嚴復的翻譯：近百年來中西學者的評論

嚴復的翻譯：近百年來中西學者的評論作者:政右經左 2009-05-14 07:41 星期四 晴　　作者：黃克武 台灣中央研究院近代史研究所副研究員 　　　　　　　　　　一、前言　　　　　　嚴復的翻譯工作在中國近代史上是一件劃時代的事，肯定嚴譯之貢獻的學者頗多。例如梁啟超認為嚴復是清末輸入歐化之第一人，代表了本國西洋留學生介紹新思想的開端。任公自諷地說清末西洋新思想的輸入，在開始之時是囫圇吞棗，亂無章法，此種譯介工作可稱為「梁啟超式的輸入」；而第一位精通外文，能避免上述缺陷的譯介者，就是嚴復。（註：梁啟超，《清代學術概論》（台北：台灣中華書局，1974），第71-72頁。梁啟超《中國近三百年學術史》（台北：台灣中華書局，1983），第30頁。）蔡元培說近50年來介紹西洋哲學的「要推侯官嚴復為第一」，（註：蔡元培：《五十年來之中國哲學》，收入申報館編，《最近之五十年》（上海：申報館，1923），第1頁。）革命黨人胡漢民則稱嚴復是「譯界泰斗」，又說：「近時學界譯述之政治學書，無有能與嚴譯比其價值者」，（註：胡漢民：《述侯官嚴氏最近之政見》，《民報》第2期(1905)，第1、7頁。）更有不少人將嚴復與林紓並列，稱為並世的譯才。（註：如康有為即有「譯才並世數嚴林，百部虞初救世心」的詩句，見康有為，〈琴南先生寫萬木草堂圖題詩見贈賦謝〉，《庸言》，第1卷第7號(1913)，「詩錄」頁1。）　　　　　　然而嚴復的譯作除了廣受好評之外，也引起了不少的討論。近百年來學者們對嚴譯的討論延續不斷，形成一個複雜的評論傳統，不但包括人們對嚴譯的評論，也包括了對於評論的再評論。這些批評主要是環繞著嚴復所說的：「信雅達」三原則。開始的階段學者們多半同意嚴譯合乎雅與信的標準，而集中於批評達的方面，尤其是雅對達的影響。其中不但涉及嚴譯是否容易了解，也探討它們曾否產生過很大的影響。　　　　　　逐漸地也有人注意到信的問題，評論嚴譯是否忠於原書，而如果不忠於原書的話，為什麼許多人指出嚴譯與原書之間的各種差異；有些人並從富強的關懷對翻譯所產生的影響來解釋造成差距的原因。對於上述批評嚴譯不忠於原著的看法，部分學者不表贊同，認為嚴譯完全合於信的標準。另一種對信的批評則從政治領域轉移到文化背景的問題，認為因為嚴復思想與固有的文化的連續性，使他的譯文受到扭曲。以下分別敘述近百年來中西學者對嚴譯所作的各種評論，最後再綜論嚴譯在中國近代史上的意義。（註：在此要說明的是有關嚴譯的評論數量甚多，在此只能選擇一些較重要者，疏漏之處尚請指正。）　　　　　　　　　　二、環繞著「達」的一些討論　　　　　　嚴復的翻譯能否使讀者怡然了悟而深入認識西方思想呢？有關這一問題的討論牽涉到近代中國文體的變化。當1890至1900年代，嚴復從事翻譯工作之時，在文字上主要有四種選擇：一是講究文藻華麗與對仗工整的駢文；一是科舉考試用的八股文；一是從曾國藩開始，上承唐宋八大家的桐城派古文；一是劉鶚、李伯元、吳趼人等人在撰寫小說時所用的白話文。嚴復師事桐城派的吳汝綸，在文字運用上傾向於古文，而反對駢文、八股文與白話文。　　　　　　最早對嚴復以古文譯西書提出批評的是他所尊敬的長者吳汝綸。吳汝綸在《天演論》序文中他一方面說「文如幾道，可與言譯書矣」；另一方面又說對於當時熱衷於時文、公牘與小說的士人而言，要看得懂嚴復「駸駸與晚周諸子相上下」的譯文，並不容易。他說「凡為書必與其時之學者相入，而後其效明，今學者方以時文、公牘、說部為學，而嚴子乃欲進以可久之詞，與晚周諸子相上下之書，吾懼其舛馳而不相入也」。（註：吳汝綸，為《天演論》所作《序》。此序作於光緒戊戌孟夏，公元1898年。）吳汝綸雖然沒有明講嚴復以古文從事翻譯為一缺陷，但上文所謂「凡為書必與其時之學者相入，而後其效明」的觀點已經指出文字運用與思想普及之關係，而在這方面嚴復所用的古文，即使是在士人的圈子內，也有其局限性。　　　　　　傾向於支持白話文的梁啟超在這方面的觀點就更明確了。1902年梁啟超在《新民叢報》上有一篇評介嚴譯亞當、斯密《原富》的短文。梁啟超以為，此書雖已出版了百餘年，其後有許多新的有關「生計學」（後依日譯改稱經濟學）的作品，但基本上它們都是在《原富》的基礎之上，肯定或否定斯密的論點，所以嚴復翻譯此書是「誠得其本矣」。因此該書之價值在於使國人對西方生計學的開山之作有所認識，「學者苟能熟讀而心得之，則斯學之根礎已立，他日讀諸家之說，自不致茫無津涯矣」。就內容而言，梁氏認為嚴復所翻譯的各個新名詞「按諸古義，達諸今理，往往精當不易」，他所下的案語也是「大率以最新之學理，補正斯密所不逮也，其啟發學者之思想力、別擇力，所益實非淺鮮」。但梁啟超覺得美中不足之處是嚴氏的譯筆太過淵雅，刻意模仿先秦文體，而所譯的內容又是「學理邃賾」，所以嚴復所宣傳的「文明思想」不易為一般的「學僮」或「國民」所了解。（註：梁啟超，《評介新著：原富》，《新民叢報》第1號(1902)，第113頁。）　　　　　　對於梁啟超的批評，嚴復回答說文字是表達思想與情感的工具，「理之精者不能載以粗獷之詞，而情之正者不可達以鄙倍之氣」，而中國歷史上司馬遷與韓愈的文字最為優美，梁氏也常說戰國、隋、唐是中國學術最為燦爛的時代，所以嚴復覺得用此時之文體從事翻譯最為合適。嚴復並強調，此種學理邃賾之書，不可能讓每一個人都了解，他所期望的讀者不是一般學僮，而是熟讀古書的士人，如果因為不能讀古書、通古文而有所抱怨，那麼問題在於讀者，而不是譯者，所以他不採用如「蜉蝣曰暮之已化」的通俗文體，而用古文。他更說如果只是為了方便「市井鄉僻之不學」，而采「近俗之辭」，這不是什麼人們所說的「文界革命」，而是對中國文字處以凌遲之刑。（註：嚴復，《與新民叢報論所譯原富書》，《新民叢報》，第7號(1902)，第109-113頁。）　　　　　　從以上的討論可見甲午戰後嚴復在《原強》一文提出「開民智」的主張，希望藉著啟發民智而造就新的「國民」，他自己則致力於翻譯事業來實踐此一理想。然而「開民智」觀念的本身即蘊含了思想普及的要求，在這方面淺顯易懂的白話文，顯然要比深奧典雅而又僅僅流通於精英分子的古文，來得有效，這樣的想法促成了梁、嚴所說1902年前後的「文界革命」，這一革命主張又回過頭來衝擊到嚴復所採用的古文。無論如何嚴復所寄望的讀者顯然還是士人，但是從文字的角度而言，誠如吳汝綸所說的，當時已經有一些士人讀不懂嚴譯，更不用說它能使梁啟超所寄望的一般「學僮」與範圍更廣的「國民」受其益。　　　　　　胡適不喜歡嚴復所用的桐城古文，他把這種文字叫作「死文字」，白話文則稱為「活文字」。雖然如此，他還是肯定嚴譯的價值：　　　　　　嚴復的英文與古中文的程度都很高，他又很用心不肯苟且，故雖用一種死文字，還能勉強做到一個達字。他對於譯書的用心與鄭重，真可佩服，真可做我們的模範……嚴譯的書，所以能成功，大部分是靠著這「一名之立，旬月踟躊（躕）」的精神，有了這種精神，無論用古文、白話，都可以成功。（註：胡適，《五十年來中國之文學》，第5-6頁。） 　　　　胡適顯然以為從文字的角度來看，對通曉古文的傳統士人而言，嚴譯是「雅」且「達」，所以嚴復文字上的選擇有其時代的意義；然而對於新學青年而言，則是雅而不達。至於信方面，胡適並無批評，從文章內容來看，他似乎暗示，譯本與原文之間並沒有嚴重的差異。換言之，即使是通曉英文，又是當時中國最有名的自由主義者胡適也相信：嚴復忠實地將西方的思想，包括穆勒的自由主義，翻譯為中文。　　　　蔡元培抱持著相同的意見，以為嚴復成功地譯介了西方的思想，現在一般的讀者雖不易了解嚴譯，但當時的學者卻得以透過嚴復的譯文了解西方思想，而嚴氏的案語對他們也有很大的幫助。（註：蔡元培，《五十年來之中國哲學》，第1頁。）蔡元培的評論和胡適一樣，主要是有關譯文的雅與達之關係，而沒有從信的角度，來質疑嚴復對西方思想的引介。　　　　　　胡適與蔡元培都是支持白話文運動的主將，但他們卻能以同情的態度，了解古文對當時學者的意義，因而肯定嚴譯的貢獻。然而胡適在文章中把嚴譯所用的桐城古文稱為「死文字」的說法，卻引起一些學者的反駁。他們主要是反對新文化運動，尤其是其中白話文運動的「學衡派」諸君。（註：有關學衡派之背景與及其對五四新文化運動之批判見沈松僑，《學衡派與五四時期的反新文化運動》（台北：國立台灣大學文史叢刊，1984）；樂黛雲，《重估〈學衡〉——兼論現代保守主義》，收入湯一介編《論傳統與反傳統：五四70周年紀念文選》（台北：聯經出版事業公司，1989），第415-428頁。）　　　　　　曾受傳統教育，又留學美國的胡先驌以為文言與白話之分不在一今一古，而只是同一文字的雅俗之別，所以典雅的古文可以隨時代而在內容上推陳出新，絕非胡適所謂的「死文字」。例如他說嚴復與章士釗都是「以其能用古文良好之工具，以為傳播新學術、新思想之用，斯有不朽之價值」，其中他特別欣賞嚴復：　　　　　　嚴氏譯文之佳處，在其殫思竭慮，一字不苟，「一名之立，旬月踟躕」，故其譯筆信雅達三善具備。吾嘗取《群己權界論》、《社會通詮》與原文對觀，見其義無不達，句無勝義，其用心之苦，惟昔日六朝與唐譯經諸大師為能及之。以不刊之文，譯不刊之書，不但其一人獨自擅場，要為從事翻譯事業者永久之模範也。（註：見胡先驌，《說胡適五十年來中國之文學》，《學衡》第18期(1923)，第7頁。胡先驌對嚴復譯作的態度是比較複雜的，他一方面從文字的角度肯定嚴復所用的古文，但另一方面他對嚴復所引介的《天演論》與英國斯密與穆勒的自由思想深表不滿。）　　　　　　學衡派的另一位重要人物柳詒徵抱持著同樣的觀點，他說嚴譯合乎他所標舉的信雅達三原則，對引進西學有很大的貢獻：　　　　　　近世譯才，以侯官嚴復為稱首，其譯赫胥黎《天演論》標舉譯例，最中肯綮。嗣譯斯密亞丹之《原富》、約翰穆勒之《名學》、斯賓塞爾之《群學肄言》、孟德斯鳩之《法意》、甄克斯之《社會通詮》等書，悉本信雅達三例，以求與晉隋唐明諸譯書者相頡頏，於是華人始知西方哲學、計學、名學、群學、法學之深邃，非徒製造技術之軼於吾上，是為近世文化之大關鍵。（註：柳詒徵，《中國文化史》（台北：正中書局，1974），下冊，第186-187頁。）　　　　　　賀麟雖不屬學衡派，但對此派抱持著比較同情的態度。他明確地表示《群己權界論》是忠實的直譯，在信方面並無值得批判之處。他與上述幾人不同的地方是，他開始注意到嚴復翻譯工作的階段性。他以為除了早期的《天演論》、《法意》、《穆勒名學》與晚期的《名學淺說》分別採取意譯與「換例譯法」，略虧於信之外，其它的譯作基本上都合乎信雅達的翻譯三原則。總之，賀氏以為嚴譯「雅」，而且多半能「達」，除了初期與晚期采意譯方式，不夠「信」之外，中期的幾個譯本包括《群己權界論》在內，基本上符合「信」的原則。（註：賀麟《嚴復的翻譯》，《東方雜誌》第22卷第21號(1925)，第75-87頁。）　　　　　　對於上述學衡派與賀麟等人肯定嚴譯的看法，很多人並不同意。1930年之後，白話文的使用逐漸成為一股無法抗拒的浪潮，而隨著白話文的普及，欣賞嚴譯古文的人就更少了。瞿秋白與魯迅對翻譯問題的討論，反映了此一現象。瞿氏在1931年給魯迅的信中提到，古文的典雅使嚴譯無法達成「達」與「信」的目標，他說：　　　　　　嚴幾道的翻譯不用說了。他是「譯須信雅達，文必夏殷周」，其實，他是用一個「雅」字打消了「信」和「達」。最近商務還翻印「嚴譯名著」，我不知道這「是何居心」！這簡直是拿中國的民眾和青年來開玩笑。古文的文言怎麼能夠譯得「信」，對於現在的將來的大眾讀者，怎麼能夠「達」！（註：收入《魯迅全集》（北京：人民文學出版社，1981），第4冊，第372頁。）　　　　魯迅早年非常喜愛閱讀嚴譯《天演論》，由此而開啟了一個嶄新的知識領域。針對瞿秋白對嚴譯的批評，在回信中魯迅不完全同意他的意見，他覺得嚴譯文字雖較不易懂，但是在信的方面沒有問題。尤其是《群己權界論》的翻譯，把信看得比雅與達還要重要，所以此書的問題不是信，而是「信而不達」。他和賀麟一樣以為應對嚴譯加以分期，認為早期所譯的《天演論》是取法六朝譯佛經的方法，重視雅與達，讀者較易於了解。後來所譯的《原富》、《法意》、《群己權界論》等書，則是取法唐代譯經，「看得信比達、雅都重一些……粗粗一看，簡直是不能懂的」，「據我所記得譯得最費力，也令人看起來最吃力的，是《穆勒名學》和《群己權界論》的一篇作者自序，其次就是這論，後來不知怎地又改稱為《權界》，連書名也很費解了」。（註：《魯迅全集》，第4冊，第380-381頁。）　　　　　　從以上對嚴譯的批評，魯迅表明了翻譯中的兩難狀況，亦即雅而達的翻譯往往不夠信，而太看重信的譯本，卻又使讀者不易了解。簡言之，魯迅以為嚴譯的問題在前期是達而不信，後期的譯本，如《穆勒名學》與《群己權界論》則是信而不達。（註：《魯迅全集》，第6冊，第352頁。）　　　　　　對於達的討論並不限於文字的雅與信方面，也涉及內容的問題，這就是梁啟超在前文所說「學理邃賾」所導致的障礙。嚴復在《群己權界論》的凡例中也曾表示，譯文易懂與否，主要不在文字，而在內容，西方深奧的思想在譯為中文之後，思想的隔閡仍然存在，此種隔閡使中國讀者不易了解：　　　　　　海內讀吾譯者，往往以不可猝解，訾其艱深，不知原書之難，且實過之，理本奧衍，與不佞文字固無涉也。（註：嚴復，《群己權界論·〈譯凡例〉》。）　　　　　　就此而言嚴譯兩本邏輯學方面的著作，約翰穆勒的《穆勒名學》與耶方斯的《名學淺說》，尤其有這樣的問題。這兩本譯作在當時曾轟動一時，推動國人學習邏輯學的熱潮，但是許多人都說因為這門學問過於艱深，嚴譯很難懂。　　　　　　《穆勒名學》出版的次年(1906)，留學日本的朱執信在《民報》之中表達了一個很類似的看法：　　　　　　中國則自明李氏譯《名理探》始，暨艾氏譯《辯學啟蒙》，皆不行於世。嚴氏譯名學後，世乃知有一科學，為思之法則爾，然吾竊觀世之讀名學者，什九震於嚴氏之名而已，以雲深喻，殆未可也。（註：《民報》，第6號(1906)，第65頁。）　　　　　　甚至連博學的王國維也說嚴復以古語來譯《穆勒名學》頗為難解，對於通外語的人來說，還不如直接讀原著作來得容易：　　　　　　若謂用日本已定之語，不如中國古語之易解，然如侯官嚴氏所譯之名學，古則古矣，其如意義之不能瞭然何，以吾輩稍知外語者觀知，毋寧手穆勒原書之為快也。（註：王國維，《論新學語之輸入》，《靜庵文集》，第100頁下。）　　　　　　以上的討論環繞著嚴譯的雅與信，與所譯內容，對於「達」的影響。梁啟超以為嚴譯是雅而不達；胡適與蔡元培則以為要作世代的區別，典雅的譯文對通曉古文的士人是達，而影響大；對新學青年則是不達，而影響小。瞿秋白則說典雅的古文不但不易懂，也達不到忠於原著的目的。賀麟與魯迅則另闢蹊徑，以為嚴譯之不達，是因為過度重視「信」而造成的。此外，梁啟超、朱執信與王國維則指出嚴復以古文翻譯深奧的西學，其內容之艱深影響到讀者對譯書的了解「達」。胡先驌與柳詒徵等學衡派學者反對上述的看法，以為嚴譯符合信雅達的三原則。就更廣的歷史背景而言，有關嚴譯在達方面的討論牽涉到「開民智」之理想與近代中國文言與白話之爭。嚴復一方面促成開啟民智的重大變化，另一方面則因堅持使用古文而飽受抨擊。　　　　　　　　　　三、環繞著「信」的一些討論　　　　　　除了以上環繞著「達」的討論之外，亦逐漸地有學者從「信」的角度思考，討論嚴譯是否忠於原著，並解釋影響其忠實度的各種原因。有人認為這是因為嚴復缺乏知識上的能力，例如語言上的障礙、不重視精確、採取意譯的手法，或缺乏足夠的西方經濟學或哲學等方面的訓練。知識上的不足也與嚴復自己的哲學或政治思想有關，有些人覺得嚴復的思想是膚淺的或有矛盾的，因而在信方面有所缺失。另一種解釋則認為嚴復經世之念太深，他藉著西學來表達本身的政治關懷，因而扭曲了西方的想法。例如許多人認為嚴復受到國家主義之驅策而追求富強，因而使民主或個人自由變成次要的目標；或者認為嚴復對西方民主的價值沒有充分的了解，而他後期又轉向「保守」，不再肯定自由、民主，這些政治上的傾向對他的翻譯都有所影響。　　　　　　對於上述的批評，部分學者提出反駁，認為嚴譯完全忠於原著，或者認為嚴復了解西方自由主義對於個人價值的肯定。另一種對信的批評從政治領域轉移到文化背景的問題，認為因為嚴復思想與固有文化的連續性，使他的譯文受到扭曲。有人指出嚴復過度依賴傳統的倫理、哲學的範疇與語彙，因而無法表達西方的理念；也有人認為嚴復誤解了認識論方面的問題，這也包括他對西方邏輯推理的誤會。　　　　　　最早從「信」的角度批評嚴譯也是吳汝綸，在1897年3月寫給嚴復的一封信中，吳氏談到嚴譯在「信」方面的缺失。他指出嚴氏譯書有經世的意圖，是要借西人之口來勸諫國人。此一目的雖然很好，但是不能因此而影響翻譯的內容。他覺得翻譯並非著書，因此《天演論》中嚴復將西方的人與事，改為原作者所不知道的中國的人與事（即所謂「易洋典與漢典」），是不恰當的，還不如忠實地「純用元書之為尤美」。（註：吳汝綸，《致嚴復書》，收入《嚴復集》，第1560頁。）　　　　　　蔡元培同意嚴復譯作有經世之心，「每譯一書，必有一番用意，譯得狠慎重」，如名學方面的書是為了「革新中國學術」；《群學肄言》是糾正當時政客不知慎重地評估破壞與建設；《原富》與《法意》則是為了傳播經濟哲學與政治哲學。對於《群己權界論》，他以為書名之更改反映了嚴氏從激進到保守的轉變。後來有不少人接受上述的說法，認為標題的改變反映嚴氏思想的轉向，從強調「自由」轉移到強調「限制」。（註：如周振甫，《嚴復思想述評》，第205頁。徐高阮，《嚴復的權威主義及其同時代人對此型思想之批判》，《故宮文獻》第1卷第3期(1970)，史華慈也有此一看法，對此持批判態度的是林載爵，《嚴復對自由的理解》，《柬海學報》，5(1982)，第97-98頁。此外汪榮祖也不同意書名的更改代表轉向保守，見《嚴復的翻譯》一文，第122頁。）蔡元培的意思顯示，嚴復的翻譯在選書與標題上有其現實上的「用意」；除此之外，他對於嚴譯在「信」方面並無質疑。（註：蔡元培，《五十年來之中國哲學》，第2頁。）　　　　　　早期對嚴譯之精確度表示不滿的還有王國維。他在1905年所寫的《論近年之學術界》，一方面肯定嚴譯《天演論》令人耳目一新，產生很大的影響力，另一方面又說《天演論》之書名的翻譯有問題，「赫氏原書名《進化論與倫理學》，譯義不全」。在同書另一篇《論新學語之輸入》，他又說嚴復在翻譯時創造了許多新的語詞，貢獻很大，但其中不恰當的部分為數也不少：例如將evolution譯為「天演」，與將sympat-hy譯為「善相感」，這兩個詞不如譯為「進化」與「同情」來得恰當。再者，嚴復也常以「不適當之古語」來表達「西洋之新名」：　　　　　　如譯space（空間）為宇，time（時間）為宙是已。夫謂infinitespace（無限之空間）、infinite time（無限之時間）曰宇曰宙可矣。至於一孔之隙、一談彈指之間，何莫非空間時間乎。空間時間概念足以該宇宙，而宇宙之概念不足以該空間時間。以宇宙表space、time是舉其部分而遺其全體也。以外類此者不可勝舉。夫以嚴氏之博雅而猶若是，況在他人也哉！（註：王國維，《論新學語之輸入》，《靜庵文集》，第98下—99上頁。）　　　　　　張君勱更進一步地認為嚴譯的問題來自他運用充滿了文化意涵的古文來從事翻譯，結果不但不夠精確，更造成意義的混淆。張氏提到一些具體的例子：　　　　　　其立言之際，務求刻肖古人，以古今慣用之語，譯西方科學中之義理，故文字雖美，而義轉歧混。如《天演論》第二篇首云：「自處嬗之變遷，而得當境之適遇，其來無始，其去無終，曼衍連延，層見迭代，此之謂世變，此之謂運會。運者明其遷流，會者以指所遭值」。考之赫氏原文，但云天然狀態者，乃億萬年以來，不斷之變遷之過程中一種暫時的境界而已。That the state of nature,at any time,is a tempo-rary phase of a process of incessant change……。原文之義，簡單明了如此，而嚴氏以意顛倒附益，全失本來面目。且我國文字中意義寬泛者，莫若運字會字，以此人事盛衰之名，入之自然科學中，徒令人聯想及於「世運循環」、「風雲際會」之成語。而赫氏生物哲學之本旨全失矣。 　　　　總之張氏認為，「嚴氏譯文，好以中國舊觀念，譯西洋新思想，故失科學家字義明確之精神，其所以為學界後起者之所抨擊，即以此焉」。（註：見張嘉森，《嚴氏復輸入之四大哲家學說及西洋哲學之變》，收入申報館編，《最近之五十年》，第1頁。）他的批評是廣泛地關於信，注意到嚴復以傳統哲學與政治思想的語彙，誤解了西方以邏輯為基礎的「科學」性語彙，但他沒有針對嚴復對自由與民主的看法。　　　　傅斯年也說嚴譯因不精確而導致更改原意，他主要是從「直譯」的角度批評嚴復的「意譯」。他說嚴復的翻譯不忠於原著，是以改變原書之意旨的方式來追求「達恉」。（註：傅斯年，《譯書感言》，《新潮》，第1卷第3號(1919)，第531-2、535頁。）傅氏以為翻譯必須一方面要對原作者負責，一方面則要對讀者負責，譯者雖然無法一字一字地譯，但至少必須一句一句地譯，而不能用混在一起的意譯。他說這是因為意譯很容易隨意伸縮，或者改變腔調與思想的次序，或者把困難的地方矇混過關，因而扭曲了原意。傅氏是較廣泛地批評嚴譯在「信」方面的缺失，他舉了《天演論》和《法意》的例子，卻沒有談到《群己權界論》。　　　　　　賀麟以為嚴譯基本上合乎信，而且有些譯本因為過於重視信而影響到達。但也提到與蔡元培與傅斯年很類似的意見，認為嚴復的翻譯有其本身之用意，因而「改恉」。他從哲學的角度對嚴復的譯述工作在思想上的貢獻提出評估，他說嚴譯就內容而言，不是專門性哲學的著作；就目的而言，是實用性的；就方法而言，則是著重以文雅的古文以求達。其中因為實用性很強，所以他的譯述帶有救治時弊的目的，「他所譯述的學說，不是他服膺有心得的真理，而只是救時的藥劑」，並使他在翻譯時選擇性地強調某一部分，而忽略另一部分。（註：賀麟，《當代中國哲學》（南京：勝利出版社，1945），第21頁。）賀麟的評估已經不僅注意到嚴譯是否忠於原著的論題，更從現實環境與思想內涵對其譯作之影響，來解釋嚴譯不忠於原著的原因。他首次提出嚴復因受救時心態的影響，使他在介紹英國功利主義時，對「富強之術」的關懷超過了對「提倡放任、容忍、自由、平等的民主思想」，與「注重社會福利、改善平民實際生活的社會改革思想」的重視。　　　　　　和賀麟一樣對中西的語文、文化有深入認識的錢鍾書，也對嚴譯在「信」方面提出質疑。在1948年初版的《談藝錄》一書中，錢氏評論嚴復的詩句時，簡單地提出「幾道本乏深湛之思，治西學亦求卑之無甚高論者，如斯賓塞、穆勒、赫胥黎輩，所譯之書，理不勝詞，乃識趣所囿也」。其中「理不勝詞」一語顯示他認為嚴譯文字不錯（雅），但譯文在表達西學的內涵方面不如文字那麼成功，而這是源於嚴復缺乏深刻的思想、見解又有所局限，他所選擇翻譯的西書是比較淺顯的。（註：錢鍾書，《談藝錄》（北京：中華書局，1984），第24頁。）然而具體而言，到底錢鍾書覺得嚴譯有什麼問題呢？可惜後來他只撰寫了《林紓的翻譯》一文，沒有以同樣的功夫，詳細地探討嚴復的翻譯。但是在該文中，他引用上述吳汝綸對嚴譯的批評，認為在翻譯方面，嚴復「可和林紓作伴」。他所說嚴、林共有的毛病就是依己意而更改、增補原著，結果把翻譯變成了創作。（註：錢鍾書，《林紓的翻譯》，《七綴集》（上海：上海古籍出版社，1985），第74頁。）　　　　　　如果說中國的評論者開始注意到嚴復的政治意識與文化背景都對他的翻譯作品產生影響，那麼美國學者史華慈(Benjamin Schwartz)特別是從政治意識的角度來談這一個問題。他在1960年出版的《富強的追求：嚴復與西方》一書，深入地闡述了上述賀麟所謂因為富強的關懷而忽略「提倡放任、容忍、自由、平等的民主思想」的論點。　　　　　　史氏認為嚴復所翻譯的書都環繞著介紹西方文化此一特點，以有助於中國臻於富強。換言之，嚴復的焦點不是自由，而是一種能發揮富強的社會動力。由於對此富強的關懷，所以嚴復忽略了西方自由主義對個人的尊重，而將國家富強的目標置於個人自由之上；對他來說，個人自由雖有其內在而真正的價值，但是它主要是作為達成國家富強的有效「方法」，而吸引嚴復熱烈的關懷：　　　　　　這樣一來，自由被視為一種讓人民的「才能力氣」解放出來的過程，而這個力氣必須要應用到促成國家富強，這一個跟自由本身不同的目標。……如果在他［嚴復］的思想中，科學、自由、平等、民主不是與他的關懷［富強］有所聯繫，那麼我們很可以懷疑，他對「自由主義」的信奉是否會那麼強烈。這些［自由主義的］原則可能具有它們自己、抽象的價值，但是就是它們作為實現富強之手段（註：這是史華慈所加的強調符號）的直接價值，引起嚴復最熱烈的反響。(67-68)（註：括弧中的數字為史華慈書中的頁數，下同。） 　　　　從史華慈的看法來說，嚴復這樣地強調西方文化對「才能力氣」的解放，一方面掌握到歷史的真相，而另一方面也易於對自由的意涵產生扭曲。換言之，嚴復欣賞對「才能力氣」的解放，卻沒有了解到西方文化中將才能力氣解放與個人自由兩者加以平衡的重要性。　　　　史華慈的這一個詮釋在史學界，尤其是西方史學界有很大的影響。史氏說「嚴譯是藉翻譯來作詮釋的絕佳案例」(134)，他在翻譯這些西方典籍時所採用「意譯式的」("paraphrastic"95)的手法，則使他有一文字上的空間，來表達自己的看法。按照史氏所述，嚴復沒有直接了當地把自己的思想投射到西人的著作之上，反而「嚴譯的確成功地傳達了他所想要傳達的思想的真正本質」(95)，然而「偶爾可是很嚴重的意義的扭曲……是從扭曲原意的一些先入為主的成見來的，嚴復所有的翻譯都經過這些成見的折射」(96)。　　　　　　嚴復所有的先入為主的成見，有時是比較有意識的，有時則是比較無意識的。在比較有意識的方面，史華慈提到嚴復企圖傳達達爾文與斯賓塞的思想，但是在翻譯時他沒有選擇達爾文與斯賓塞的書，卻選擇了赫胥黎的作品Evolution and Ethics。史華慈指出赫氏的書「決不是對社會達爾文主義的解說。實際上，它代表一種對社會達爾文主義的抨擊！」赫胥黎的主旨要「捍衛人類的倫理價值，反對創造一種［弱肉強食，適者生存的］『進化的倫理』方面的努力」。(100)那麼嚴復為什麼要翻譯這本書呢？史氏認為因為這本書「隱藏著關於達爾文主義主要宗旨的簡短、生動和幾乎是詩一般的描述」，由此出發而描繪出全世界一致性的歷史發展的廣闊面貌，「糾正國內知識界關於西夷與中國人之間存在著一條實質性的鴻溝」的看法。更重要的是，赫胥黎反對斯賓塞的基本態度，給予嚴復一個很好的機會，為他所景仰的斯賓塞的觀點進行辯護，藉此將斯賓塞式社會達爾文主義引入國內，以激起國人救亡圖存的熱忱。(101-3)（註：史華慈的這一個觀點受到李澤厚的挑戰，李澤厚以為嚴復要在赫胥黎與斯賓塞之間求得一個綜合，並不完全是肯定斯賓塞，反對赫胥黎，他說「總之，［嚴復］一方面雖不同意赫胥黎人性本善、社會倫理不同於自然進化的觀點，另一方面又贊成赫胥黎主張人不能被動地接受自然進化，而應與自然鬥爭，奮力圖強。一方面雖然同意斯賓塞認為自然進化是普遍規律，也適用於人類；另一方面又不滿意斯賓塞那種『任天為治』弱肉強食的思想」，李澤厚，《中國近代思想史論〈論嚴復〉》（北京：人民出版社，1979），第265頁。此外汪榮祖也反對史華慈所謂此書是「以斯攻赫」的論點，《嚴復的翻譯》，第118頁。）由此可見，《天演論》的翻譯完全轉移了原書的主旨，加入了嚴複本身追求富強的關懷。　　　　　　嚴復對亞當斯密的《國富論》一書的翻譯（即《原富》），是為了糾正國人「重義輕利」的偏見，鼓勵國人積極致富。然而這一次嚴復在翻譯過程中的自我表達是比較無意識的。按照史華慈的解釋，在嚴譯《原富》一書，他要傳達的訊息是「從斯密書中所描述，並由維多利亞時代之英國所具體展示的經濟自由主義，是一個能促成國家富強的體制」。(117)換言之，只有以自由的經濟制度來解放個人的能力，才能達成國家的富強。　　　　　　此一比較無意識地對國家富強的關懷尤其表現在嚴復對穆勒自由思想的譯介之上。史華慈反覆地強調嚴復並不了解西方個人主義者將個人自由當作終極目的，他錯誤地（也是比較無意識地）將自由當作對個人動力的解放，而最後是達成國家富強的方法：　　　　　　如果在穆勒的著作中，個人自由經常被看作是一種目的；那麼，在嚴復的譯作中，個人自由則成為提高「民德」、「民智」，並最終為國家目的服務的一種手段。(114) 　　　　不錯，史華慈雖然強調嚴復的主要關懷是國家富強，但是他也指出我們不能忽略嚴復思想之中神秘主義的一面：他對於鴉片的沉迷(31)，對於佛教、老莊、宋明理學中形上學的部分的喜好，與斯賓塞所謂「不可思議」(Unknowable,104)結合在一起，共同構成此一神秘面向。　　　　然而按照史華慈的看法，嚴復思想中神秘主義的方面並沒有影響嚴復所秉持的己輕群重的主張。這種神秘主義的境界只是配合對國家富強的追尋，這涉及嚴復對於傳統價值與西方現代價值，及兩者之關係的看法。史華慈認為，嚴復不是一個全般西化者，他對傳統有所肯定，也有所批判。在批判方面，嚴復覺得中國的積弱與傳統專制體制，以及由此而導致國人公共精神的缺乏有關。(66-70)由此嚴復看到東西文化之間一個強烈的對比，「西方動力主義、權利伸張與能力實現等價值，與自由、民主與科學等價值，和中國所崇拜的因循停滯精神，和無意義的社會和諧，以及負面性的專制體制，抑制了人民體力、智力的發展等，構成明顯的對照」。(81)但是嚴復並不完全否定傳統的價值，他認為某些中國的觀念與某些現代西方思想是可以配合的(99)，例如老莊思想中就有與西方自由民主觀念相一致之處；而中國傳統的孝道所培養出克己與服從的觀念，也可以用來推進富強的進程(39)。　　　　　　總之，史華慈以一個中心的論點，即國家主義影響下的富強的觀念為軸心，貫通性地解釋嚴復的思想與譯作，又注意到嚴復思想中神秘主義的一面，以及他對中西文化的複雜看法，這樣的觀點頗具創見，也有相當的說服力，所以該書出版之後一直影響著後來學者對嚴復思想的詮釋，尤其注意到「西方思想」與「嚴復所認識的西方」之間的差異。此外史氏的書也對海峽兩岸的中國史學界產生影響，在此我們可以先舉台灣學者徐高阮、林載爵、林安梧與大陸學者李澤厚等人的文章來看他們的反應。　　　　　　徐高阮完全同意史華慈的看法，他說：　　　　　　嚴復對於科學、自由、平等、民主的價值的信服盡可是真實的，但這一切只是作為富強手段的價值，而非其內在的價值，引起他的熱烈反應。（註：徐高阮，《嚴復型的權威主義及其同時代對此型思想之批判》，頁143。）　　　　　　林載爵也同意史華慈對嚴氏自我與群體之關係的解釋，認為在嚴復的思想之中，個人自由的價值被國家自由的追求所掩蓋了。他說：　　　　　　嚴復思想中，「單位」是為了「總體」而存在，也就是個人是為了國家而存在，個人在國家之中並沒有他的主體價值。　　　　　　嚴復的集權主義思想，顯然已完全背離了穆勒思想的主旨，嚴復所期望的集權政府正是穆勒所最反對的……固然，嚴復受了穆勒對「個性」的主張，但在他的全盤思想中，「個性」並沒有重要的份量，並不像穆勒，把它視為基本的價值。 　　　　他並肯定史華慈所說嚴復以國家富強為基礎的自由觀有一個潛在的危險，卻是「公共權力擴張，個人自由隱沒」，而出現以自由之名鎮壓自由的極權國家。（註：林載爵，《嚴復對自由的理解》，第145、148、159頁。）　　　　林安梧對嚴譯《群己權界論》的研究是比較哲學式的，他是從中西語義脈絡的角度來作分析。他說「嚴復所使用的雅言——中國古典的文言文本來就含藏著太多的倫理性，加上嚴複本人的傳統薰陶，使得他將原先穆勒所強調的知識理論之辯說與溝通一轉而為倫理意味或價值意味之實踐與修養」，「揆諸嚴復所處的世代，我們當然可以清楚的了解到嚴復所想到的『自由』當然是『其國全體之自由』，亦惟如此才能在列強侵略吞併之下穩住自家腳根。換言之，《自由論》的核心思想在嚴復筆下乃是作為民族（國家）自立自強的工具罷了」。（註：林安梧，《個性自由與社會許可權：以穆勒(J.S.Mill)「自由論」為中心的考察兼及嚴復譯「群己權界論」之對比省思》，第16-17頁。）整體來看林安梧一方面同意史華慈的論點，另一方面也有創見，指出由於傳統經典與傳統語彙所帶有的倫理意涵，使嚴復在翻譯《群己權界論》時，對穆勒的知識論與群己觀有所誤解。　　　　　　李澤厚的《論嚴復》一文是大陸學界對嚴復思想研究的一篇力作，他看過史華慈的書，也同意嚴復是以翻譯來創造。他說「嚴復《天演論》的特點恰恰在於它不是赫胥黎原書的忠實譯本，而是有選擇、有取捨、有評論，有改造，根據現實，『取便發揮』的『達旨』。但李澤厚不同意史氏以手段與目的來解釋個人自由與國家目標之間的關係。他指出嚴復對西方個人自由之重要性的體認是「先進和徹底的」，嚴復充分地了解以個人自由為基礎的「英國派自由主義政治思想」。李澤厚以嚴復在《原強》中所說的「以自由為體，以民主為用」一語，來說明嚴復思想的特色。然而按照李澤厚的看法，雖然嚴復完全肯定個人自由的絕對價值，他無法建立一個沒有內在矛盾的己群並重的思想。換言之，李氏和史華慈一樣覺得嚴復是要把國家的目標放在個人價值之上，可是對李澤厚而言，因為嚴復也完全欣賞並肯定個人自由，所以他是矛盾地徬徨於個人與國家之間，而不像史華慈一直強調嚴復認為國家比個人重要。他說：　　　　　　即使主張「自由為體」的嚴復仍然把國家的自由（即獨立）、把富強、「救亡」遠遠放在個人自由之上，這就構成嚴復的理論思想（「自由為體」）與實際主張的一個重大的內在矛盾。 　　李澤厚指出嚴復一方面主張「自由為體」，肯定個人自由的最高價值，另一方面又強調救亡、富強等群體的目標。這一看法修正了史華慈的觀點，但對李氏而言，嚴復既重視己、又重視群的己群並重的觀點是有「內在矛盾」，不具有思想上的綜合性與創造性。　　　　李澤厚也注意到嚴復思想的變遷。對於《群己權界論》一書，他跟著蔡元培以來的說法，以為標題的更動是他思想倒退的象徵，「他曾翻譯穆勒的《論自由》，出版時卻改名為《群己權界論》，連自由一詞也不原提，與以前成了鮮明對照」。此一保守的趨向到後期更為明顯。李澤厚說嚴復早年「以自由為體，以民主為用」的看法，是對西方自由民主理念「先進和徹底的」理解。但是因為他主張「變法改革首先在於對人民進行資產階級教育」，以提升國民程度，而不是政治變革，所以在政治上「越來越保守」，「更加向封建主義靠攏」。最後不但將自由、民主置於腦後，也否定向西方學習，肯定尊孔、讀經，「完全回到封建主義懷抱中去了」。（註：李澤厚，《論嚴復》，《中國近代思想史論》。）　　　　　　除了以上的作品之外，也有一些學者以進一步的研究，來反省嚴復的翻譯工作。　　　　　　田默迪(Matthias Christian)曾是奧國來台的留學生，現任教於台北的輔仁大學。他在《嚴復天演論的翻譯之研究與檢討：與赫胥黎原文之對照比較》一文，以中英對照的方式逐字逐句地檢驗嚴復《天演論》第一章的翻譯，而指出兩者之間許多的差異。此文問題意識的起點即是赫胥黎的原著與嚴復的譯作有所不同，而在方法上他所採取的詳細的本文對比，也是以前學者研究嚴譯時所不曾做過的。作者以為嚴譯《天演論》一書不是直譯，也不是意譯，而是將翻譯、評述結合在一起的創作，因此他所營造出來的文字氣氛與原著大不相同，可以說是偏重雅而喪失了信。再者他也注意到文化背景的因素，談到傳統倫理、哲學範疇與語彙，以及與之密切相關的推理方式對譯文的影響。（註：田默迪，《嚴復天演論的翻譯之研究與檢討：與赫胥黎原文之對照比較》，《哲學與文化》，第19期（1975年9月），第4-18頁；第20期（1975年10月），第49-58頁。）　　　　　　另一個類似的研究是賴建誠對《原富》一書的分析，他對照原文，並對書中300多條案語作分類與詮釋。他認為「史華慈的研究是『嚴復現象』的最重要代表作」。他也同意史氏所說嚴譯的本質是「託譯言志」，嚴復借著翻譯斯密之書來強調求富的重要，並破除傳統「重義輕利」之觀念。他和史華慈一樣，以為嚴復所提倡的個人自由「大概也只是追求富強手段之一，而不是其終級目的」。賴建誠強調在嚴譯西方經典著作之中，「除了《天演論》外，對中國知識分子並無深刻的影響」，以《原富》一書來說，該書的翻譯對當時經濟政策沒有產生影響力，「中國知識界也未因嚴復的譯介，而對於西方經濟學說有更明確、系統的了解」。（註：賴建誠，《亞當史密斯與嚴復：國富論與中國》，《漢學研究》，第7卷第2期(1989)，第303-340頁。）本文的貢獻在於指出由於中文相關語彙的缺乏與嚴復在經濟知識方面的限度，使他無法精確地將斯密的要旨譯為中文，而他所下的案語也是即興而膚淺的。　　　　　　汪榮祖所寫《嚴復的翻譯》一文，有心要作為錢鍾書《林紓的翻譯》一文的姐妹篇。他同意錢鍾書所說翻譯是將一種文字「化」為另一種文字，但他對嚴復翻譯的評估卻與錢鍾書截然不同，錢氏認為嚴復和林紓一樣依己意而更改、增補原著，結果把翻譯變成了創作；汪氏則以嚴復的翻譯非常成功。汪榮祖認為以直譯而求信不是最好的翻譯，對他來說，嚴復所採取的「達旨」［意譯］，能夠無斧鑿痕迹地傳達作者意旨的方式，反而是比較忠實於原著的［信］。汪榮祖也和胡適與蔡元培一樣，指出嚴譯在達方面所造成的問題，主要在於古文與白話文之差距，或說作者的文字表達與讀者接受能力之間的差距，所以就翻譯而論，他以為對了解古文的人來說，嚴譯雅、達兼備，在信方面也沒有問題；尤其是嚴氏充分了解穆勒對個人自由的重視，並無史華慈所說因為國家主義而忽略個人自由。總之汪氏不同意上述許多學者（包括他所景仰的錢鍾書）所指出嚴譯在「信」方面的問題，而又回到類似於民初學衡派的立場，把嚴譯當作翻譯的楷模。　　　　　　　　　　四、結論　　　　　　整體來看近百年來對嚴復翻譯事業的討論形成了一個非常複雜的評估傳統。這些評估環繞著嚴復所提出的信雅達的翻譯三原則。早期如梁啟超、胡適、蔡元培，朱執信等人都同意嚴譯在信方面沒有問題，但因為嚴復以典雅的文言文翻譯內容深奧的西學，因而影響到「達」。與達密切相關，但不一樣的議題是嚴譯是否產生重大的影響。瞿秋白、賴建誠等人認為其影響力有限，有些學者則反對此一論斷，認為至少對熟稔古文的士大夫來說，嚴譯曾產生很大的影響。　　　　　　逐漸地學者爭論的焦點轉移到信的方面，以及如果不信，其原因何在等論題。對嚴譯在「信」方面有所質疑的學者包括吳汝綸、王國維、傅斯年、賀麟、錢鍾書、賴建誠等人，他們以為嚴復缺乏知識上的能力，如缺乏語言的技巧、不夠精確、採用意譯的方法，以及對西方經濟學或哲學等知識背景沒有充分的認識等，因而嚴復並沒有將西方思想忠實地譯為中文。田默迪的意見與此類似，他認為嚴復有意選擇摘譯與評述結合的手法，因而使譯文與原文有所差距。　　　　　　知識能力的不足也與另一類的批評相關，有些學者認為嚴譯不夠精確是因為嚴復自己的哲學或政治思想的缺陷所導致的。錢鍾書說嚴復對西方學術思想認識很膚淺，李澤厚則說嚴復思想存在著內在矛盾。　　　　　　除了知識方面的問題，另一個引起相當多討論的議題是嚴復自身政治意識對譯文忠實度的影響。吳汝綸、蔡元培、賀麟都說嚴復以西方學說來表達個人的政治關懷，換言之他的翻譯具有高度經世的動機，因而對西方思想有所選擇與扭曲。其中一種非常普遍的說法認為嚴復因為受國家主義鼓舞，追求群體富強，因而將民主或個人自由變成次要的目標，或將之眨抑為達成富強的工具；賀麟、史華慈、徐高阮、林載爵、林安梧都有以上的看法。賀麟更認為嚴復並不真正欣賞放任、容忍、自由、平等的民主思想。　　　　　　嚴復的政治意識也涉及他轉向「保守」的議題，蔡元培、史華慈、徐高阮、李澤厚等人認為因為此一轉向使嚴復在翻譯之時從強調自由轉移到強調限制。　　　　　　對於上述各種對嚴譯在「信」方面的批評，也有一些學者持反對的意見。較早有學衡派諸君，如胡先驌與柳詒徵，他們認為嚴譯信雅達三善兼備，在信方面完全沒有問題；較近的例子則是汪榮祖，他認為嚴譯以意譯的方式傳達作者的意旨，是忠實於原著的。另一類對於信的反駁則集中於史華慈所提出的個人自由的議題，李澤厚、汪榮祖都認為嚴復成功地傳遞出西方思想中個人自由的價值，並沒有史華慈等人所說的誤解，我個人也很同意此一看法。　　　　對於嚴譯在信方面的討論，有些學者從政治意識進一步地觸及到文化背景對翻譯的影響。張君勱、林安梧與田默迪指出嚴復過度依賴傳統倫理、哲學的範疇和語彙，所以譯文無法傳遞出西方思想原有的風貌；林安梧與田墨迪認為上述的誤會涉及雙方認識論傾向上的差異，其中一個重要的表徵是嚴復無法完全跟著西方的邏輯推理。　　　　　　從上述對嚴譯的各種討論可以歸納出以下幾點：　　　　　　一、上述的迴響可以反映，整體而言嚴復作為一個翻譯者是相當成功的，在國人認識西方思想、回應西力入侵的歷史發展上，他不但是一個開創性，也是一個關鍵性的人物，他在中國近代文化、思想史上的深遠影響更是無庸置疑的。　　　　　　二、在中國近代思想史上，嚴復對西方穆勒式自由主義的翻譯很廣泛地被評論者視為是精確的，這也顯示嚴復對西方自由主義如果有所誤會的話，此一誤會有相當的代表性。　　　　　　三、在有關嚴譯是否忠實於原著的討論之中，嚴復政治取向對其翻譯之影響受到很多人的注意。此一討論以史華慈的作品最具深度與廣度，然而在他之前已經有中國學者注意到他所謂富強對嚴復翻譯事業之影響的課題。在這方面最值得討論的問題是嚴復是否充分地了解並肯定穆勒對於個人尊嚴與個人自由的強調。嚴復到底是主張己輕群重，還是己群並重？如果是並重的話，是否有李澤厚所說的矛盾的問題？這一矛盾是嚴復自己感覺到的，還是從外在的哲學標準來的一種評估（如李澤厚的馬克思主義）？這些問題值得作進一步的探索。　　　　　　四、史華慈注意到一些傳統文化因素（如道家思想）對嚴復產生持續性的影響，但是他卻忽略這種與傳統的連續性可能會妨礙到嚴復對於史氏所謂「西方思想的真正本質」的掌握。中國學者在這方面則有較為敏銳的眼光，許多人注意到文化因素對了解嚴譯的重要性，其中也包括認識論的課題，不過在這方面還需要更多的研究。　　　　　　五、在國人將西方一些與認識論密切相關的典籍翻譯為中文之時，翻譯者必須要對因為文化差距所造成雙方認識論的不同有所了解，才能有比較忠實的翻譯。但是就更廣的意義而言，認識論只是一個面向，忠實的譯本必須依靠文化之間的廣泛交流與深入的相互了解，並奠定在講求高度精確的「現代翻譯文化」的基礎之上，在中國這樣的條件或許是在趙元任之後才逐步建立的。在此過程之中，嚴復的翻譯工作及其遺產是我們反省過去與開創未來的一個重要憑藉。　　分類：紀念嚴復
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