似英文中「individuality」等代表個性、個人的語彙，但李贄的思想中存在著「貴我」的思想特徵，表現出對個體肯定的態度，這可以說與西方近代以來的價值追求是一致的。

以上是我進行比較哲學研究的第一階段。這一階段的比較研究是以模仿為主。

第二階段的比較研究，同樣也是得益於蕭先生的比較哲學的基本思想。蕭先生講比較哲學特別重視「同中求異」和「異中求同」的原則。他在講到中西方近現代性時有一個著名的說法，即「西方的近現代性是以反對宗教的異化為特點，中國的近現代性是以反對倫理異化為特點」。我在此基礎之上更進一步認為，中國在邁向近現代的過程中，它是以統一的帝國的國家形式來展開的，與西歐小的諸侯國以分封制來展開的形式極其不同。西方歷史上的一些學者在受到本國的專制君主的壓迫之後可以逃離到其他國家並繼續從事其思想的研究。反觀中國大一統帝國的統治，學者的新思想明顯缺乏「騰挪」的社會與地理的空間。從政治環境的視角出發來審視這一問題就可以發現，中國傳統中的新思想的表達顯得較為艱難。這是在國家政治形式上影響到中國的新思想表達的不利因素。但是從整個社會經濟的發展上講，也可能存在有利的一面，這是以往我們在進行中西比較研究時有所忽視的。西方整個早期資產階級通過經濟收買的方式獲得城市的自治權，各個城市通過向諸侯王繳納大筆贖金來換得城市自治；中國傳統社會是一個統一的帝國，城市不需要軍隊保護，並不需要為自治繳納贖金，因此商業資本在中國這個一統的帝國政治形勢下恰恰能夠實現自由流通。所以，江南地區在很短的時間內就能發展出資本主義萌芽，與上述統一的帝國政治形式緊密相關。這即是我中西比較的第二階段——從中西政治的表現形式層面探求新思想產生的條件。

以清代明的政治運動之後，中國王朝更替的政治形勢導致了晚明「遺老」或知識分子群體對傳統政治的反思和批判。顧炎武、黃宗羲、王夫之等思想家均有大量的言論和著作批評陽明後學乃至傳統的宋明理學，並深刻地反省了政治失敗的原因，可以說形成了晚明時期政治哲學思想興起的小高潮。通過對明末清初的政治思想研究可以發現，中國早期的民主思想與西方的民主思想有所不同。這是我在比較哲學研究中的第三個階段，即由一般性的比較探究集中到政治哲學領域的考察，以民主政治為契機探索中西之間政治哲學思想的差異。在此基礎之上形成了我對中西比較政治哲學框架的思考，並出版了一本名為《在正義論與道義論之間》的很薄的小冊子。

在這本書中，我認為，在政治哲學的論述形式上，中國人即使講西方意義上的政治正當性，也仍是以「道義」為核心，根本不同於以「正義」為核心的西方政治哲學。而關於「民主」與傳統的「民本」思想之間究竟具有怎樣的關係？我在書中的基本觀點是，由民本思想導向民主思想是可能的，二者並無齟齬。在這一問題上，我對顧炎武、黃宗羲、王夫之這明清之際三大思想家的早期民主思想與現代民主思想之間的關係，以及其思想中所蘊含的突破傳統「民本」思想的萌芽邁向近現代民主政治思想的歷程進行了系統的闡述。我在進行中西政治哲學比較時，主要依託明清之際的思想家的論著來探討古典民本思想是如何導向和順應現代民主思想的。因此，在這個方面我不同意一些學者將顧、黃、王的相關政治哲學思想定位為「新民本思想」的看法。我認為他們的思想正是民主思想。這種民主思想雖然仍處在早期，但已經突破了傳統的民本思想而邁向了近現代的民主思想，因為他們的思想中已經涉及到對帝王這一最高統治者的權力的限制問題。無論是黃宗羲的《明夷待訪錄》，王夫之《讀通鑒論》《宋論》等一系列史論中所表達的政治哲學思想，還是顧炎武的分權論、對皇權加以限制的思想以及「寓封建之意於郡縣之中」的政治改革綱領等，都包含了近現代民主思想的內容。

以上就是我的比較哲學在政治哲學領域中的三個發展階段。我本人的政治哲學研究的特點就寓於這三個階段之中。這些特點正依賴於我一直以來對明清政治哲學的思考。

○ 您對「通」的哲學十分關注，而且您最近的一本論文集以《求道·求真·求通》為書名，可見您對「求通」觀念的重視程度之高。能否與我們分享一下您對「求通」觀念的理解？

● 關於「求通」思想，就其源頭而言，我也是得益於蕭先生的指導——「以平等心究觀百家」，以及之前提到的「敢於參與世界範圍內的百家爭鳴」等觀念。我意識到，當代中國哲學以及西方哲學研究中都存在著過於技術化和專門化的問題，這使得哲學變得技術性很強而思想性很弱。很多學者都是「哲學專家」而不是「哲學家」，對很多重要問題並不關注。有感於當代的中國哲學與西方哲學研究中的這一現實問題，我認為哲學研究應當回到對更廣泛的問題的關註上面去，所以要「求通」。

「通」有多層意涵。首先是古今要貫通，就是「即哲學史講哲學」。我們不能脫離哲學史來講所謂的哲學問題。這是「通」的第一個層次。其次是要中西貫通。我們無論研究中國哲學、西方哲學還是馬克思主義哲學，都應當對自己所在的二級學科之外的哲學知識有相當的了解。我們未必要成為其他學科的專家，但要對其他學科有所認識，也要關注和重視其他學科的研究成果。我們在中、西、馬之間也要貫通。第三個層次的「通」是理論和實踐的貫通。我們的哲學研究絕不能僅僅成為象牙塔和書齋中的哲學，一定要與現實社會相關。所以，我們應當從現實社會和生活中汲取問題意識和哲學的智慧，然後利用已有的哲學經典論述來對現實中的困難與問題嘗試提出哲學的解決方案。這是理論和現實層面的「通」。第四個層面的「通」是人文科學與自然科學的貫通。今天，哲學作為一門人文學科，很多哲學工作者和學者，尤其是偏重哲學史的研究者，對現代自然科學可以說抱有高度的冷漠態度。我們可以不成為自然科學家，但是作為人文學者，我們一定要關注和了解自然科學家們所提供的新成果。在人文科學與自然科學之間也要求通。基於以上四個方面的思考，我認為哲學應當以「求通」作為自己的目標。這當然是一些經驗層面的思考。

而既然將「求通」作為哲學的目標，我對「通」也有一些初步的形上學的思考。「通」與古代的「道」是不同的。道家與儒家哲學都強調「道」。在今天的生活中存在這樣的狀況，即便有「道」也不見得是「通」的，但只要是「通」的地方一定是有「道」的。無線電波，海底、水上與天空中的航線儘管是看不見的「道」，但都可以通達，這也包括「心有靈犀一點通」所描述的人的精神世界在內。我的一個基本的形上學思考是，人要超越自身狹隘的生存方式，不斷拓展與周圍世界的聯繫來拓展自己的生存空間和心靈空間。「求通」是人的一種本性。可以說，在這個問題的思考過程中，我是基於現實與哲學本性的雙重維度的思考，嘗試提出了哲學的「求通」的目標。這個思考目前仍然處於初步的探索階段，可以表明我未來的一個思考的方向，我今後可能會在這一問題的探索和思考上做更多的努力。三卷本的《戴震、乾嘉學術與中國文化》也是我的「求通」思想在學術實踐上的一種體現。

○ 我們注意到，您最近對於中國傳統學術中「經、史、子、集」的學術區分有一個新的見解——「經學即子學」，能否請您簡單介紹一下這一見解？

● 我形成這一觀點，要感謝郭齊勇教授創立的國學院，使我有機會接觸和進行相關方面的研究。我在國學院承擔了「子學」方向的研究生培養任務。在這一過程中我著重探索了中國「四部」分類中的「子學」究竟是什麼意思的問題。首先，我十分認同劉勰在《文心雕龍·諸子》篇中所講的「博明萬事為子」的說法，並認為這是諸子學的根本。其次，我探討了整個中國傳統的知識分類問題。「四部」（經、史、子、集）分類體現了中國傳統對知識分類的基本看法。經學排在中國所有知識的首位，恰恰是用來治國安邦的。所以我將中國傳統的知識分類方法歸結為「以治道為中心的知識分類」。這與以探求自然真相為目標的西方自古希臘以來的科學知識分類是完全不同的。最後，我將經學與子學進行對比。我們以往所言及的子學，多數指的是狹義的先秦諸子學和秦漢以降的諸子百家之學。但我通過對子學的初步研究後發現，歷代注經學者的所謂「經學」，其實也是諸子學的有機組成部分，不要說漢代的《公羊春秋》《穀梁春秋》、董仲舒的《春秋繁露》，直到後世的二程、朱子，包括王夫之、戴震等人所撰一系列的注經作品，其實都是子學的作品。所以我提出了一個新的命題——「經學即子學」。經學家們圍繞經典所闡發的思想，其實是諸子學的有機組成部分，我將其重新命名為「經學諸子」。我將「經學」與「經」本身剝離開來。我認為，《六經》或《五經》是中國文化的重要寶藏，但圍繞《六經》或《五經》所進行的闡發實際上是諸子學的一支。這樣一方面要擴大諸子學的內涵，另一方面要使「經學」擺脫對「經」的附庸地位，展示中國諸子學的諸多面向。這是我的一個初步嘗試。

經學的諸子學以「依經立義」為其特點，是始終圍繞「經」本身來闡發思想的。按照中國傳統的解釋學來講，叫「注不破經，疏不破注」，這是一般的經典解釋原則。但經學諸子實際上是既破經也破注的，並不完全遵守上述原則。所以我們不要將經學視作思想保守的代名詞。其實經學中包含了古代中國相當多的最有創發性的思想，這些都是由經學諸子闡發的。董仲舒的《春秋繁露》是經學著作，但也是諸子學的典型代表作。董仲舒在書中融合了先秦諸子百家的思想，然後以「依經立義」的形式來表達自己的觀點。經學諸子與一般諸子學的不同之處在於，諸子學中存在很多反對儒家經典的學說和思想，如有很多「異端之言」的王充即是。此外，依據四庫分類，諸子學中也有相當多的對自然進行研究的著作，如戴震的相關思想，就已經不是「依經立義」了，而是拓展了我們對自然的認識。廣義的諸子學包含了經學諸子。狹義的諸子學相較經學而言要更加靈活，思想更加自由。狹義的諸子學面對的是一個更加廣闊的人文世界和自然世界。所以，我覺得「子學」代表了中國思想自由的精神傳統。在四庫分類里，所有無法納入傳統知識體系的內容都被歸納入子學之中。「博明萬事為子」——所有人間現象與以人為主體的事件，都是諸子學所要進行研究的。諸子學或曰子學是能夠代表傳統與現代學術接軌的學術領地。所以，子學研究一方面從精神上體現了古代人文知識分子或古代士人的思想自由之精神，另一方面也代表了中國文化生生不息的特徵，其中並沒有所謂的思想教條。這正是我所要闡發的。我想要將經學諸子從經學中剝離開來，展現經學諸子思想本身的創發性而並非將其視作經學的附庸。這也是我正在研究的。

○ 您能否夠透露一下目前以及未來的研究計劃？

● 我自然會按照目前的學術興趣和學術道路繼續前行。我未來的學術方向，仍然是「即哲學史講哲學」，這是我直至退休為止必定要做的事。我並不擅長抽象地哲學思考，而一定是依託哲學史來講哲學，而不再是單純的哲學史的敘述。

○ 最後，很想聽一聽您對剛剛進入哲學殿堂的以及將來要從事哲學研究事業的青年學者有什麼寄語？

● 選擇哲學其實就是選擇一種生活方式。這種生活方式可能無法為我們帶來大富大貴，但會使我們時刻保持一種理性的清醒狀態，讓我們清楚明白地了解到我們需要的是什麼，不需要的是什麼。哲學也會賦予我們清醒的批判意識，讓我們對世俗社會眾人趨之若鶩的東西能夠保持距離。我的基本看法是，學哲學的人不要去擁抱這個時代，而應該與自己所處的時代保持一定的距離，以一個省察者的姿態對我們現實的得失做出評判，為同時代人以及後代人做出提醒。在這一點上，我更傾向於道家的生存方式。我比較推崇的是老子「我獨異於人，而貴食母」的心態，主張要擁有對紛繁雜蕪的世間諸種現象做出得失評判的價值原則。這是哲學對我本人的人生態度和選擇的影響。

此外，明清之際的大思想家王夫之在《老子衍》中提出的「入其壘，襲其輜，暴其恃而見其瑕」的原則，對我進行哲學學習和研究時起到了重要的啟發作用。我十分希望青年學者們也能夠秉持這一精神。學者在進行研究時，要能夠深入到研究對象的思想內部，探索研究對象思想的理論基礎，全面了解研究對象的思想體系，最終對其思想成果的得失勇於做出公允的評判。

我將以上這些話作為寄語，送給正在從事或即將從事哲學研究事業的青年學者們。

〔本次訪談由武漢大學哲學學院博士生王博錄音整理〕