王陽明學說融通儒釋道

王陽明天泉證道時，曾有「無善無噁心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物」之「四句」，可謂概括其平生之所學。雖短短四句，卻意蘊豐厚，一則其融通儒釋道三家之精義，二則其弘揚並拓展原始儒家（即孔孟）之深蘊，三則其凸顯王陽明的「致良知」之宗旨。

「無善無噁心之體」。以道家立場看，此句似直接來自於老子《道德經》第二章，「天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已」。現象界事物總是成對出現，依老子的看法，作為「相對待之善」則非至善，因為能辨別「善惡」之所以為善惡的標準，則應超越善惡。老子認為，這個標準就是本體界無善無惡之「大道」。關於這一點，莊子說得更加清楚，大道裂而術生，道無善惡，而術有善惡。老莊超善惡的本體之「道」與陽明心之體有貫通之處。

以佛學立場看，「無善無噁心之體」又關涉於佛家。佛家認為，最高的本體乃是「真心」如來藏，它是「不生不滅、不垢不凈、不增不減」的，即「無善無惡」的本體。倘若它被「無明之念」發動起來，則進入「識」（妄心）的層次，而「變幻」出善惡相對的世界來。依此言，陽明之心體又源於佛。

依儒家立場看，此句更有淵源。雖然孔孟未直接點明，但亦有暗示，譬如孔子所立之「仁」、孟子所謂的「求放心」等，皆有所指涉。至若《中庸》則雲，「喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和」實為陽明本句的「立意」處。「喜怒哀樂之未發」亦同「善惡之未發」，乃言本心未被「情緒」調動之時，是「無善無惡」，同時又是超越善惡的。因此之故，此亦可視為王陽明的理論來源。

當然，由於心學特點是「以心印心」，更重視自家的體認，故而理論的淵源探求終不過是同古人的印證而已。如此看來，儒釋道在「心體」上的見解具有「同質性」，故而陽明此句可謂貫通三家。

「有善有惡意之動」。此句亦通儒釋道三家，只是三家對「意」的稱呼不同而已。佛家認為如來藏（真心）無善無惡，然而若無明之念升起，善惡之見就顯現出來，這裡的「無明之念」就是意念（染污的意識）；佛學亦有「作意」之言，亦指「念」。這裡的念或「作意」是從發動層次上談起。以道家言，「意」則是「慾念」，人之私慾萌動，便有善惡之造作。以儒家言，「意」為「情」，亦可指私慾、私心。以情言，情不得正，四端之心偏執，故導致善惡分；以私慾言，私慾萌發，遮蔽本心，故善惡顯。鑒於「意」極微妙且影響巨大，故而「三家」皆從「意」上下功夫，佛家之去執、善護念，道家之虛靜體道，儒家之省察、守中，莫不重視「意」。

「知善知惡是良知」。心動而善惡顯，那麼知曉善惡的「心」為何物？以佛家立場，知曉善惡的應該為如來藏，此為性體（心體）；以道家看，此良知乃是「道」，道無善惡，然而它卻對「下級」（現象界）的善惡有辨別作用。以儒家立場，「良知」乃是「現象之我」背後的「本我」（本心）。換言之，假若「我正在作惡」，那麼還有一個我，能知曉自己在作惡，這個背後的我，即為「良知之我」，這個良知實則為本心，即第一句所談的心之體，它本身雖無善無惡，卻有知曉善惡的本領。若從淵源上看，「良知」一則來自孔子的內在「仁」，所謂「吾欲仁，斯仁至矣」；一則直接來自孟子之本能，所謂「人之不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也」。王陽明認為，「良知」乃時時刻刻所要保持的東西，倘若棄此，人將陷溺於聲色犬馬，醉心於物質誘惑。

「為善去惡是格物」。此是從工夫上談如何達到「良知」。朱熹將「格物」理解為「向外」用力，即尋求外在事物之「理」，帶有濃重的「道問學」的色彩；而王陽明的「格物」則是向內用工，充滿鮮明的「尊德性」的意蘊。「致良知」之說，乃王學之根本，良知之達成，全在一個「致」字。「致」為工夫，核心在於對意之「私心閃念」猛著下工夫。意念上持正，即為格物，即為致良知，同時也是「知行合一」。王陽明晚年很少提知行合一，就在於致良知亦大致涵蓋了知行合一，因為知道用功（格物）即為知，能去格物即為行，故而，「驅私、克己」皆是知行合一的工夫。這種「致良知」的工夫是極難的，王陽明在事功方面卓有成效，談及「致良知」，卻有「破山中賊易，破心中賊難」之感嘆。

佛道雖無「格物」之說，但諸多清規戒律與修養法門，同樣是「格物」的工夫。譬如佛家的四諦、八正道理論及禪定念佛法門，無一不是「格物」；作為原始道家的老莊，雖無後期道教所謂的「清規戒律」，然亦有虛靜、坐忘之法門，更有相關的理論支撐（如去欲、忘我等），這也是在心體上「格物」。

王陽明之學無論形式還是內容上皆受到佛學尤其禪宗的影響，此亦為陽明「後學」發展為狂禪埋下了伏筆。但就陽明之「心學」內涵而言，其主張的「大人者以天地萬物為一體也」自有「中庸」之遺風。

（作者單位：海軍陸戰學院政工系）

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