萬俊人丨儒家美德倫理及其與麥金太爾之亞里士多德主義的視差

儘管自13世紀義大利威尼斯商人馬可·波羅（M·Polo）發表其旅中《馬可·波羅遊記》之後，歐洲人的「中國知識」興趣已露端倪，且經過16世紀中晚期以利瑪竇（ Matteo Ricci，1552—161O）為代表的耶教傳教士的經年努力，這種「中國知識」的西方了解逐漸形成一種學術傳統，即所謂「漢學」（Sinology）。然而平實道來，西方漢學的視野很少擴及中國哲學。這種狀況或許與諸如黑格爾等西方哲人所抱怨的中國傳統知識中缺乏嚴格系統的哲學而只有「道德的宗教」、或者缺乏充分的理論化知識而只有日常經驗之直覺的學術判斷直接相關。但更重要的原因恐怕還在於，中國哲學界的自我開放程度和自我表達能力還很不夠，或者說是中國哲學界的自我言述（utterance）和參與國際對話的能力尚十分有限。因此，當麥金太爾這樣的在英美乃至整個西方哲學界享有盛譽的大牌哲學家發出與中國哲學（家）會談的明確邀請時，便不只是表現了某種學術姿態，而且也隱含著某種值得注意的文化人類學意味。是的，近年來西方世界的「中國關注」正在不斷增強，海外華裔學人的「傳統探究」（tradition enquiry）也在不斷增長，這兩種趨勢的匯合己然將西方漢學的研究興趣慢慢導向了作為中國智慧表現形式的中國哲學，由此也將使得西方視域中的「中國知識」開始有了一種超越技術或工藝、歷史、文化的完備性理論形態。

萬俊人

本文作者 萬俊人 教授

一、引言：回應麥金太爾的會談邀請

　　儘管自13世紀義大利威尼斯商人馬可·波羅（M·Polo）發表其旅中《馬可·波羅遊記》之後，歐洲人的「中國知識」興趣已露端倪，且經過16世紀中晚期以利瑪竇（ Matteo Ricci，1552—161O）為代表的耶教傳教士的經年努力，這種「中國知識」的西方了解逐漸形成一種學術傳統，即所謂「漢學」（Sinology）。然而平實道來，西方漢學的視野很少擴及中國哲學。這種狀況或許與諸如黑格爾等西方哲人所抱怨的中國傳統知識中缺乏嚴格系統的哲學而只有「道德的宗教」、或者缺乏充分的理論化知識而只有日常經驗之直覺的學術判斷直接相關。但更重要的原因恐怕還在於，中國哲學界的自我開放程度和自我表達能力還很不夠，或者說是中國哲學界的自我言述（utterance）和參與國際對話的能力尚十分有限。因此，當麥金太爾這樣的在英美乃至整個西方哲學界享有盛譽的大牌哲學家發出與中國哲學（家）會談的明確邀請時，便不只是表現了某種學術姿態，而且也隱含著某種值得注意的文化人類學意味。是的，近年來西方世界的「中國關注」正在不斷增強，海外華裔學人的「傳統探究」（tradition enquiry）也在不斷增長，這兩種趨勢的匯合己然將西方漢學的研究興趣慢慢導向了作為中國智慧表現形式的中國哲學，由此也將使得西方視域中的「中國知識」開始有了一種超越技術或工藝、歷史、文化的完備性理論形態。

馬可·波羅（M·Polo）

　　在一篇題為「不可公度性、真理和儒家與亞里士多德主義者關於美德的會話」的長文之結尾處，麥金太爾教授坦誠地表示：「……人們最終或許會有一種抱怨，即我所謀劃的比較儒家與亞里士多德兩者之美德理論的初始問題，本身己沿著亞里士多德的方向發展，並預設了亞里士多德立場的真理性。……然而，如果本文論證無誤（作為一名亞里士多德主義者，我又如何能別有選擇呢？），則我所提出的就的確是對儒家與亞里士多德美德理論之間問題所在而做的一種亞里士多德式的闡釋（儘管有些亞里士多德主義者會拒絕這種解釋）。儒家對此問題所在無疑會有迥然不同的闡釋，由此引發儒家對此問題的闡釋，也是本文的主要目的之一。」

　　請注意：麥金太爾教授在文章的標題中使用的是「會話」（conversation）而非「對話」（dialogue），表現了一種平等親切的學術姿態。「對話」或「會話」都需要有平等的姿態，但「會話」似乎更顯得親切平和，擁有更寬鬆的討論餘地。在麥金太爾教授特別為其《誰之正義？何種合理性？》和《三種對立的道德探究觀》兩書中譯本所寫的序言中，他表達了相同的姿態和願望。在前書的中譯本序言（「致中國讀者」）中，他坦言，對作為中譯者的我和我的同道、以及中國讀者，他想表達的「不僅僅是感謝，而且也是一種對繼續進行我們的和平而富於建設性的哲學對話與社會對話的期待」。而在後者的中譯本序言中，他再一次表示：「就我的目的而言，重要的是，學會從儘可能豐富多樣的立場出發，來作出判斷和批評。而在這些判斷和批評中，最為重要的是將從我的中國讀者的立場出發所作出的判斷和批評。因為在漫長的中國哲學史上，各種相互對立的探究傳統之問的歷次遭遇，已經為多種富有啟發的論證和爭論提供了語境，今天，我們比任何時候都更需要西方哲學內部各種各樣相互競爭的哲學流派代表與中國哲學內部各種觀點的代表之間的哲學對話，以便我們能夠相互學習。沒有這樣一種相互學習，哲學探究的真正進步將會受到嚴重障礙。」

《誰之正義？何種合理性？》中譯本書影

　　我必須坦言，我並不是一個合格的中國哲學內部某一流派比如說儒家哲學流派的代表，但我無法拒絕麥金太爾教授的友善邀請，況且麥金太爾教授己經給我們中國哲學學者提出了一種關於儒家美德理論的「亞里士多德式闡釋」，並期望中國學者對「儒家與亞里士多德美德理論之間的問題所在」提供一種儒家立場的闡釋。我知道，麥金太爾教授不相信在某種或某些特殊傳統之外的任何「中立的」或普遍客觀的立場，任何哲學的或倫理學的闡釋都必定是也只能是——如果要成為合理有效的闡釋的話——基於某種特殊傳統語景中的連續性闡釋。而就不同哲學或道德文化傳統之間的對話來說，對話的合理有效也只能是建立在對話雙方對各自傳統的連貫性敘事基礎上的相互比較和相互批評，進而達到相互補充，甚至是階段性的替代，舍此別無他途。

《三種對立的道德探究觀》中譯本書影

　　在某種意義上說，我認同麥金太爾教授的基本主張，並讚賞其傳統敘事的方法。但在本文中，我將力圖提供一種儒家的美德倫理闡釋，而非對亞里士多德主義的美德理論作一種儒家式的闡釋（與麥金太爾教授的作法相對），並由此嘗試對「儒家與亞里士多德美德理論之間的問題所在」作出一種儒家式的回答。不過，與麥金太爾教授相比，我的這一謀劃顯然會有所不同：一方面，我想儘可能扼要地梳厘儒家美德倫理的特殊譜系，以求給麥金太爾和其他有意了解儒家美德倫理的西方學者提供一幅較為清晰的理論圖像。我將提供的這幅理論圖將在許多方面會與麥金太爾的「亞里士多德式闡釋」相左，儘管這並不排除我們之間同時也共享許多相同的理解。另一方面，我對儒家美德倫理的解釋將不可避免地牽涉到與亞里士多德美德理論的跨文化比較。問題在於，我對亞里士多德美德倫理的理解很可能並不完全同於麥金太爾教授的理解。這一點極有可能因為我的儒家立場而導致我與麥金太爾教授的某些分歧。最重要的是，我在這篇文章中還寄託著一個也許是有些冒昧的意圖：這就是，我將嘗試著藉助麥金太爾教授所構築的美德理論的解析圖式，即由「傳統」——「實踐」——「共同體」等核心概念群所構成的美德理論之解析圖式，來分析梳厘儒家美德倫理，以檢驗麥金太爾之解析圖式的合理有效程度，由此證明，他的解析圖式是否或在多大程度上是普遍適用的。順便講一下，依我的理解，儘管麥金太爾近20年來一直在反覆強調其特殊主義的文化道德立場或反「普遍意義上的人類立場和文化意義上的中立立場」， 然而，當他批評戴維遜（D．Davidson）的「不可譯性」原則（也許還應追溯到奎因［W．V．Quine］）的絕對化時，或者當他反駁尼采（F．Nietzsche）的「道德譜系」區分時，甚或，當他以讚賞的口吻談論西塞羅(Cicero)豐富拉丁語翻譯事業的歷史性貢獻時，他實際並未完全放棄對普遍意義或科學真理的訴求；何況他自己對「傳統」——「實踐」——「共同體」三維解釋圖式的執著本身，也隱含著對某種普遍理論圖式的確信!姑且假定麥金太爾教授的這一理論分析圖式是普遍有效的，我們也可以藉助儒家美德倫理的闡釋實例，來驗證甚至反駁這一分析圖式的真理申認（truth assertion），正如麥金太爾教授本人以類似方式檢驗和反駁普遍理性主義或自由主義的現代性道德謀劃一樣。

　　在回答英國《認知》（Cogito）雜誌的採訪時，麥金太爾教授曾經提出了三個耐人尋味的問題，它們是：「我們從我們共同的歷史中繼承的共同遺產是什麼？」「我們應當從我們的共享經驗中學習什麼以便在其中評價它？」「其中什麼東西有待於批評和解釋？」。對這三個問題的解答必訴諸於「傳統」、「實踐」和「共同體」三個核心概念（在麥金太爾的哲學理論中）的解釋，而這一解釋恰恰又構成了理解麥金太爾關於美德理論的關鍵。現在，就讓我嘗試著借用這組概念來解析儒家美德倫理的內在堂奧。必須補充一下，我在本文中採用的是「儒家美德倫理」而非麥金太爾教授慣用的「美德理論」，其所以如此，是因為麥金太爾反覆提示，在儒學創始人孔子那裡，沒有給任何形式的理論留下多少餘地，即使在爾後的宋明理學那裡，這種理論化欠缺狀況似乎也未能得到根本改觀。我想，麥金太爾教授的這一指控是基於西方邏輯學的知識論標準而提出的，比如說亞里士多德的《後解析篇》。雖然我在十年前也曾對中國傳統儒家倫理提出過類似的批評，我現在卻不再堅持這種批評的有效性。理由是，這一問題關乎中西哲學思維和文化語境的根本差異，很難用其中某一方的知識論標準來評價另一方的論理方式的合理性（這似乎也同樣合乎麥金太爾教授的「不可公度性」主張）。儘管如此，為了討論的方便，我仍願意預先假定麥金太爾教授的指控是合理的。

麥金泰爾（Alasdair MacIntyre）教授

　　二、個人與人倫：美德主體的概念視差

　　按照亞里士多德對「美德」（「arete」，英文「virtue」）概念的經典定義，美德乃是「使人成為善良並獲得優秀成就的品質。」 若不了解亞里士多德這一定義的語境和實踐背景，中國讀者很容易產生這樣一種印象：彷彿亞里士多德所說的「美德」極近於先秦儒家比如說孟子、荀子所言的「道德」，亦指儒家的「君子」之「德」（「君子德風」）成聖賢品格。然而，問題恰恰首先由此導出：在亞里士多德甚至更早一些的「英雄時代」（如《荷馬史詩》、伯里克利、梭倫）和隨後的蘇格拉底。柏拉圖那裡，美德的承擔主體己然明確為具有確定社會之特性角色（social character）的個體，或者說是特殊個體化了的公民個體。因此，美德總是具體的、與個人的特殊角色的作用和目的相配應的目的實現或價值完成。在此意義上，美德即特殊行為實踐的圓滿成就，或者以此成就所展示的行為者在某一特殊品質上的卓越不凡和優秀（excellence）。智慧的美德屬於具有「理智德性」（he arete dianoetike）的人；勇敢的美德則屬於那些不僅具有孔武有力的自然稟賦而且能夠在戰鬥中英勇踐行並以其顯赫戰功或英雄壯舉體現這一偉大品質的勇士。美德概念的關鍵在於個人社會實踐的圓滿成就或目的實現。因此，蘇格拉底面對各種逃脫法律懲罰的誘惑仍巋然不動，坦然接受在他看來並不公正的審判。這似乎是一個悖論，一種內含正義確信與不正義遭遇之內在衝突或緊張的悲劇事件，但其中所體現的恰恰是蘇格拉底以親身承擔悲劇性命運的實踐行動所體現的執著正義的美德：他用整個生命實現了自己對公民正義的承諾。

　　然而，在傳統儒家倫理中，由於美德主體及其實踐概念的不同理解，所導出的美德理解也隨之呈現帶有根本意義的差異。換句話說，對美德主體（承擔者）概念的不同規定隨之也預製了不同的解釋語境。我們不能說儒家倫理中缺乏明確的「個人」(person)概念，但我們可以從各種相關文獻或文本中見出，儒家倫理中的確缺乏象亞里士多德乃至整個西方倫理中的那種作為獨立的實體存在的「個體」（individual）概念。具體地說，傳統儒家倫理中的「個人」概念具有「虛」「實」相摻的兩面性。所謂「虛」者，在於它沒有也從不刻意地明確界定一個具有獨立實存意義的「個人」概念。因此，儒家在談論諸如「我」、「自我」、「本人」（myself）一類的概念時，其語境總是相對的、非實體性的。這多少印證了麥金太爾教授在其近著中所提出的作為「依賴性理性動物」（dependent rational animal）的人的概念。但另一方面，儒家倫理中「個人」概念又有其實在性和真實性，其「實」者存在於人自身近乎天然的「內」「外」關係之中：於「內」，個人的道德性只能在其內化了的道德意識品質和心靈境界追求之精神「修養」或心靈造化中方可呈現出來；於「外」，個人的道德性則必須展現為多層次、多維度的人倫關係或倫理性，失去人倫或關係的中介，個人的德性無從談起。所以，儒家的美德倫理首先是且根本是關係中的「協調性」義務規範和對這些規範的內化踐行，而非獨立的個體目的性價值的完成或目的實現。

　　現在，讓我們在傳統儒家倫理的語境中具體探討一下儒家「個人」概念的這兩個方面。

　　中國學界較為公認的觀點認為，儒家的倫理傳統始於孔子的「仁學」，而孔子仁學既上承「周禮」，又自創美德倫理體系。是故，孔子的《論語》被公認為中國古代第一部倫理學元典，其地位和形成都類似亞里士多德的《尼各馬科倫理學》。

《尼各馬可倫理學》中譯本書影

　　按照王國維先生的考定，所謂「周禮」，實則西周時期宗親等級暨宗法政治等級制、宗教制度和異姓婚姻制二項基本制度創建的通稱。他在《殷周制度論》中說：「周人制度之大異於商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及喪服之制，並由是而有封建子弟之制，君天子臣諸侯之制。二曰廟數之制。三曰同姓不婚之制。此數者因之所以綱紀天下……」。從「殷人尊神」到「周人尊禮」的文化價值取向的轉變，標誌著中國古代社會從原始宗教崇拜向崇尚禮儀倫理的重大文化轉型。而孔子自我選擇的「從周」之學術取向正是這一倫理型文化轉型的明確呈現。由此孔子開創了中國傳統社會連續一貫的美德倫理文化傳統，而由於該傳統演進到漢代已然成為中國文化體系中的支配性傳統，因而也就奠定了中國傳統文化的泛道德主義基調，傳統中國因之被譽為「道德文明古國」。

　　孔子創立其美德倫理的基本資源是「周禮」。但有兩點值得注意：第一，西周時期的道德理念中並無任何突顯「個人」或「個體」的跡象，相反，與周禮的宗親暨宗法之制度化完成相應，「孝」與「德」成為美德倫理的中心概念，與這兩個中心概念相關聯的是宗親倫理關係和君民宗法關係。也就是說，西周時期的美德主體不是個體性的或實體化的，而是人倫關係或社會政治關係的。其後，美德主體的關係性理解或關係語境也始終成為儒家道德倫理的前提預製，當然也影響到孔子的美德倫理的建構。第二，雖然「周禮」本身更接近現代意義上的規範倫理或社會制度倫理，但作為其理論基礎的道德形上學根據，卻是「孝」、「德」之說。《左傳·文公十八年》載魯太史克之「德」，云：「先君周公制周禮曰：則以觀德，德以處事，事以度公，功以食民」。後杜預有註：「則，法也。合法則為吉德。」《左傳·禧公二十七年》載晉趙衰語：「禮樂，德之則也。」在這裡，「禮」被解釋為社會用以檢驗人之合「德」或有「德」與否的圭臬。但這只是「德」之外在形式化的理解。從其歷史的內涵來看，「孝」與「仁」才是西周時期美德概念的根本，兩者是衡量人們德性行為的基本價值尺度。這當然與當時宗親宗法制度的建立及其核心地位直接相關。但作為一種道德、一種社會倫理，抑或是一種政治秩序要求，「孝」與「仁」都必須落實於人倫關係語境才能被言說和表現出來。所以，候外廬說，「有孝有德」乃是西周時期的「道德綱領」。二者雖然在當時並不具有純粹的道德性質，涉及宗教和政治的秩序理解，但它們在價值秩序上則無疑要優先於「禮」、「義」等外在制度化倫理規範。

　　上述兩個特點在孔子的美德倫理中得到了充分的體現。在孔子這裡，「孝」的倫理含義己被納入「仁」這一總體概括性範疇，而「仁」優先於「禮」的價值秩序也顯得更為清晰和突出。雖然與稍後孟子相比，孔子仍然保持了「仁」與「禮」兩者之間的見合和平衡，而不及孟子那般明顯地揚「仁」抑「禮」，然而，《論語》中多達109次的論「仁」與為數寥寥的說「禮」相比照，足以顯示孔子整個倫理學的重心所在。

　　在孔子這裡，美德倫理實則表現為仁德倫理，作為美德倫理之核心範疇的「仁」具有統率其它各種德目的功能特性（function status）。在《論語》的文本釋義中，孔子論「仁」至少有三種不盡相同的含義：（1）作為一種最高道德價值或美德境界（如，「仁者安仁，知者利仁」。《論語·里仁》）。（2）作為對人的道德評價（如，「殷有三仁焉」。《論語·微子》）。（3）作為「人」的同義詞（如，「觀過，斯知仁矣。」《論語·里仁》）。但是，孔子「仁」概念的內涵的多樣性並不影響它作為美德通稱的價值功能。

　　首先，「仁」或仁德是一切人倫關係的倫理之德的集中體現。孔子的「仁」不是抽象的，它具體體現在各種人際倫理關係之中。在孔子和整個傳統儒家的倫理理念中，宗親人倫是最基本也是最重要的倫理關係。其仁德的具體表現是「父慈」、「子孝」、「兄友」、「弟悌」，這就是孔子的「愛親」之仁，它被視為「仁人」即有仁德之人的道德之本或「基始」（arch）。孔子門弟有子解釋說：「君於務本，本立而道生，孝弟也者，其為仁之本與」。（《論語·學而》）用孔子自己話說：「君子篤於親，則民興於仁」。（《論語·泰伯》）後來的孟子把話說得更明確：「親親，仁也。」（《孟子·盡心上》）「仁之實，事親是也。」（《孟子·離婁上》）孟子所說的「親親」、「事親」即是「愛親」的基本意思：一方面，「愛親」表現為血緣人倫之愛，父母慈愛於女，子女則孝敬父母和長輩；另一方面，「愛親」以慈孝之情必須具體落實為慈愛孝敬的倫理行為，這就是「事親」。由於孔子視域中的這種血親人倫關係還是一種具有上下尊卑之等級結構（hierarchy）的親緣關係（affinity），因而「孝」使被看作是最根本最重要的倫理大德。

　　然而，孔子的「仁」德並不是狹隘的關係美德。它是開放的，其進一步的延伸擴展「泛愛眾」，即由「愛親」到「愛人」。孔子在回答弟子樊遲「何為仁」的問題時回答說：「愛人」。（《論語·八佾》）又說：「弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾而親仁……。」（《論語·學而》）在孔子看來，「愛人」表現為兩個基本方面：在消極的意義上說，「愛人」即寬恕的待人之道。《論語·顏淵》載：「仲弓問仁。子曰：『出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施於人。在邦無怨，在家無怨。」從積極的意義上說，「愛人」即盡忠仁愛之道：「夫仁者，己欲生而立人，己欲達而達人。」（《論語·雍也》）孔子把這種積極的「仁愛」解釋為「能近取譬」，後宋儒將之解釋成「推己及人」，認為人同此心、心同此理，故人人可仁。「仁愛」的兩個方面就是孔子所謂的「仁之方」，也就是他一貫強調的「忠恕之道」。

孔子

　　孔子的仁愛觀念直接承襲著西周時期的仁德思想。在其前的《國語》中，我們己然讀到：「愛親之謂仁」（《國語·晉語》）和「愛人能仁」（《國語·周語下》）等道德命題。但孔子以「忠恕之道」進一步闡釋和明確了仁愛倫理的基本價值意義，使仁愛美德的解釋語境更明確也更廣闊了。這一點大概是沒有疑問的。值得認真考慮的是，當孔子把仁或仁愛作為人的根本美德（「君子之道」）時，其仁學是否還屬一種美德倫理範疇？抑或它只是一種具有宗親色彩的規範倫理？

　　回答這個問題，引出了一個人們長期未曾細究的問題：孔子乃至整個傳統儒家的美德倫理——如果的確存在這種美德倫理的話——究竟是如何理解仁之美德的？其解釋語境究竟是道德個體的實踐行為？還是倫理關係的規範意義？許多研究者都己發現，在《論語》中，極少讀到孔子對人性的明確陳述；更不用說讀到他關於個人或個體的任何明晰概念了。西周單襄公曾談到：「言仁必及人。」（同上）但此一語境中的「人」乃是一般概念上的「人」（human beings），如同我們今天的人談到的「筆」、「動物」、「顏色」一樣，並不含任何特稱意義，這一語言的思維特徵與古希臘時代柏拉圖談論「共相」與「殊相」，或亞里士多德談論「一般」（「形式」）與「個別」（「質料」）時所運用的語言思維方式是大有差別的。但正由於這種差別，使我們不能貿然判定孔子和中國傳統儒家沒有其美德倫理，而只提供了一種傳統宗法主義的規範倫理。這裡的關鍵是，必須了解，孔子和傳統儒家的美德倫理有其獨特的理論構成和話語方式。換句話說，孔子和傳統儒家談論美德倫理的基本語境是人倫關係（interpersonal relationship）而非古希臘的個人實踐（personal praxis）。因而在孔子和傳統儒家這裡始終缺乏一種作為獨立實體的「個人」或「個體」的主體性概念。

　　美德的主體當然是人類個體，也就是說，美德的實現終究要落實到具體的個人行為上。個人既是美德實踐的行動主體（agent），也是美德的價值（善）的承擔者（bearer）。當然，這並不意味著社會美德」（social virtue）的概念就不能成立。相反，「社會美德」也是美德倫理學的重要議題之——當且僅當某一特殊的美德己在社會實踐語境中顯示出其普遍的價值意義和現實性，如，弗蘭西斯·福山（Francis Fukuyama）在其道德文化類型學分析中所談到的「信任」（trust）美德。或者是，當且僅當倫理學家刻意強調個人美德實踐的社會情境和歷史文化資源時，談論「社會美德」仍然是有意義的。

　　但是，與亞里士多德（甚至是西方倫理學傳統）相比，孔子和中國傳統儒家的美德倫理所關注的重心是個人美德實踐和實現的關係語境。其所以如此，首先是由於孔子和傳統儒家沒有像西方道德文化那樣的作為實體或作為權利（目的）主體的「個人」或「個體」概念，只有處於關係中的或作為義務承擔者的「個人」概念，或者是作為道德人格理想的類型化的「道德人格」（moral Personality）概念。在中國文明之初,非語境化的單個人或單稱人（single man）的概念使用便十分罕見。人們可以「指名道姓」地談論某一個人，但極少脫開「名」、「姓」去談論任何「一人」（「One man」，or「Single man」）。先秦或更早一些的古文獻記載：「人」字多指「人類」、「眾人」、與「己」相別的「仙人」、或有某種特殊品質的人（如，「仁人」），只有在極少例外的情形下指稱「個人」。《尚書·呂刑》有「一人有慶，兆民賴之」一說，指的是與「兆民」相對的天子。《左傳·哀公十六年》上記載，孔子去世時，魯哀公之悼念，自詡「餘一人」。因此受到孔子門弟子貢的指摘，認為他身為諸候，不該增正僭用「一人」這一特屬於天子的稱謂。後《白虎通·號篇》解釋：「王者自謂一人者，謙也。……臣下謂一人何？亦所以尊王也。以天下之大，四海之內，所共尊者，一人耳。」可見，單稱一人，在中國古代不僅是一件極為嚴肅的道德事們。，還是一件極其嚴重的政治事件。這種道德和政治上的嚴肅性（seriousness）與古代中國對人倫和人際關係的嚴格等級秩序的確認是一脈相通的。孤立地談論某一個人，不僅有可能觸犯國家政治的規則，也極可能被看作是悖離倫理的舉動。

　　由此引出的另一個有趣的對比是，在孔子和傳統儒家的美德理論中，對人倫或人際關係的理解往往顯露出某種形式的悖論或矛盾：一方面，孔子和儒家均強調人倫關係的等級秩序及其絕對合法性（「惟上智與下愚不移」），這似乎與現代平等主義的價值理念格格不入。但另一方面，在此一等級秩序內部，人與人的關係結構卻又具有馬丁·布伯所說的「我與你」（I and Thou）的「交互主體性」（intersubjectivity）關係性質。因而人與人之間的道德關係總是相互性（reciprocity）的（所謂「忠恕之道」）、心靈相通和精神共享的（所謂「人同此心，心同此理」），所以，在孔子和傳統儒家的美德倫理中，「仁」作為關係中的美德也總是相互的事情，處於關係中的任何一方的行為和態度都可能成為另一方行為和態度的原因。換言之，仁的美德的實現條件是相互的而非純粹個體行為的，而美德本身所內含的道德意義則首先是倫理道義的而非價值目的的。

　　所以人們不能發現，在孔子和傳統惴家的主要「德目」中，仁、義、忠、孝、禮等均屬於人倫關係協調型的美德，而像「智」、「勇」和孔子特別指出的「恭、寬、信、敏、慧」則處於相對次要或從屬的地位。正由於此，孔子更多地強調了人倫關係的相互性美德，所謂君義臣忠，父慈子孝、兄友弟悌「忠恕之道」……皆是如此。可以說，在孔子和傳統儒家看來，脫出了人倫關係和宗法禮儀秩序，所謂美德是不可言說的。這一點似乎與亞里士多德的幸福主義目的論之美德理論形成了鮮明對照。後者當然也強調歷史傳統、共同體（「城邦國家」）之於個人美德實踐的前提預製意義，如同麥金太爾教授所洞悉的那樣，離開或超越個人所生活於其中的特殊共同體和他或她所因襲的傳統淵源，其美德實踐將變得不可思議。 但是，這些不可缺少的因素只具有美德倫理之必要的解釋語境的理論意義，它們卻並不構成美德的主體實踐本身。更具體確切地說，孔子和傳統儒家與亞里士多德和麥金太爾意義上的亞里士多德主義者雖然都一致認為，美德的實踐條件、背景和評價是社會性的，但在前者的倫理概念中，美德的實踐主體只能是相互人倫的，表現為某種特殊關係類型中的人與人或「我與你」（用馬丁·布伯的話說）的相互行動。而在後者的倫理學概念中，美德的實踐主體則只能是個人或個體，除非我們所談論的是某種普遍形式的「社會美德」。智慧的美德屬於每一個具有「理智德性」的人：勇敢的美德屬於每一個英勇善戰的武士，而節制或適度的美德則屬於每一個安份守責或盡職盡責的城邦公民：如此等等。正因為這樣，在孔子和傳統儒家看來，雖然成就美德的動機發乎自我（「為仁由己」），但成就美德的實踐或美德的實現本身卻關乎他人，因而美德道義論維度（deontological dimension）是最根本的，也是最高的。而在亞里士多德看來，不僅成就美德的動機是個人自我的，而且其實踐也是個人自為的，因而它有著明確的個人生活目的性（追求幸福或善），因之美德的目的論維度（teleological dimension）才是最基本的，也是最終的。在此，我想順便指出，麥金太爾教授似乎認為，象聖·托瑪斯·阿奎那那樣的亞里士多德主義者仍然在美德的目的論維度上保持著與亞里士多德美德理論的連續性和一致性。這一論斷需要下述預設條件擔保：即把亞里士多德關於「形式」、「目的」和「動力」的開放式推理理解為某種具有「終極目的」（Final End）籲求的自然神論。否則，他就很難解釋為什麼阿奎那的上帝預定和諧論能夠與亞里士多德的城邦政治秩序論相容。或者換句話說，前者論證的上帝預定秩序中的「至善」與後者論證的城邦政治共同體秩序中的「最高善」或「美德」（「圓滿實現」）是否是兩個具有相同特性的可以重疊相容的美德倫理概念？這似乎仍然有待麥金太爾教授提供更多的論證，儘管他對此己經作出了令人注目的努力。

　　造成孔子和傳統儒家與亞里士多德在美德主體概念上諸種差異和對照的重要原因可能是多方面的。但就我的了解而言，其中最為關鍵的是兩者所處的社會基本結構（包括政治的、經濟的和文化的）的不同。對這一點的認識麥金太爾先生和我本人似乎都接受了馬克思的觀點，只是他在論及儒家美德理論並將之與亞里士多德主義進行比較時，未能足夠堅定地堅持這一點。事實上，孔子所處的社會和文化與亞里士多德所處的社會和文化差別具有極為重要的意義，而由此帶來的文化資源和資養、道德價值理解、語言結構和話語方式，以及隨之形成的「道德推理」（moral reasoning）或「道德論證」(moral argument)方式等方面的差異，也就具有連帶性的自然而然的意味。孔子所生活的時代和他所依託的文化資源，甚至可以進一步地說整個中國傳統社會，從來就具備人倫（倫理秩序）與天倫（天倫秩序）不分、倫理與政治合一的固有特徵，這使得血緣人倫或自然親情具有某種天然固有的不可變更或背離的神聖性，因之對於理解一切人事、人行和人際現象具有頭等重要的先決前提意味。人們常常抱怨的中國文化觀念中家國同構、忠孝通義、天人合一等觀念的暖昧性或非明晰性，實際上正是這種文化本土特徵的自然呈現。所以，在儒家美德倫理中，由於缺少足夠明確的天人之分和家國之分，人倫關係的自然化和美德主體概念的非人格化便成為一種必然的文化結果。自然化的人倫觀念突顯了血緣地位，使之成為一切人際關係和人的社會關係的「基始」（arch）和原型。而在這種倫理化的社會政治結構中， 不僅不可能形成古希臘政治理論中的「公民」概念，甚至也不可能產西方式的那種作為目的或權利主體的「個人」觀念。因而具有「實體」或「本體」意義的只能是「人倫」，或者是作為萬民之主的君主「一人」，而不可能是獨立的個人或公民個體。這或許是為什麼「個人主義對中國傳統文化（包括儒家道德文化——引者注）來說完全是陌生的」之根本原因。福兮？禍兮？猶在言中。

　　三、「成就」與「成人」：美德評價的標準視差

　　關於美德主體概念的理解差異，直接導致了儒家與亞里士多德之美德倫理對美德實踐價值和目的的不同看法。當然，這種差異同樣也不意味著兩者在此問題上的完全分別，而只是說，它們的差異是我們將要在這一節里集中討論的。

　　把孔子和傳統儒家的美德倫理定位為一種人倫關係中的協調型美德倫理，不僅僅因為它的大部分德目都意指人倫關係中的角色美德而非典型的個體美德，而且更重要的還因為這種美德倫理有其獨特的道德評價標準，也就是說，它既不把美德看作是一種純個人的道德事件，甚至也不把美德的價值標準限定在美德行為的目的論價值的方面，相反，它相信美德所蘊含的倫理道義論維度是更為根本和重要的。這種道義論的維度構成了儒家美德倫理的根本特徵，也是其權衡人之美德與否的最後評價標準。

　　因此，在這樣一種美德概念中，首先且關鍵的是要明確各種人倫關係的結構秩序，明確他或她在此關係的結構秩序中所處的地位、以及由此而被賦予的身份。這種「關係的結構秩序」既有社會的性質（家和家族作為基本的社會單位），又具有天然不可更改的自然性質（血緣宗親作為基始的關係原型）。而在此「關係的結構秩序」中，每個人所被賦予的特殊身份也具有天然的與社會的雙重特性，因而它既是自然而然的，又是倫理的，只不過任何人都不可能改變或顛倒這種尊卑等差的結構秩序，無論其德性造詣本身如何。具體地說，父親的道德地位和倫理尊嚴是天然先定的，並不因其德性的缺失或子女德性的高尚而發生改變。當然，荒淫無恥的君子或邪惡卑鄙的父親實際上可能最終喪失其優越的道德地位和倫理尊嚴，但只要事情不糟糕到不可收拾的地步，既定的人倫關係秩序及其倫理地位就不得改變。這就所謂「君君臣臣、父父子子」。

　　很顯然，傳統儒家的「美德」遠不合符亞里士多德（主義）的美德標準。前者並不看重實質性的目的價值（the material end－value），比如說，個人幸福；也沒有實體性的個人觀念（the conception of substantial person）；且從不對人的美德行為作非語境主義的關係言說。有學者指出，在「人我關係」中理解傳統儒家和中國古代倫理學是最為關鍵的探究路徑，甚至認為「人我關係」是中國古代倫理學（尤其是儒家倫理學）的最根本和普遍的」道德關係形式。在這種以「人我關係」（作為對各種人倫關係的一般抽象）中，美德不能只相對於個人或個體；而必須同時訴諸於「關係」的兩端即「我」與「（他）人」，這就是儒家倡導的「內得於己」、「外得於（他）人」。這一點似乎又形成了一個不同於亞里士多德以古希臘的差別：在後者，美德之所以必須落實到個體身上，是因為：（l）個體或自我被看到是所有關係中的主體一方，而其相對者則只能作為客體。（2）作為美德價值實現的目的本身，即預定個人自我的優先性。目的總是相對某個人的自我而言的。於是，個人自我與他人或社會的關係同時意味著目的與手段的關係。就人與世界的關係言，「人是萬物的尺度，是存在者存在的尺度，也是非存在不存在的尺度」（Protagras語）。就人與人的關係而言；「我」或「自我」總是在先的、作為關係中的主體存在的。用馬丁·布伯的術語描述，這種關係總是「我與他」（主一客）式的；而非「我與你」（主一主）式的。（3）無論是個人與個人的關係，還是個體與社會群體的關係，個人或個體都具有作為存在實體或作為價值本體的地位，這種地位並不因任何形式的關係約束而發生性質的改變。（4）出於對人與社會關係的分化意識，美德被分別歸屬於作為社會或社會共同體之成員的公民個體和社會共同體本身，因而形成相互間嚴格分別的個體美德和社會美德。也就是說，此一意識中的美德概念更多地是社會角色的、特殊的和分離的，而非人倫關係中的角色美德或關係性美德。

　　與此對照；在傳統儒家的美德理論中，（1）個人始終被看作是關係中的相互對待的主體。易言之，關係中的雙方都具有主體的特性或地位。因此有（2），對於關係中的雙方來說，美德最為重要的意義不在於某一方獨立自為的目的，而在於相互對待的道義，由是（3），美德的價值呈現主要是通過關係中的對方或他人的評價來實現的，對方或別人對己方行為的評價如何因而顯得更為重要和關鍵。用中國習語來說，這叫做「在乎別人」。（4）最後，由於「關係」高於「存在」，所以處於人倫關係中的個人並不具備獨立實體的或作為價值本體的價值意義，只具有相對的或相互承諾的道義意味。這種「關係」優先的倫理意識是一種關聯性意識，而非分化性意識，它直接影響到傳統中國的社會分化或社會化程度不夠充分，個人的社會公民意識不強，在人們的這個意識或觀念中佔據著支配地位的始終是關係意識、依賴意識。

　　然而，上述對比並不意味傳統儒家缺乏足夠嚴格的個人美德倫理觀念，相反，它們表明儒家的美德倫理觀念的確有其獨特的特徵，這就是：與古希臘人乃至西方人把美德類型化為個體美德與科會美德的分化意識相比，儒家的美德倫理所強調的是美德的自為內化與他為外化，即在人的內外兩極用力：於己，強調個人自我心靈的修養煉成，以求君子的道德品格，這是一種心靈的內在美德。於人，強調個人為他（for others）的行為落實和外在價值實現，以求聖賢的道德顯赫。這兩個方面即儒家所謂「內得於己，外得於人」。而內外通達，則謂動「成人」（to become a great man）或「成仁」（to realize Ren as a virtue）。解釋一下 ：在古漢語中，「人」與「仁」兩字相通。《說文》中有云：「仁，親也。從人、二。 ，古文仁，從千心。 ，古文仁，或從屍」。後惠棟有解：「仁者，人也，相人偶親之也」（《惠氏讀說文記》）。再後，段玉裁《說文解字》引《中庸》「仁者，人也」一語，注釋為：「人也，讀如相人偶之人，以人意相存問之言。」所謂「相人偶」，實指二人相偶，此為「仁」之本義，然後引申為二人相親。故「仁」者，「親也」。以「仁」說「人」，並把「仁」「親」等同，表明古代中國的「人」的觀念實質上首先是一「倫理人」的價值概念，而非單個實體存在的描述性概念。這種觀念一直延續到孔子《論語》，大概可以對為什麼孔子《論語》鮮談人性的疑問提供一種語義學解釋。同時，它也證實了本文前面所說的儒家（尤其是原始儒家即孔子及其直屬門第）沒有形成獨立鮮明的個人（「一人」）概念之斷論。當然，自孟子開始，人、人性、人心等概念逐漸突顯強化，並構成孔子以後儒家美德倫理的核心概念之一。但是，即令如此，後世儒家也極少在存在本體的意義上談論單稱的人類個體，毋寧說，他們只是從內化自我的路徑入手，把「成人」的美德實踐轉到「向內用力」的價值取向上來，從而深化了孔子「為仁由己」（《論語·顏淵》）的思想。

　　在孔子和傳統儒家的美德倫理中，「成德」即是「成人」，而且「成德」是人之「成人」的根本前提。孔子曾在回答其弟子子路時，以舉例的方式將「成人」的要義概括為「見利思義，見危授命，久要不忘平生之言」（《論法·憲問》）。後荀子作進一步闡釋，曰：「德操然後能定，能定然後能應，夫是之謂成人。」（《荀子·勸學》）這再一次印證了「仁」「人」相通、「成德」與「成仁」或「成人」相一的儒家道德立場。孟子把道德仁義視為人之異於禽獸、人之為人的根本標準，實際上也是這一道德立場的徹底貫徹。

　　由是可見，從傳統儒家的美德倫理立場來看，「成德』，「成仁」實關乎「成人」根本，追尋美德也就是追求成為一個真正的人。這「真正的人」在孔子的言述中被表述為「仁人」、「君子」；在孟子那裡則被稱之為「大丈夫」（great man）。他的人生目的並不在事功物利的「成就」（achievement）或「幸福」的專門「技藝」（crafts，skills），比如說，言辭、勇武、製造……等等就不一定是「成人」或「成仁」之先決必要條件，26相反，它們是人之「成人」後的必然結果。所以，具有美德首先且根本的是造就自我的道德品質，修養自身內在的德性（virtuousness），而非外求某種技術性的完善和物質性的目的實現。孔子的「君子」人格要求人舍利求義、去利懷仁，此謂之君子「德風」，與「小人」之「德草」相對。其曰：「君子之德風，小人之德草，草上之風必偃」（《論語·顏淵》）。又說：「君子義以為上」，「君子義以為質」（《論語·陽貨》）。「君子喻於義，小人喻於利」（《論語·里仁》）。爾後，孟子又提出「大丈夫」「富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈」（《孟子·滕文公下》）的道德理想人格，對之作了具體的闡釋。

　　這種「成人」或「成德」的主張所突出的是美德的內「質」而非外「形」，同時也揭示了人追尋美德的主體能動性和精神過程。由此不難理解，人的美德實踐及其過程在儒家看來首先且最根本的是「向內用力」、向心尋求，只有先向內「求其放心」（孟子語），然後才有向外擴展的可能。此謂之「獨善其身，兼濟天下。」杜維明教授曾將儒家的這種自我修養實踐概括為「同心圓」圖式，認為它是一個由自我（心靈）→家庭→共同體→國家→世界→超越（Beyond）的由內向外不斷擴張的過程，它充分體現了「自我之創造性轉化」（self as creative transformation）的道德精神的能動性。27這一圖式是對《大學》中「大學之道」圖式的部分刻畫。所謂「大學之道」，即朱熹所概括的《大學》中所釋儒家之「三綱領」和「八條目」。28《大學》云：「古之欲明明德於天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者；先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物，格物而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後治國，國治而後天下平。」這一重要理念後被概述為「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」之「八條目」。「格物、致知」意在明理（「窮究事理」）；「誠意、正心、修身」意在明德（「明明德」）；「齊家、治國、平天下」意在明達世事、以德治天下」。這其中，「修身」被視之為八條目中的關鍵一環，也是儒家美德倫理的核心。明理為美德之「用」（條件），明德為美德之「體」（本體），而明達世事則為美德之「功」（實踐效果）。

　　在儒家的這一美德實踐圖式中，仍體現著儒家智德合一，體用兼融、內外相通的倫理精神。因此，它保持著儒家美德倫理的個人內在目的論向度，但將這一目的論向度限定在倫理道義論的界限之內，因為它把美德實踐行為的結果看作是人的內在心性美德在「家」、「國」、「天下」等不同道德情景中的外化體現，看作是人之「成人」的倫理實踐過程，而非其自我目的的實現。所以，「修身」的關鍵並不在於實現一己之自我目的；而在於以深刻的內心陶冶塑造合乎倫理要求（「忠、孝、仁、義」等）的道德人格。「事功」或實質性價值的實現對於個人的美德完善當然是必要的，但它只具有連帶性效果的價值意義，惟心性的內在完善才是充分必要的。在此意義上，儒家美德倫理構造了一種不同於亞里士多德和古希臘美德理論的道德目的論——如果我們一定要借用後者的倫理概念來刻畫前者的價值取向的話。因為前者剝離了目的論的實質性效果論的評價要求或外在尺度，使其對個人美德的目的論探究嚴格地限制在內在心性的品質範疇，而非人生成就或自我幸福的實踐結果範疇。這樣，美德的目的便被理解為自我心靈的精神境界而非某種特殊行為的外在成就，而作為倫理精神境界之追求的道德目的又始終只能在各種複雜而有序的人倫關係中得以呈現。於是內在的美德目的論與外化的倫理道義論便不可須臾分離地交織在一起，並最終通過倫理道義論的評價尺度來界定美德目的的正當性和完善程度。

亞里士多德

　　在亞里士多德乃至整個西方倫理學傳統中，「目的」（teleos, 英語「end」）總意味著「最終的狀態」或「結局」（finality）。或者更簡明地說，「目的」即結束、完成和圓滿。因之，道德目的論總是與價值效果論或結果論相關聯的。但在儒家美德倫理的解釋框架中，道德目的論與價值效果論卻可以合乎理性地分離開來，其基本方式便是對道德目的本身的純德性主義內在論或非實質主義倫理道義論（non－materia1istic ethical deontology）理解。在儒家看來，由於「人」「仁」相通，人的本性根本上說是一種倫理的本性，道德倫理才是使人成其為人或使人成為「仁人」的根本。這與亞里士多德把人的本質理解為「實踐」或「社會實踐」的解釋判然有別。其間的主要分別有兩點：（1）儒家的人性概念是倫理的，有待於特定人倫關係語境的解釋才能明確。這一點我們己在前一節多次加以說明。（2）儒家的人性概念還是動態的（dynamic）,需要在「成人」的過程中具體解釋。新加坡漢學家A．C．Graham曾經談到，在儒家的觀念中，「性」（Xing，英文「nature」）很難與「生」(sheng,英文「life」or「generation」)分別開來，原因正在於，儒家始終把人的本性看作是一個與人的生命相同一的「生成」（becoming）過程。29人性是在人的成人過程中逐步養成的。這一特徵使得任何形式的本質主義（fundamentalism）的人性解釋都不適合於儒家的人性概念。著名美國學者安樂哲（Roger T.Ames）在與Irene Bloom關於孟子人性論的論戰中，正確地意識並指出了這一點。30安樂哲的觀點是，孟子作為儒家最早系統闡釋人性的思想家，與其說他把人性看作是某種「本質的」和「普遍的」既定品質（人心之「四端」，英譯「The Four Stirrings」），不如說他更注重人性的動態理解。人性被理解為某種天生潛能（「四端」）的後天養成（「養心存性」）。因此，把孟子的「人性」概念（Ren Xing）理解為「人之本性」（Human Natur）很容易使人想到某種簡單化的「西方化偏見」，即以西方哲學中本質主義或形上學的人性觀尺度來忖度孟子的動態人性論。

　　安樂哲的論證是令人信服的。孟子和整個傳統儒家的人性觀念有著其獨特的兩個根本特徵：如果說，其人性觀念的人倫倫理性特徵規定了它特有的倫理語境主義和倫理道義論價值維度的話，那麼，其動態過程性則確立了它特有的「性」與「命」或「人性」與「成人」和「內」與「外」互動開展的雙重理路。而這一點又決定了儒家的「美德」倫理解釋最終必須落實到人倫關係語境和內外雙修的二重實踐之中。

　　由於儒家的美德倫理集中體現在「修身」或「自我修養」（self－cultivation）這一實踐環節上，因此，個人內在性的自我修養便成為美德實踐的關鍵，也就是個人能否「成人」的關鍵。當孔子提出「為仁由己」（《論治·顏淵》）、「我欲仁，斯仁至矣」（《論治·述而》）時，他無疑是把個人自我當成了成仁（人）的能動主體。爾後，儒家經典《大學》又突出了「慎其獨」的道德內修作用。在孟子這裡，這種內在德性觀被發揮到極致，其所謂「存心養性」、「反求諸己」、「反身而誠」。「我善養浩然之氣」等說法，無不表現出這種美德倫理的內在化價值取向（an internalization orientation）31雖然孟子曾以「苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為」（《孟子·告子下》）等字眼來描繪這種內在修身的實踐方式和過程，似乎有某種東方式道德苦行僧主義的色彩（與印度佛學相類比），但考慮到傳統儒家對自我內在德性品質的重要性及其實踐錘鍊過程性的高度重視，這種理論指控不但難以合理成立，反倒提示我們，不充分注意到這種內在向度和非實利主義取向，就無以洞察儒家美德倫理的實踐旨義。

　　筆行至此，人們當不難理解，儒家美德倫理的根本價值目標不在於實際事功的具體成就，而在於整個人生的道德確立，在於作為倫理人或「仁人」的根本完善。它是道德的，因為它必須且只能首先依靠個人自己的道德自覺和道德修養實踐才能最終實現。同時它又是倫理的，因為個人的道德實踐必須且只能在具體的人倫關係語境中達成其目的，實現其價值並得到客觀的肯定。這就是孔子所謂之的「志於道，據於德，依於仁，游於藝」（《論語·述而》）的基本意思之一。由前者，我們可以理解為什麼儒家比任何其他倫理學派更強調道德的自律和美德的內在精神層面而非物質要素；由後者，則我們可以理解為什麼儒家的美德倫理始終把倫理道義要求看得比個體自我目的更為重要。「成人」不在於獲取世事功名利祿，也不在於以事功之善來證實自己的社會身份或角色，而在於養成自身的道德品格，在於從人倫關係的道義承擔中確證自己的人格。決定「成人」與否的標準不在其行為所帶來的外在功效，而在足以支配其倫理實踐的內在品質。因此，在儒家的美德倫理中，德性品質的完善要求優先於道德行為的功利目標，對人倫道義的擔代優先於自我一己的目的實現。或者說，自我道德目的實現原本只能最終體現在個人的道德品質修養和道義承擔方面。是故，「成人」即「成聖」、「成賢」，亦即「成仁」。

　　對此，亞里士多德主義者或可提出兩種的指控：首先，這種「成聖」的道德人格理論極有可能使美德倫理漂浮於道德理想主義的真空而缺乏現實的道德實踐價值。亞里士多德的「美德實踐」總是具體社會共同體語境中的角色實踐，而充當這種實踐角色的也總是具有或被賦予某一特殊社會角色、甚至特殊能力的實體性個體。「智者」言智（慧）不言勇（敢），某種樂器或武器的製造者也並不被要求應當追求超出製造樂器或武器（甚至還可以進一步具體化為某一種樂器或武器）之技藝優秀或美德。並且，實現某一特殊角色所特有的美德之標準決不能寄託於充當該角色的個人自許的品質擁有上，必須通過其具體的職責成就來給予證實。亞里士多德說：「正如其他技術一樣，我們必須先進行現實活動，才能得到這些德性。我們必須製作所要學習的東西，在這些東西的製作之中，我們才學習到要學習的東西。例如，建造房屋，才能成為營造者，彈奏豎琴，才能成為琴手。…………一切德性，都從這裡生成，並通過這裡毀滅，正如技術一樣。」32同樣是強調美德的實踐品格，然而，亞里士多德將美德的實踐定位在個人特殊的社會角色行為上，並以其特殊的或專門化的行動能力為美德實踐的基礎，因而其美德行為的價值評價標準也具有具體的社會現實性和價值合理性。與之不同，儒家卻把美德的實踐定位在個人內在心性的修養上，它並不需要某種特殊的行為技術或專門能力，但需要人全心身地投入，需要集中人對內在人格理想的全神貫注，甚至需要為某一道義原則或道德理想而犧牲肉體的生命（如孔子的「殺身成仁」，孟子的「捨生取義」）。自然，對這種具有內在超越取向的美德實踐的價值評價首先並不是道德目的論的，而是倫理道義論的；並且，由於內在超越的行為缺乏或者有意排斥現實事功的價值，客觀公正的評價很難實現，或者說，它缺乏一種不僅是超出個人之外甚至是超出個人內心之上的客觀的道德評價標準。不看人的「成就」，如何評價人的「成仁」或「成人」？於是，一種東方式的道德主觀主義或相對主義疑問便總難避免。更重要的是，由於「成聖」的仁人君子理想過於高妙，也常常會使人望而卻步，難以成為普通人日常美德生活的自覺選擇。這的確是儒家美德倫理的一個問題。如果不能提供進一步的解釋，上述對儒家美德倫理的亞里士多德主義指控便可能成立。

　　亞里士多德主義對儒家美德倫理可能提出的第二個指控是，與前一指控相聯繫，儒家美德倫理一方面訴諸於個人內在德性的修養功夫，另一方面卻又強調德性實踐的人倫關係語境，這種內在主觀目的論與外在關係道義論之間如何溝連貫通？抑或它們原本是儒家美德倫理自身的一個內在悖論？我的回答是，如果說亞里士多德主義對儒家美德倫理的前一指控可以被看做是正當合理（justifiable）的話，那麼，這第二個指控則會由於指控方與被指控方所寄居的文化傳統之差異而難以成立。如前所述，亞里士多德（主義）的美德理論在根本上是一種以作為特殊社會角色的個體完善為其主題（subject－matter）的價值目的論。它關注這種美德實踐所依據的文化傳統，如，某一工藝技術中的帥承關係；某種美德觀念的歷史沿革——中斷與連續，等等；同時也強調個人美德實踐得以展開的社會背景或不同類型之共同體的背景；等等。然而，對於亞里士多德（主義者）來說，具有根本美德價值的仍然是個人在其特殊美德實踐中所取得的特殊成就或目的完善，而其它的一切終究只具有作為其條件（手段）、背景和解釋語境的意味。可是，對於孔子和傳統儒家的美德倫理來說，個人美德的落實不在其行為的外在結果，而在其內在品性和精神人生境界的自我提升；不在行為者的自我目的實現或完成，而在於他或她對道義原則或社會倫理要求的自覺承諾深度。最為關鍵的是，由於本文第二節所談到過的儒家對美德及其主體概念的獨特理解，其對人及其本性的理解始終是人倫關係的，這不僅決定了傳統儒家難以形成一種具有獨立實體性存在意義的「個體」概念（包括由此演繹出來的西方式個人主義價值觀念），而且也決定了儒家所謂「成人」的美德倫理理想本質上只是一種「成仁」「成義」式的倫理道義論理想。正因為如此，儒家的美德實踐目標不是落實在個人特殊實踐的成就上，而是落實在倫理原則上（「忠孝仁義」，或「仁義禮智信」），落實在人倫關係中。這也是我為什麼把亞里士多德主義的美德歸類於目的成就型美德，把儒家的美德歸諸於關係協調型美德的基本理由。美德及其類型的多樣性源自文化傳統的多元性（plurality），因而在此一文化傳統中被視之為內在悖論（innateparadox）的東西，在另一文化傳統中或許恰恰是一種庫恩（T.S.Kuhn）意義上的「必要的張力」。

　　四、「理智德性」與「仁且智」：美德實踐的方法視差

　　美德與教育的內在關聯（internal relevance）幾乎無一例外地受到所有古典倫理學傳統的高度重視。無論是在中國傳統儒家的美德倫理，還是在古希臘的美德理論中，教育同樣都被看作是滋養美德、傳承美德的基本方式。蘇格拉底曾將德性與知識同一化，「辯談」（discourse）既是求知求智的方法，也是求善求德的教育實踐，而且自由的辯談本身即是美德教育的基本方式。作為蘇格拉底的弟子和再傳弟子，柏拉圖和亞里士多德雖然不同程度地修繕了這種美德教育的內容，但美德教育的實踐卻己然成為一種連續貫通的教育傳統。如果說柏拉圖和亞里士多德的「學園」（academia）是這一教育傳統最早的體制化形式，那麼，蘇格拉底的「辯談」則是這一教育傳統的濫觴——它以自由辯談的公共形式敞開了知識生產和知識傳播的空間，並使其連續而普適的實踐成為可能，而生產和傳播知識並使之連續發展，正是人類教育實踐的基本特徵和功能所在。當然，蘇格拉底式的知識生產因其「追問」與「辯駁」的風格（所謂「助產術」）而帶有某種知識精英主義的啟蒙色彩，其「知識即美德」的命題不僅具有人類認知主體的自我解放意義（所謂「認識你自己」），而且也具有泛德性主義價值取向。爾後，柏拉圖似乎更多地承襲了這位先師的泛德性主義價值取向，將美德知識的教育實踐納入到了對「至善」這一絕對理念的無窮追尋之中。而亞里士多德則更多地採取了一種技木化的知識主義或道德理智主義立場，把美德知識的教育實踐從絕對善理念的王國移到了具體的美德目的（「幸福」）實踐和實現（「成就」）、以及如何實現美德目的的技術理性（作為「理智德性」的「中庸之道」）層面。以「吾愛吾師，但更愛真理」的理論姿態，亞里士多德批評了蘇格拉底將知識與德性同一化的理論傾向。他說：「……他（指蘇格拉底一一引者注）把德性當作知識，其實這是不可能的。因為一切知識都涉及理性，而理性只存在於靈魂的認知部分之中。按他的觀點，一切德性就都在靈魂的理性部分中了。這樣，就可推導出：由於他把德性當成知識，就摒棄了靈魂的非理性部分，因而也摒棄了激情和道德。因此，像這樣對待德性是不正確的。」33亞里士多德的這一批評建立在他對德性的雙重區分之概念前提上。與蘇格拉底將德性與知識同一化的主張相反，亞里士多德採取了嚴格區分知識與倫理的理論立場，並由此揭示了「倫理德性」所內涵的「非理性」因素。在他看來，「德性分為兩類：一類是理智的（he arete dianoetike），一類是倫理的（he arete ethike）。理智德性大多由教導而生成、培養起來的，所以需要經驗和時間。倫理德性則是由風俗習慣沿襲而來，因此把『習慣』（ethos）一詞的拼寫方法略加改動，就有了『倫理』（ethike）這個名稱。由此可見，對於我們，沒有一種倫理德性是自然生成的。因為，沒有一種自然存在的東西能夠改變習性。」34「經驗和時間」的特性即是實證與持久同一的知識特性，它決定了「理智德性」的教育具有知識論的特點和要求，這種要求指向德性實踐的技術合理性和價值普遍性。非自然的「習慣」特性則是一種「傳統的」德行實踐特性，它決定了「倫理德性」的教育具有習慣傳衍或習慣傳統的文化價值之連續性特點和要求，這種要求指向德性實踐的傳統合法性和文化特殊性。也就是說，「理智德性」主要依賴於知識和技術的教導，其教育主要是經驗知識的同質性教育，而「倫理德性」則主要依賴於傳統和文化的連續傳遞，其教育主要是習慣的或文化的特質化教化或傳遞。是故，亞里士多德不僅強調了認識和把握「中道」之於美德實踐的智識條件，主張從「學習」開始，而且也同時強調了諸如工藝技術這類專門化美德實踐中的師徒傳承關係和文化傳統背景。這與他把美德實踐的根本目的定義為特殊行為的「優秀」和「成就」的理論觀點是相融合的。

　　美德實踐的「成就」端賴於追尋美德的人能否了解掌握並恰當運用明智合理的行為技術和行為條件。在西方文化語境中，一個人的「成就」或可代表其現實人格，成為他或她實現其特殊人格目的的明證。勇士以其戰功（軍事成就）實現其所扮演的武士角色或特性人格。同樣，智者也以其智慧或才華表現其智者角色的優秀品質。如此類推。然而，在中國傳統文化語境中，「成就」總是特殊的、實質性的，似乎不足以代表一個人的整個人格。也就是說，人格不能是某一方面的，更不能理解為某種具體事功的優異價值。比如說，在傳統儒家美德倫理的語境中，人格與「成人」是同一的，而「成人」與否的標準斷不可理解為個人在某一方面特別優秀的成就表現，至少，它需要表現在道德與知識或行動與觀念兩個基本方面，這就是孔子所說的「仁且智」，有時甚至還需要擴展到「勇」。35或「仁」或「智」或「勇」…… 均不能單獨地構成一個人完整的人格，尤其是在或缺「仁義」的情形下更是這樣。36因為「成人」的根本在於「成仁」，或者說，人格的根本在於倫理道德。所以，仔細考察就會發現，「成就」與「成人」所蘊涵的美德價值標準雖相似，卻不同：兩者間的主要差別是，「成就」指向個人的「特性角色」（character）及其現實目的；而「成人」則指向個人的整個生活目的，尤其是道德理想。

　　乍一看，這種差別似乎並未造成「美德」概念的歧義性理解，在此如說儒家與亞里士多德主義的基本解釋中「美德」都被理解為「使人成為善良並獲得優秀成就的品質」（參見第二節）。但實際上，儒家的「美德」概念更注重這一定義的前半句，至於後半句（「獲得優秀成就」）則是某種不言而喻的連帶性效果，並不一定構成「美德」本身的必然成份。進一步地說，儒家更關心如何使人善良即成為道德或者倫理人的「品質」問題，而並不經意（至少是在形式上）這種「品質」是否能夠實際地獲得某種特殊而實質的成就，後者是個人「成為善良」後可以預期的自然結果而非在先目的。故孔子在回答弟子樊遲問仁時說：「仁者先難而後獲，可謂仁矣」。（《論語·雍也》）最重要的是，由於儒家美德倫理的重心是德性品質問題，而非亞里士多德主義的善功或優秀成就問題，因之關乎德行（virtuous behavior）的行為技術環節就沒有如亞里士多德主義者看得那般重要。在此意義上說，亞里士多德主義的美德倫理近乎一個事功德行論，而儒家美德倫理則更接近於品質德性論。對了前者，價值目的是基本的、現實的、甚至是唯一的；而對於後者，價值目的是心性的、理想的、從屬於更高的道義要求。

　　如前所述，儒家的美德倫理確立了一種「內得於己，外得於人」的兩極道德實踐取向，這同時也就規定了「自我道德修養」與社會倫理教化的美德實踐路向，人們將之稱作「內外雙修」。「內外雙修」是儒家道德教育的基本模式，而其內容則是「智德雙修」。《中庸》雖有「知（智）、仁、勇」「三達德」之說，但在孔孟和爾後的大多數儒家的學說中，「仁」與「智」才是最為重要的。

　　孔子說：「君於去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是」。（《論治·里仁》）「君子」是孔子心中的道德理想人格，君子之所以是君子，蓋在於他具備「仁」的美德，故「仁德」是「成人」美德之首，「仁德」的修養也因之成為道德教育的關鍵。在儒家思想乃至整個中國傳統文化中，「教育」的含義大致可以概括為以文化之和以德教之兩個基本方面，並且，由於傳統儒家遵循的是類似於蘇格拉底「美德即知識」的泛德性主義認識價值觀，所以「文」化與「德」教又實為同一枚硬幣的兩面，甚至是同一不可分離的。孟子有云：「得天下英才而教育之」。（《孟子·盡心上》）又說：「為政不難，不得於宦室。巨室之所慕，一國慕之；一國之所慕，天下慕之。故沛然德教溢於四海。」（《孟子·離婁上》）在這裡，孟子所說的英才教育與「沛然德教」具有明顯的政治德教色彩。但若了解儒家倫理政治化或政治倫理化之思想特徵，這種德教觀念自不難理解。它再次印證了儒家德以為上的教育觀。

孟子

　　以「仁德」為本的教育觀與以「成人」為鵠的的德性論在儒家的思想體系內是相互自治的。因為儒家「成人」的根本標誌不是「成就」，而是「成仁」。究竟如何「成仁」？儒家的基本方式是道德教育，包括自我教育（「修身」、「修己」）利社會倫理教化兩個方面，而道德教育的目標則是使人成為「仁且智」的仁人君子。「仁」與「智」甚或還有「勇」，在孔子那裡曾經被同時標舉，似乎享有同等的價值地位。這是爾後《中庸》將其稱之為「三達德」的依據。但孔子後，「仁」與「智＂被突顯出來，當作儒家美德人格的范型。孟子曾接孔子門弟子貢的話說：「學不厭，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既聖矣。」（《孟子·公孫丑上》）這種「仁」「智」之解是專門就教育（「教」與「學」）而言的。再有荀子一說：「孔子仁知且不敝。……故德與周公齊，名與三王並」。（《荀子·解蔽》）荀子的舉例式解釋可視為儒家美德倫理的經典釋義，它以孔子的人格範例證釋了「仁且智」這一美德人格的基本價值內涵。

　　在儒家看來，「仁」是美德教育的基礎和根本，而「智」則是人之為「仁」或「利仁」的基本條件。「仁德」既「內得於己」（所謂「為仁由己」；所謂「我欲仁，斯仁至矣」）；又「外得於人」，即通過社會倫理教化、父母長輩教育和傳統習慣的潛移默化而獲得對忠孝仁義等倫理道德的領悟與踐履。但是，「仁德」的實踐不是抽象的，它需要貫徹於生活世界的具體人倫日用之中，更需要相應的價值手段或實踐方式，正如任何一種價值目的的實現都需要相應的價值手段一樣。

　　在儒家的思想框架內，「智」（智）正是作為實現「仁德」之價值目的的基本條件和方式來看待的。「仁且智」的本意是「成仁」還需有「智」。孔子說：「仁者安仁，智者利仁」。（《論語·里仁》）安於仁是仁者的道德立命姿態，而「知仁」則使知（智）者更明了為仁之理或成仁之利，從而更加努力地求仁為仁。這是「仁德」教育的大道理。從微觀處說，「仁德」的教育還需要落實在具體的美德實踐領域。比如說，孔子所列的「四教」或「四科」和「六藝」。《論論·述而》記載，孔了有「四教」之說。「四教」者，「文、行、忠、信」是也。「文」的直譯是指古典文獻，其引意則是指學習古訓，遵循己有文化傳統。「行」指具體言行實踐。而「忠」、「行」兩教本身即是具體德行（忠誠與誠信）的學習教導。孔子所設的「六藝」，即「禮、樂、射、御（馭）、書、數」，它們均屬於孔子時代較先進典型的為才之藝。需要指出的是，孔子並不象亞里士多德和其他古希臘倫理學家那樣，把這些工藝技術的把握踐履本身當作美德實踐的圓滿或優秀成就，而只是把它們視作「知（智）者」的必備素質，它們同「智」本身一樣「利於仁」，即有利於人們實踐和獲至「仁德」。孔子和儒家心中的君子仁人總是「義以為上」的，不可能滿足於這些具體技藝的進步。

　　因此「仁德」修鍊的更高方式還是在道德實踐本身之中。這就是儒家的「中庸之道」。在這裡，我們再一次發現了儒家與亞里士多德定義美德倫理所共享的一個契合點：後者曾把「中庸之道」（即多種價值可能性的「中間命中」式最佳選擇之道）視為獲致美德的最佳選擇，甚至視之為美德本身。亞里士多德說：「德性就是中庸，是對中間的命中」。37與之類似，孔子也說：「中庸之為德也，其至矣乎！」（《論語·雍也》）孔子的中庸之德意為「中行之道」或「中止之道」，也即他自己解釋的「過猶不及」。宋儒朱熹將之解釋為：「中者，無過無不及之名也」（《論語集注》），所謂「無所偏倚，故謂之中」（《中庸章句》）。而「庸」者，意即「用也」（《說文》），「常也」（《爾雅釋詁》）。如此，所謂「中庸」，意即據兩用中，以「中」為常道。

　　依此解釋，儒家的「中庸之道」實際有兩重意義：一為行動方式的恰如其分，合乎禮度。」《禮記·仲尼燕居》載：「子曰：『禮乎禮！夫禮所以制中也」。《左傳·哀公十一年》亦載：「君子之行也，度於禮，……舉事而中」。二為德行本身，即「中庸之為德」。作為美德的中庸，在於行為方式的合理性的內涵的行為道德性，只要人們允執中道，其行為本身便合乎道德，具有內在的美德價值。所以孔子要求「君於矜而不爭，群而不黨」（《論語·衛靈公》）要求「君於惠而費，勞而不急，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛」（《論語·堯曰》）。由此看來，「中庸之道」在孔子和亞里士多德這兩位美德倫理學家的觀點中有著極為相似甚至相同的理解，這就是說他們均以中庸為美德或以中庸為合乎德行的美德實踐方式。這種觀念趨同是令人驚奇的倫理學知識事件。正如我在本節開頭所提到的孔子和亞里士多德同樣私創「學園」的相似教育實踐是值得探究的文化教育事件一樣。

　　然而，即使在這種平行相似性中，我們仍然可以發現孔子與亞里士多德之間的認知視差：儘管亞里士多德明確地把「中庸之道」歸諸於「倫理德性」，但他堅持強調，「中庸之道」是人們具有價值選擇能力的品質，為人的理性所支配。他說：「德性作為對於我們的中庸之道，它是一種具有選擇能力的品質，它受到理性的規定，像一個明智人那樣提出要求。」因為理性和明智，人們還能識別「過」與「不及」並找到它們之間的「中間性」，並且還能認識到「中庸之道」只存在於善惡之間，不存在於大善與小善之間，也就是說，並非所有的行為或感受都有「中間性」。這種選擇能力的確需要高超的智慧和健全的理性。但問題是，如此理解的「中庸之道」怎麼會被亞里士多德歸結為「倫理德性」？在亞氏的美德理論中，「倫理德性」不是如同「自然」、「習性」一樣是不可改變的嗎？41作為一種不可改變的「倫理德性」，「中庸之道」又怎樣與開放的選擇可能性相容呢？如此看來，站在儒家倫理的立場上，這一疑問似乎也構成了亞里士多德美德理論的一個內在悖論。

　　可是，站在亞里士多德美德倫理的立場上，這一疑問是可以消解的。因為亞里士多德（主義）對「理智德性」和「理論德性」的區分只是出於知識技術的劃分考慮，並不具備實質價值的分化意義。也就是說，在亞里士多德（主義）看來，無論是「理智德性」還是「倫理德性」都服從於一個共同的目的，這就是作為最高善的「幸福」。因此，自然的「倫理德性」也罷，教化而成的「理智德性」也罷，都是作為實現人的幸福這一崇高價值目的的必要條件或基本方式而存在的。當亞里士多德把「中庸之道」稱之為「最高的善和極端的美」42時，他的本意是指「中間命中」的行為選擇方式，可望給行為選擇者帶來的最合意的價值效果（幸福或幸福感）。更值得注意的是，在亞里士多德的美德理論中，「理智德性」是一種技術化的德性，一種知識或智慧的德性。而「倫理德性」則是從美德的生長和傳統方面而言的，它表達的與其說是一種美德的類型學意義，不如說是一種美德的存在論意義，後者所揭示的是作為一種己然生成的美德習性所特有的傳統連續性或連貫性。因此，它與「理智德性」的範疇有著不同的概念特性。

　　如果這種分析是可靠的，那麼，從儒家美德倫理的立場上看，亞里士多德美德理論的上述「疑問」可能恰好構成了它與儒家美德倫理展開對話的一個切入點，因為正是在這裡，儒家與亞里士多德主義者既可以找到它們彼此間的「共謀」，又可能發現它們之間能夠相互借鑒的「視差」。從前者說，儒家和亞里士多德主義都相信並謀求一種倫理美德的傳統，且力圖揭示這種倫理美德所固有的內在連續性和持久融貫性。這一傳統主義的立場不僅為建立美德傳統的道德倫理權威提供了歷史的合法性（作為既定的「習慣」），而且使道德教育成為可能。當然，這以所說的「道德教育」不是現代自由主義所信奉的那種「啟蒙式」教育，比如說，18世紀法國啟蒙思想家所說的那種「白板」式教育；或，杜威式的「從干中學」（learn from doing）的教育。相反，傳統主義意義上的道德教育既承認學習者自由選擇的能力，也相信傳統本身的知識合法性和權威性。這就是亞里士多德通過工藝（crafts, skills）美德的師徒傳承之連續性發展所欲揭示的美德生長規律。教育原本是教與學兩個方面的話語交換和知識溝通。學習不可能是毫無選揮的被動接受，教導更不可能是無中生有的，它必須有所依據，有所憑藉，而教所依據和憑藉的正是以傳統形式生存下來的文化知識。亞里士多德的「理智德性」和「倫理德性」概念恰恰為我們揭示了美德教育實踐中「學」與「教」兩個方面的文化意蘊。而儒家美德倫理的「內修」、「外教」和「德智雙修」的教育方針，也正是對這兩個方面的融貫理解。

　　但是，儒家美德倫理並不對德育實踐中的「內」與「外」或「德」與「智」之兩方面作截然的區分，更不把美德視之為工藝技術的實踐問題。相反，它主張「內」「外」兼融，主張「智」「德」合一，在多數情況下，甚至是以「德」攝「智」，以「德」代「智」。因此，在這種德性至上主義的倫理框架內，美德當然是一個實踐問題，但不僅關乎行為技術，更重要的是關乎人生根本，是一個人生修養的境界或價值理想問題。幾由於此，儒家把「成仁」「成德」看得比生命本身更為重要，為此甚至可以且應當「殺身成仁」、「捨生取義」。與亞里士多德（主義）的美德理論相比，儒家這種嚴肅的德性主義及其以「德」攝「智」的教育方略，也許距離現代性道德認知觀念更加遙遠，更缺乏由「技術理性」支撐的可操作性或普適性。但是，如果麥金太爾教授關於現代啟蒙運動之「道德謀劃」43己然失敗的判斷是可信的，那麼，儒家美德倫理所提供的道德的實踐之道和教育之途或許也可以象亞里士多德（主義）的美德理論一樣，為「現代性」道德的反思提供某種獨特的道德文化資源。如此，麥金太爾教授所期待的文化對話就不僅僅具有一種「文化互鏡」（inter_cultural_mirroring）的意義，而且還可能具有一種理論互補的前景。是耶？非耶？是所望焉！

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